Πολύ δε νομίζεις πως ανακατεύεσαι εδώ μέσα με τα πολιτικά;
Είναι το κριάρι της καθημερινότητας που σου βαράει κουτουλιές.
Τι μπορείς να κάνεις;
Θές δε θές τρώς τους βρόντους του κριαριού αυτού στα αχαμνά σου· και τότε αντιδράς.
Με τον τρόπο σου.
That is to say, each in his nature.
Ζήσιμος Λορεντζάτος, Collectanea, σ. 120.
1.
Από τα τρία μεγάλα πολιτικά ρεύματα του ευρωπαϊκού 19ου αιώνα, τον συντηρητισμό, τον σοσιαλισμό και τον φιλελευθερισμό, ο τελευταίος μοιάζει να είναι ο θριαμβευτής στο ιστορικό παρόν. Η φιλελεύθερη δημοκρατία ορίζει την πολιτική συνθήκη στην οποία ζούμε, στη Δύση και στην πατρίδα μας τουλάχιστον. Μετά το 1989 έχει κοπάσει, αν δεν έχει σχεδόν σιγήσει, η αναζήτηση γύρω από την μορφή του πολιτεύματος, η οποία κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα είχε προσλάβει τη μορφή της πάλης μεταξύ φιλελευθερισμού και κομμουνισμού, ενώ κατά τον μεσοπόλεμο υπήρξε και μία τρίτη επιλογή, αυτή του φασισμού, ο οποίος και συνετρίβη στον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Κοινωνικοϊστορικό υποκείμενο του φιλελευθερισμού υπήρξε η αστική τάξη, αλλά την κυριαρχία της αστικής τάξης διαπερνούσε μία θεμελιώδης ένταση. Η κοινωνικοπολιτική υπόσταση του φιλελευθερισμού ήταν ολιγαρχικής υφής αλλά ήταν, συγχρόνως, αναγκασμένος να εκδιπλώνεται σε μία κοινωνία που άλλαζε ραγδαία[1]. Η πορεία του αυτή από την αρχική φιλελεύθερη ολιγαρχική περίοδο μέχρι και σήμερα, την εποχή της μαζικής δημοκρατίας, γέννησαν πλήθος μεθερμηνειών και ένα πολυστρώματο πολιτικό και ιδεολογικό ρεύμα[2]. Κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα, φιλελευθερισμός και σοσιαλδημοκρατία πλησίασαν ο ένας τον άλλο, αφού ο μεν φιλελευθερισμός έχασε τον αρχικό ολιγαρχικό του χαρακτήρα και μετεβλήθη σε κοινωνικό, αποδεχόμενος την υλική μεθερμηνεία της έννοιας της ισότητας, ενώ η σοσιαλδημοκρατία από την πλευρά της απέβαλε τις μαρξιστικές αναφορές της και υιοθέτησε πλήρως τον πολιτικό φιλελευθερισμό. Ανεξάρτητα από τυπολογίες, η οικονομία υπήρξε μικτή, το κράτος πρόνοιας υιοθετήθηκε από όλες τις πολιτικές πτέρυγες, η πολιτική ρύθμιζε την αγορά[3]. Η συναίνεση αυτή είχε διαμορφώσει την πεποίθηση περί του τέλους των ιδεολογιών, αφού η συμφωνία γύρω από ορισμένους θεμελιώδεις πολιτικούς προσανατολισμούς είχε αποκρυσταλλωθεί και η πολιτική γινόταν ολοένα και πιο διαχειριστική. Αυτή όμως η συναίνεση τέθηκε σε δοκιμασία από τις αρχές της δεκαετίας του ’70 κάτω από την πίεση αιτημάτων ποικίλων κοινωνικών ομάδων που οι πολιτικές ελίτ καλούνταν να ικανοποιήσουν με την προσδοκία της επανεκλογής τους, αλλά και της αδιατάραχτης πολιτικής νομιμοποίησης τους. Ο λεγόμενος νεοφιλελευθερισμός υπήρξε μία απάντηση στο πρόβλημα του υπερφορτωμένου κράτους και υιοθετήθηκε, σε πολιτικό επίπεδο, πρώτα από τον αγγλοσαξωνικό κόσμο, του οποίου το παράδειγμα γενικεύτηκε, με μία νέα συναίνεση να επιτυγχάνεται αυτή τη φορά, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’90 ανάμεσα σε κεντροδεξιά και κεντροαριστερά. Η συναίνεση αυτή σήμερα μοιάζει να απειλείται από την ανάδυση των λεγόμενων ακροδεξιών ή λαϊκιστικών μορφωμάτων, τα οποία πρέπει να τα δούμε περισσότερο ως αντίδραση απέναντι στην παγκοσμιοποίηση, η οποία εντάθηκε χωρίς προηγούμενο μετά την κατάρρευση των κομμουνιστικών καθεστώτων, και, συγχρόνως, ως αντίδραση απέναντι στην αξιακή πλαισίωση της νέας συνθήκης, δηλαδή των ιδεών, που ακολούθησαν την κατάτμηση της κοινωνίας σε άτομα, της πολυπολιτισμικότητας και της πολιτικής των ταυτοτήτων[4]. Μέχρι το 1989 διαρκεί και η πολιτική συμμαχία μεταξύ φιλελευθέρων και συντηρητικών, αφού, πέρα από την υπεράσπιση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία, ο αντικομμουνιστικός αγώνας επιτάσσει και την υπεράσπιση των παραδοσιακών χριστιανικών αρχών απέναντι στην κοσμοθεωρία του αθεϊστικού κομμουνισμού. Η κατάρρευση των κομμουνιστικών καθεστώτων οδηγεί τους φιλελεύθερους να εγκαταλείψουν τη συμμαχία με τους συντηρητικούς και να εγκολπωθούν τις πολιτισμικές αλλαγές που επέφερε η δεκαετία του ’60. Οι τελευταίες είχαν ήδη επηρεάσει καθοριστικά την αλλαγή των ηθών, αλλά από την δεκαετία του ’90 και εντεύθεν, δηλαδή μετά την πτώση των κομμουνιστικών καθεστώτων και την πύκνωση των παγκοσμιοποιητικών διεργασιών, έρχονται με ορμή να αναπλάσουν τις δυτικές κοινωνίες σε βαθύτερο επίπεδο[5]. Αιχμή του δόρατος είναι η θέση ότι όλα είναι πολιτικά, με αποτέλεσμα να πολιτικοποιούν τον ιδιωτικό βίο, αναιρώντας συγχρόνως, μια θεμελιώδη κατάκτηση της φιλελεύθερης σκέψης· αυτήν της διάκρισης μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού βίου. Στην περίοδο που διανύουμε, ο φιλελευθερισμός προέβη σε σχετικοποίηση της ενιαίας κοινωνίας, όπως την αντιλαμβανόταν και ο ίδιος στο παρελθόν, οδηγήθηκε στην απόδοση εξουσιών στα άτομα, η οποία επρόκειτο πλέον να συμπληρώσει τη συνταγματική και νομική διάκριση των εξουσιών και, τέλος, αποδέχτηκε την πολιτική των ταυτοτήτων, δηλαδή «[ε]ναλλακτικές κατηγορίες βασιζόμενες στο κοινωνικό φύλο, την εθνότητα, τη θρησκεία και τον σεξουαλικό προσανατολισμό κατάφεραν σιγά-σιγά να βρουν θέση στην κυρίαρχη φιλελεύθερη συνείδηση, ενώ μέχρι πρότινος αντιμετώπιζαν την άρνηση, τον αποκλεισμό ή την αδιαφορία»[6]. Η φιλελεύθερη στροφή έρχεται να συναντηθεί με τις ζυμώσεις στον χώρο της Αριστεράς, η οποία, μετά την ήττα του 1989, στις κυρίαρχες εκδοχές της τουλάχιστον, υιοθέτησε ασμένως την πολιτική των ταυτοτήτων και τη ρητορική των δικαιωμάτων. Το έδαφος είχε προετοιμαστεί ήδη από την πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του ’60 και οι ιδέες που αναπτύχθηκαν εκείνη την περίοδο λειτούργησαν κοινωνικά προς την κατεύθυνση που είχε πάρει ο καπιταλισμός, ο οποίος εξέφραζε την κατάτμηση της κοινωνίας σε άτομα και χρειαζόταν τα ηδονιστικά ιδεολογήματα που είναι απολύτως συμβατά με την αναγκαία κατανάλωση. Η πτυχή που θα λέγαμε «αριστερή» υπό την ειδοποιό έννοια του όρου, έγκειται στην έμφαση σε χειραφετητικά προτάγματα, στην επικέντρωση κυρίως στην ιδέα της ισότητας, η οποία παύει πιά να είναι, απλώς, μία νομική ή οικονομική έννοια, καλύπτοντας ολοένα και περισσότερα πεδία, συσχετιζόμενη, συγχρόνως, με ζητήματα ισχύος ακόμη και στην καθημερινή ζωή. Ενταγμένη στο πλαίσιο συσχετισμών ισχύος, η κοινωνική ύπαρξη αντιλαμβάνεται τους εκάστοτε κυρίαρχους λόγους ως εξουσιαστικούς, και αξιώνει την αποδέσμευσή της από αυτούς[7].
Αυτή η στροφή του φιλελευθερισμού δημιουργεί όμως εντάσεις στο εσωτερικό του, οι οποίες, σε φιλοσοφικό επίπεδο, απορρέουν από τον γνωσιολογικό σκεπτικισμό και τον συνακόλουθο ηθικό σχετικισμό, ο οποίος έχει εμφιλοχωρήσει στις τάξεις του. Με άλλα λόγια, η αποδυνάμωση του ορθολογισμού έχει επιτρέψει την παρείσφρηση στις τάξεις του αντιλήψεων γύρω από την πολυπολιτισμικότητα. Ομόλογο φαινόμενο προς την οπισθοχώρηση του ορθολογισμού είναι, σε κοινωνικοϊστορικό επίπεδο, η αποκοπή του φιλελευθερισμού από την αστική τάξη, η οποία έχει πάψει να υφίσταται, όχι μόνον κοινωνικοοικονομικά αλλά και ως πολιτισμική στάση. Η υπέρβαση της αστικής τάξης έχει σαν συνέπεια την ανάδυση ενός κανονιστικού φιλελευθερισμού, αποκομμένου από τις κοινωνικοϊστορικές του προϋποθέσεις, που δίδει μονομερή έμφαση στην οικουμενική του διάσταση. Με άλλα λόγια, δεν ενδιαφέρουν οι κοινωνικές και ιστορικές προϋποθέσεις για την εμπέδωση του φιλελευθερισμού, αλλά η καθολική του αλήθεια η οποία είναι προσβάσιμη από όλα τα έλλογα όντα. Ο ίδιος μεταβάλλεται σε γνώμονα αποτίμησης της ιστορίας, στη διαχρονία, αλλά και της κάθε κοινωνίας, στη συγχρονία. Συγχρόνως, ο ίδιος, κανονιστικός, οικουμενικός φιλελευθερισμός είναι ως εκ της υφής του, δηλαδή των οικουμενικών του αξιώσεων, κατάλληλο μέσο για την άσκηση ιμπεριαλιστικής πολιτικής. Αυτή η διφυής υπόσταση του φιλελευθερισμού –κατάφαση στην πολιτική των ταυτοτήτων στο εσωτερικό, οικουμενικός λόγος και αξιώσεις επέκτασης στη διεθνή πολιτική– συνθέτει βασικές ορίζουσες της σημερινής πολιτικής.
2.
Τι θα μπορούσε να σημαίνει σήμερα προοδευτική και τι συντηρητική πολιτική; Η διάκριση, σε ένα μεγάλο βαθμό, διατηρείται από τους θιασώτες προοδευτικών πολιτικών, όπως αυτοκατανοούνται οι ίδιοι τουλάχιστον. Κρίνουν, προφανώς, οι ίδιοι ότι αν αναγνωριστεί, από τους πολλούς, η δυνατότητά τους να καθορίζουν με τρόπο αναντίρρητο ποιος είναι προοδευτικός και ποιος συντηρητικός, τότε το πολιτικό τους εγχείρημα θα στεφθεί με επιτυχία, όπου ως επιτυχία νοείται η άσκηση πραγματικής, χειροπιαστής εξουσίας. Άλλωστε, από τον 19ο αιώνα και εντεύθεν ήταν δύσκολο να αποκτήσει ο πολιτικός λόγος νομιμοποίηση αν δεν ασκούνταν στο όνομα της προόδου[8].
Σε μία εποχή που η φιλελεύθερη δημοκρατία δεν αμφισβητείται, μοιάζει να έχουν απομείνει οι κοσμοθεωρητικές διαφορές μεταξύ προοδευτισμού και συντηρητισμού, οι οποίες μετατρέπονται σε συγκρούσεις γύρω από ζητήματα κουλτούρας, στα οποία δίδεται πλέον ολοένα και μεγαλύτερη έμφαση.
Οι προοδευτικές ιδεολογίες θεμελιώνονταν σε φιλοσοφίες της ιστορίας περί συνεχούς προόδου του ανθρώπου, η οποία κορυφωνόταν στην ουτοπία, που «αποτελεί μια υπόσχεση όχι επίλυσης συγκεκριμένων προβλημάτων, αλλά συνολικής και οριστικής υπέρβασης όλων των προβλημάτων»[9]. Σε ένα από τα καταστατικά φιλοσοφικά κείμενα γύρω από την έννοια της προόδου, σε αυτό του Condorcet, η πρόοδος γίνεται αντιληπτή ως μία άνευ ορίων τελειοποιησιμότητα των ανθρωπίνων ικανοτήτων, μία πορεία που δεν πρόκειται να γνωρίσει οπισθοδρόμηση[10]. Η πρόοδος, ανεξάρτητα από τις καθ’ ύλην νοηματοδοτήσεις της, δεν πιστοποιούνταν με αναντίρρητη εμπειρική προφάνεια. Στην εμπειρικώς προσκτώμενη πραγματικότητα παρουσιάζονταν όψεις αναιρετικές της πορείας της προόδου, με αποτέλεσμα να είναι αναγκαία η διαμόρφωση μιας υπερεμπειρικής βαθμίδας, εν προκειμένω του μέλλοντος και των εσχάτων, όπου ο θρίαμβος της προόδου θα ήταν τελειωτικός. Ακόμη περισσότερο, η ανθρώπινη μωρία, τα πάθη, ακόμη και οι ανηθικότητες, επιτελούσαν, άθελά τους, λειτουργία προωθητική της προόδου. Με τον τρόπο αυτό, νοηματοδοτούνταν οι αντιξοότητες του παρόντος και, συνάμα, υπογραμμιζόταν η εδραία πεποίθηση ότι οι αθέλητες συνέπειες του πράττειν και η ετερογονία των σκοπών θα είχαν, στο τέλος, την επιθυμητή έκβαση[11]. Συγχρόνως, η ιδέα της προόδου ήταν η άνευ ορίων δυνατότητα του ανθρώπου να τελειοποιείται και με όχημα και σκοπό τον Λόγο, όπως αυτός εκφραζόταν στην ηθική, την οικονομία, την τεχνική. Ορθός λόγος, επιστήμη, τεχνολογική εξέλιξη, ελευθερία, ισότητα συνέθεταν το πλαίσιο στο οποίο κατευθυνόταν η ιστορία. Καπιταλισμός και κομμουνισμός, φιλελευθερισμός και μαρξισμός ερμήνευαν διαφορετικά αυτήν την εξέλιξη, αλλά μετείχαν από κοινού στο όραμα μίας γενικής ευτυχίας για όλους.
Από την πλευρά τους, οι ευρωπαίοι συντηρητικοί εξέφρασαν, κατά το παρελθόν, φιλοσοφικοϊστορικές αντιλήψεις περισσότερο ως αντίδραση προς αυτές των θιασωτών της ιδέας της προόδου και λιγότερο ως οργανική απόρροια των δικών τους θεωρητικών θέσεων[12]. Η συντηρητική στάση δεν έχει ανάγκη από φιλοσοφικοϊστορικές θέσεις, όσο και αν έχουν εκφραστεί τέτοιες στο όνομά της στο παρελθόν. Αν, λοιπόν, η προοδευτική σκέψη προσανατολίζεται προς μία άνευ ορίων τελειοποιησιμότητα του ανθρώπου, ο συντηρητικός αρδεύει νόημα από τις δύο μεγάλες παραδοσιακές θεωρήσεις, στις οποίες εμπεριέχεται η έννοια και η αίσθηση του ορίου, αυτήν του τραγικού ανθρώπου ή αυτή του χριστιανού, με άλλα λόγια, της ύβρεως ή της αμαρτίας. Μολονότι η συντηρητική παράδοση εμπνέεται από τη χριστιανικότητα, ο συντηρητικός εκείνος που αισθάνεται αποκομμένος από αυτήν, δεν μπορεί παρά να καταφύγει στο τραγικό αυτονομημένο από την χριστιανική προοπτική. Αλλά και η ίδια η χρήση των όρων «τραγικό» και «αμαρτία» παραπέμπει στο πρόβλημα του κακού, το οποίο με τη σειρά του δύναται να συνδεθεί με την ανθρώπινη φύση και προϋποθέτει μία απάντηση για το αν αυτή είναι καλή ή κακή[13]. Είναι εύλογο λοιπόν ότι ενώ ο συντηρητικός όχι μόνον αναγνωρίζει την βαρύνουσα σημασία του ρόλου του κακού, ο προοδευτικός προσανατολίζεται προς μία αγαθή ανθρώπινη φύση[14]. Η έμφαση στην καλοσύνη της ανθρώπινης φύσης ανήκε στην παράδοση της προοδευτικής σκέψης, αλλά δεν αποτελεί ουσιώδες χαρακτηριστικό στην εποχή μας, και τούτο γιατί έχει εξοβελιστεί ακόμη και η ίδια η έννοια της ανθρώπινης φύσης, αφού, ήδη με την ολοκλήρωση του Διαφωτισμού, έχει καταλυθεί η έννοια της «ουσίας»[15]. Η έννοια της ουσίας συνυφαινόταν με την έννοια του ορισμού, και εύλογο είναι η κατάλυση της πρώτης να έχει επιπτώσεις και στην δεύτερη[16]. Η κατάλυση της έννοιας της φύσης δεν μπορούσε παρά να έχει επιπτώσεις και στον εξοβελισμό της από τα ηθικοπολιτικά ζητήματα. Η ένταση μεταξύ όντος και δέοντος είχε κάνει την εμφάνισή της κατά την περίοδο του Διαφωτισμού και οφειλόταν στην ίδια τη δομή της εκκοσμικευμένης σκέψης[17]. Με την επικράτηση του μεταμοντέρνου, η ένταση λύνεται προς όφελος μιας ηθικής αυτονομημένης από οποιονδήποτε προσδιοριστικό παράγοντα. Τώρα πιά ο άνθρωπος είναι σε θέση να επινοεί τον εαυτό του πέρα και έξω από αντικειμενικούς προσδιοριστικούς παράγοντες, ενώ και η ίδια η έννοια του ορθολογικού πορισμού κανονιστικών αξιών έχει αποδυναμωθεί. Την ίδια στιγμή, η σύγχρονη ηθική οριοθετείται από τη βούληση, την έννοια της ισότητας και του δικαιώματος. Ομοίως, έχουν καταρρεύσει οι φιλοσοφίες της ιστορίας του Διαφωτισμού, και σημαντικός παράγοντας προς τούτο είναι η προτεραιότητα του χώρου έναντι του χρόνου στη μεταμοντέρνα συνθήκη. Η προσδοκία για το μέλλον έχει αποδυναμωθεί και σκοπός είναι η αυτοπραγμάτωση μιας έκαστης ύπαρξης στο παρόν και με μόνο όρο να μη βλάπτει τους άλλους.
Η κατάρρευση της ιδέας της προόδου, τουλάχιστον στην εκδοχή των μεγάλων αφηγήσεων του παρελθόντος, δεν οφείλεται μονάχα στις νέες ιδέες και τα ήθη της μαζικοδημοκρατικής εποχής, που παραμέρισαν τον αστική τάξη και τον πολιτισμό της. Σχετίζεται και με τα αδιέξοδα αυτής της ίδιας της ιστορικής πορείας του δυτικού ανθρώπου. Ο Karl Löwith δεν εκφράζει την ιδέα της παρακμής, όταν, μετά το τέλος του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, σημείωνε ότι το «χάσμα που μας χωρίζει από τον ορθολογικό οπτιμισμό ή τουλάχιστο βελτιωτισμό (meliorism) του Comte και του Condorcet δύσκολα θα μπορούσε να είναι βαθύτερο. Όμως η ριζική αλλαγή που επήλθε κατά τα τελευταία εκατό χρόνια δεν συνίσταται σε μια διακοπή των προοδευτικών εφευρέσεων, αλλά στο γεγονός ότι η υλική μας πρόοδος πραγματοποιεί και επιπλέον υπερβαίνει όλες τις προηγούμενες προσδοκίες μας, χωρίς να δικαιώνει πλέον τις ελπίδες που στηρίζονταν αρχικά σε αυτήν»[18]. Η ιδέα της προόδου, μετά από δύο παγκοσμίους πολέμους, με την απειλή ενός πυρηνικού και, κατόπιν με την ανάδειξη του οικολογικού προβλήματος είχε αρχίσει να δέχεται πλήγματα στα μάτια όλο και περισσότερων. Στην εποχή μας λοιπόν, για ορισμένους η ιδέα της προόδου είτε έχει συρρικνωθεί στην τεχνολογική της διάσταση είτε, στην αριστερή της εκδοχή, εκφράζεται με το αίτημα των ποικιλώνυμων χειραφετήσεων.
Από τη δική της πλευρά, η συντηρητική στάση μπορεί να αναγνωρίζει για τον σύγχρονο κόσμο η πολιτική να είναι μία μοίρα, αλλά, συγχρόνως, δεν μπορεί παρά να αρνηθεί το γεγονός ότι η πολιτική είναι το κατεξοχήν πεδίο της αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου. Η πεποίθηση αυτή ήταν προϊόν του εκκοσμικευμένου πνεύματος, το οποίο σταδιακά μετέτρεψε την πολιτική σε θρησκεία[19]. Αντιθέτως, στη συντηρητική προοπτική, ο άνθρωπος δεν μπορεί να κερδίσει την πληρότητα του σε αυτή τη γη – η θρησκεία, η τέχνη, η φιλοσοφία είναι οδοί προς την προσωπική πληρότητα, η οποία ποτέ δεν πραγματώνεται σε αυτόν τον κόσμο.
Απέναντι στο προμηθεϊκό πνεύμα των προοδευτικών, ο συντηρητικός αντιτάσσει τα όρια[20]. Μπορεί το συντηρητικό αίτημα να τεθούν όρια στην τεχνολογία, στην ανάπτυξη, στις εκφάνσεις της κουλτούρας να είναι ανεδαφικό, και τούτο, διότι είναι τέτοιος ο ανταγωνισμός μεταξύ των κρατών, των εταιρειών που καθιστά αδύνατη την επίτευξή του. Αλλά και ως προς τα πολιτιστικά ζητήματα: είναι τέτοια η παραγωγή ψευδαισθήσεων που έχει ανάγκη ο σύγχρονος καταναλωτικός καπιταλισμός, που ο προσδιορισμός ορίων στις πολιτιστικές εμπειρίες θα απέβαινε δυσλειτουργικός[21]. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι η συντηρητική κριτική του πολιτισμού θα πρέπει και να σιωπήσει, άλλωστε οι κοινωνικές εξελίξεις δεν είναι ευθύγραμμες και οι πολλαπλές κρίσεις του παρόντος μπορεί να οδηγήσουν σε αναστοχασμό του παρόντος.
3.
Το ζήτημα για τη σχέση μεταξύ συντηρητισμού και προόδου ή, ειδικότερα, σε τι μπορεί να συνίσταται μία συντηρητική πολιτική, περιπλέκεται όταν συσχετίζεται με τα ελληνικά πράγματα, στον βαθμό που οι όροι είναι δάνειοι και οι κοινωνικές και πολιτικές προϋποθέσεις της Ελλάδας διαφέρουν από αυτές της Δύσης. Ο συντηρητισμός δεν μπορεί παρά να καταφάσκει στο πλαίσιο του σύγχρονου πολιτικού φιλελευθερισμού και τούτο είναι ακόμη πιο αυτονόητο στην πατρίδα μας, όπου δεν υπήρξε διακριτή συντηρητική πρόταση οργάνωσης της πολιτικής και της οικονομίας. Τούτο, όμως, δεν σημαίνει την αποδοχή της ιδέας της προόδου, ούτε άλλων μεταφυσικών διαστάσεων της φιλελεύθερης κοσμοθεωρίας. Αντιθέτως, ο Έλληνας συντηρητικός καλείται να εμβαθύνει στη φιλελεύθερη πολιτική θεωρία, προκειμένου να υιοθετήσει κριτικά όψεις αυτής και να ασκήσει κριτική σε άλλες της πλευρές. Σε πρακτικό επίπεδο, η ελληνική συντηρητική σκέψη καλείται να θέσει στο επίκεντρο το ζήτημα της ελληνικής ιδιαιτερότητας και της ιδιαίτερης πορείας της Ελλάδας προς τον εκσυγχρονισμό, καθώς και τη συνακόλουθη αναβάθμιση της χώρας στον διεθνή καταμερισμό της εργασίας.
Οι νεωτερικές έννοιες εισήχθησαν στην Ελλάδα και δεν προέκυψαν από εσωτερικές ζυμώσεις. Καθ’ όλη τη διάρκεια του νεοελληνικού βίου, και μέχρι σήμερα, η εισαγωγή ιδεολογικών σχημάτων σκέψης από την Ευρώπη συμπορευόταν «με την ευρεία εισαγωγή αγαθών, παραγωγικών μεθόδων, νομικών και πολιτικών θεσμών… Έτσι, τα κοινωνικά της δεδομένα ή προβλήματα συνειδητοποιούνταν συχνότατα μέσα από ιδεολογικά ή θεωρητικά πρίσματα φερμένα απ’ έξω, κι αυτό είχε ως συνέπεια να υφίσταται και μία δεύτερη διάθλαση πέρα από την πρωτογενή αναπόδραστη διάθλασή τους μέσα στη συνείδηση των ιδεολογικών υποκειμένων. Με άλλα λόγια, η κοινωνική ζύμωση δεν γεννούσε η ίδια τις διάφορες θεωρητικές ή ιδεολογικές μορφές, με τις οποίες περνούσε στις συνειδήσεις, παρά οι μορφές αυτές έρχονται απ’ έξω ως έτοιμα αγγεία, όπου χύνονταν τα επιτόπια εμπράγματα προβλήματα παίρνοντας το αντίστοιχο θεωρητικό ή ιδεολογικό σχήμα»[22]. Παρόλα αυτά, κι αφού δεν έχουν επινοηθεί άλλες, οι έννοιες αυτές πρέπει να αποτελέσουν αντικείμενο αναστοχασμού. Στην προοπτική αυτή, έχει μεγάλη αξία η πολλαπλή συγκριτική ανάλυση, ώστε να εκλεπτυνθεί η εισαχθείσα εννοιολογία, η υιοθέτηση της οποίας πολλές φορές είναι αναπόφευκτη, ελλείψει άλλης[23].
Η διάσταση ανάμεσα στο τυπικό ρυθμιστικό πλαίσιο και στις καθημερινές, απτές πρακτικές δημιουργεί πλήθος προβλήματα στην προσπάθεια κατανόησης της ελληνικής πραγματικότητας. Υπό αυτή την έποψη, αποτελεί αίτημα να καταστούν αντικείμενο δημόσιου αναστοχασμού και διαλόγου οι αξίες και οι συμπεριφορές που διέπουν πραγματικά την ελλαδική κοινωνία κι όχι αυτές μίας ιδεώδους Ελλάδας, όπως αυτή εκφράζεται π.χ. στη νομοθεσία της. Για να γίνει κάτι τέτοιο θα πρέπει να υπερβούμε την ιδεολογία, που συλλαμβάνει παραμορφωτικά την πραγματικότητα, και την υποκρισία, η οποία βασίζεται στην ηθελημένη απόκρυψη του χάσματος μεταξύ ιδεώδους και πραγματικότητας. Πρέπει, λοιπόν, να εκκινούμε από τον εμπειρικό, περιγραφικό, διαστατό προσδιορισμό της ελλαδικής πραγματικότητας και να αποκοπούμε, κατ’ αρχάς τουλάχιστον, από κάθε κανονιστική προσέγγιση που θα επιβαλλόταν ως γνώμονας αποτίμησής της. Οι τέτοιοι γνώμονες συνήθως έχουν επιβληθεί από άλλες κοινωνίες, οι οποίες έχουν ληφθεί ως πρότυπα, και η άκριτη χρήση τους δεν οδηγεί παρά στην άκριτη καταδίκη.
Αν στην ελληνική περίπτωση μπορεί να γίνει λόγος για «ενδιάθετες τάσεις προς τον αυταρχισμό» που δεν μπορούν να ξεπεραστούν, για «δυσανεξία προς τις φιλελεύθερες ιδέες, που εκδηλώνεται υπό συνθήκες πίεσης», τότε η αιτία θα πρέπει να αναζητηθεί στο γεγονός ότι δεν έχει επέλθει ο συνεπής χωρισμός κράτους και κοινωνίας, ούτε έχει εμπεδωθεί η διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, αφού το «κράτος το ελληνικό δημιουργήθηκε με πάρα πολλές στρεβλώσεις για να υπηρετήσει τις ιδιοτέλειες της κοινωνίας»[24]. Το πρόβλημα εντείνεται από το γεγονός ότι η Αριστερά πολιτικοποιεί πλέον ρητά και ευθέως τον ιδιωτικό βίο είτε κάνοντας λόγο για την δήθεν ηθική της υπεροχή, είτε αναφερόμενη στην πατριαρχία ή, τέλος, αποδίδοντας πολιτική διάσταση σε ζητήματα που σχετίζονται με το ποινικό δίκαιο. Όμως, όπως σημείωνε ο Daniel Bell το 1978, οι «πιο καταστρεπτικές συγκρούσεις στην κοινωνία γεννιούνται από την πολιτικοποίηση των ηθικών και των πολιτιστικών ζητημάτων»[25]. Στο σημείο αυτό η συντηρητική σκέψη και πολιτική δεν μπορεί παρά να υπερασπιστεί την αστική διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, να επιδιώξει τον συνεπή χωρισμό κράτους και κοινωνίας, διαμορφώνοντας ένα κράτος έξω από τα πελατειακά συμφέροντα, να προβεί στη συνεπή διάκριση των εξουσιών και να εμπεδώσει στην κοινωνία την αντίληψη ότι οι πολίτες της αντιμετωπίζονται ισότιμα, σε ένα πλαίσιο που οι νόμοι εφαρμόζονται. Όλα τούτα είναι φιλελεύθερα αιτήματα του αρχικού φιλελευθερισμού, που στην πατρίδα μας μοιάζουν ανολοκλήρωτα και σχετίζονται με το αίτημα του εκσυγχρονισμού του κράτους, πάγια επιδίωξη καθ’ όλη τη διάρκεια του νέου ελληνικού βίου. Στα συγκαιρινά μας συμφραζόμενα, ιδιαίτερα την τελευταία τριακονταετία, η αύξουσα πολυπλοκότητα των προβλημάτων, η εντεινόμενη αξίωση των Ελλήνων πολιτών για ένα κράτος λειτουργικό, που θα υπηρετεί τον πολίτη, καθιστά το αίτημα ολοένα και πιο επιτακτικό. Η ανάγκη του κρατικού εκσυγχρονισμού παρουσιάζεται συχνά ως ένα ζήτημα απλώς πολιτικής βούλησης. Όμως, η κατάσταση του ελληνικού κράτους εκφράζει τη σχέση μεταξύ κράτους και κοινωνίας, με το πολιτικό προσωπικό να διαμεσολαβεί αυτή τη σχέση. Με άλλα λόγια, δίχως εκσυγχρονισμό της οικονομίας λίγα βήματα μπορούν να γίνουν προς την κατεύθυνση της αναδιοργάνωσης της δημόσιας διοίκησης. Ο εκσυγχρονισμός της οικονομίας θα πρέπει να λάβει υπόψη τις ιδιαιτερότητες της ελληνικής κοινωνίας και με συνειδητή προσπάθεια να μετατρέψει τις θετικές άτυπες πρακτικές σε όχημα αναδιοργάνωσης της οικονομίας[26]. Αν όμως η σημασία του συντάγματος, η αναγκαία διάκριση των εξουσιών, η εξισορρόπηση των εξουσιών, ο κοινωνικός φιλελευθερισμός, η σημασία ορισμένων βασικών ελευθεριών του ατόμου είναι δεδομένες, τα αιτήματα του πέμπτου στρώματος του φιλελευθερισμού δεν είναι ολωσδιόλου αυτονόητα.
Συγχρόνως, ζητούμενο είναι η εκ νέου εμβάθυνση στην εθνική και θρησκευτική συνείδηση. Κατά τις προηγούμενες δεκαετίες τα πιο δυναμικά στρώματα της διανόησης, αν δεν κινήθηκαν στην προοπτική της υπονόμευσης της εθνικής ταυτότητας, προσπέρασαν αδιάφορα το ζήτημα της καλλιέργειας της εθνικής συνείδησης. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με την εγκαθίδρυση μίας μονοτροπίας στη δημόσια σφαίρα – όλοι όσοι ψέλλιζαν αντιρρήσεις ετίθεντο στο περιθώριο – υπήρξαν βασικοί λόγοι ανάδυσης ενός ακατέργαστου, παρωχημένου εθνικιστικού λόγου, ο οποίος, μη έχοντας υποστεί την, σύμφωνα με τις νέες συνθήκες, αρμόζουσα εκλέπτυνση, κατέφευγε σε χονδροειδή σχήματα που είχαν δημιουργηθεί στο παρελθόν. Φιλελευθερισμός και εθνικισμός δεν συνιστούν δύο αλληλοαναιρούμενες ιδεολογίες. Αντιθέτως, ιστορικά συμπορεύτηκαν μέχρι ενός χρονικού σημείου τουλάχιστον, ενώ στην Ελλάδα συμπορεύονταν επί μακρό χρονικό διάστημα. Η συμμαχία των δύο λάμβανε χώρα μέχρι το 1967 και συνεχίστηκε μετά τη δικτατορία, όμως η ήττα των κομμουνιστών επέφερε και την διάλυση της συμμαχίας, δεδομένου ότι οι φιλελεύθεροι θεώρησαν, υπό την μέθη της νίκης τους, ότι δεν χρειάζονται πλέον τις συντηρητικές ιδέες. Από την άλλη πλευρά, η Εκκλησία ουδέποτε υπήρξε πρόσκομμα στον εκσυγχρονισμό του κράτους και της οικονομίας. Ο λόγος περί του αντιθέτου είναι αναγκαίος για έναν εκσυγχρονισμό, ο οποίος αναζητά άλλοθι για την πρακτική του ανημπόρια. Η αναφορά στην Εκκλησία δεν γίνεται με σκοπό την εργαλειοποίησή της, όσο κι αν ο κίνδυνος είναι υπαρκτός. Άλλωστε, η Εκκλησία και η θεολογία βρίσκονται, ή οφείλουν να βρίσκονται, στους αντίποδες κάθε ιδεολογίας[27]. Για να παραφράσουμε τον Martin Heidegger, το ζήτημα δεν είναι τι θα κάνουμε με την θεολογία και την Εκκλησία αλλά τι μπορούν να κάνουν αυτές με εμάς, εφόσον τους δοθούμε[28]. Αν η εκκλησιαστική συνείδηση και τρόπος ζωής δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο διαχείρισης, τούτο δεν ισχύει για τους καρπούς του εκκλησιαστικού έργου. Το ζητούμενο εδώ είναι η κρατική στήριξη της Εκκλησίας στο έργο που επιτελεί στην ομογένεια και η κατανόηση ότι ο ελληνισμός δεν έχει μονάχα την κλασική κληρονομιά αλλά και τη βυζαντινή ορθόδοξη, ότι η Εκκλησία είναι ζώσα, και η διαπίστωση αυτή πρέπει να διαδραματίσει ρόλο στην πολιτιστική διπλωματία και την ενίσχυση της ήπιας ισχύος της χώρας. Συγχρόνως, η Εκκλησία είναι παράγοντας εθνικής και κοινωνικής συνοχής αλλά, και πάλι, η εκκλησιαστική συνείδηση δεν μπορεί να επιβληθεί στανικά. Είναι σημαντικό όμως να υφίστανται οι αναγκαίοι όροι για την ευόδωση της αποστολής της. Στο πλαίσιο αυτό η θρησκευτική παιδεία στο σχολείο οφείλει να διατηρηθεί και να παρουσιαστεί με πιο γόνιμο τρόπο.
Η κοινωνιολογική κριτική στη συντηρητική παράταξη, ή στη Δεξιά αν προτιμά κανείς, δείχνει ότι αυτή καταφάσκει στις σύγχρονες καπιταλιστικές πρακτικές και συγχρόνως αναφέρεται στις παραδοσιακές αξίες, οι οποίες, με τη σειρά τους, υπονομεύονται από αυτές τις πρακτικές[29]. Αυτή είναι πράγματι μία ένταση που συνοδεύει την Δεξιά, αλλά, από την άλλη πλευρά, οι ιδέες της Δεξιάς δύναται να προβάλλουν την αξίωση να τεθούν ηθικά όρια στον καπιταλισμό και συγχρόνως ο ιδέες της να λειτουργήσουν αντισταθμιστικά στις δυσανεξίες που αυτός παράγει.
Τα μείζονα προβλήματα που αναδύονται ενώπιόν μας μπορούμε να τα δούμε υπό το σχήμα του αφελληνισμού υπό συνθήκες παγκοσμιοποίησης. Στον δημόσιο διάλογο έχει γίνει, πολύ ορθά, λόγος για δημογραφικό, έγγειο και πνευματικό αφελληνισμό, με τον τελευταίο να αποτελεί τον ύψιστο κίνδυνο[30]. Σχήματα σκέψης, όπως «η αφομοιωτική δύναμη του ελληνισμού», εφησυχάζουν και αποκρύβουν τον αφελληνισμό του παρόντος. Η γλωσσική καλλιέργεια αλλά και η εμβάθυνση στη θρησκευτική συνείδηση έχουν ατονήσει σε μεγάλο βαθμό και η κρατική εκπαίδευση δεν διαθέτει κανένα όραμα πέραν από την επαγγελματική αποκατάσταση σε μία οικονομία η οποία παραμένει σε χαμηλό επίπεδο όσον αφορά στην ανταγωνιστικότητά της.
Χρειάζεται η επιστροφή στα πράγματα και η σχετίκευση της σημασίας της «μεθόδου» στην πολιτική. Η συζήτηση δεν μπορεί να εκφράζεται με γενικά και άνευ νοήματος δίπολα, όπως κρατισμός και ιδιωτική πρωτοβουλία, πολιτική και αγορές, εξωστρέφεια και εσωστρέφεια, ανοικτότητα-κλειστότητα/αμυντικότητα. Υπάρχουν τομείς που καλείται να μένουν υπό το κράτος ή το κράτος να ενδυναμώνεται ώστε να επιτελέσει τον ρυθμιστικό, εποπτικό, ελεγκτικό του ρόλο. Το έθνος αλλού καλείται να δείχνει εξωστρέφεια, όπως στην περίπτωση της ελληνικής ναυτιλίας, με το κράτος να στηρίζει τα συμφέροντά της, αλλού να δείχνει εσωστρέφεια και αμυντικότητα μεριμνώντας για την καλλιέργεια της ελληνικής γλώσσας. Η θεώρηση της ελληνικής οικονομίας δεν μπορεί παρά να αντιμετωπίζεται με εμπράγματους όρους και όχι σε αφηρημένη λογιστική βάση, με άλλα λόγια, τα ερωτήματα θα πρέπει να παίρνουν εμπράγματη μορφή: τι είδους ανάπτυξη προκύπτει από την αύξηση της γεωργικής παραγωγής, και της βασισμένης σε αυτή μεταποίησης, και τι είδους ανάπτυξη προκύπτει όταν η έμφαση δίδεται στον τουρισμό. Ποιες επιπτώσεις στην εθνική οικονομία έχει η παραγωγή απτών προϊόντων και ποιες οι υπηρεσίες, και σε ποιο εθνικό σχέδιο εντάσσεται η έμφαση στη μία ή στην άλλη δραστηριότητα; Σε κάθε περίπτωση γνώμονας είναι τα συμφέροντα του έθνους και το γεγονός ότι τα εθνικά συμφέροντα δεν διαθέτουν εμπειρική προφάνεια ή, με άλλα λόγια, δεν έχουν αυτονόητο χαρακτήρα, σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει ότι πρέπει να εγκαταλειφθεί η επίκλησή τους. Όπως μας δίδαξε η μετά το 1974 περίοδος, η σταδιακή εγκατάλειψη της επίκλησης του εθνικού οδήγησε στην επικράτηση φυγόκεντρων δυνάμεων, στην ανάδειξη συντεχνιακών, τοπικών ή, εν γένει, μερικών συμφερόντων εις βάρους του συλλογικού καλού.
⸙⸙⸙
[Το κείμενο συνιστά την αργοπορημένη συμβολή του συγγραφέα στο αφιέρωμα του προηγούμενου τεύχους «Πέρα από τον συντηρητισμό και τον προοδευτισμό:
Ποια πολιτική για το αύριο;» (τχ. 12, Μάιος 2024).]
[1] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 19952, σ. 214.
[2] Για τα πέντε στρώματα του φιλελευθερισμού βλ. Michael Freeden, Φιλελευθερισμός. Μια πολύ σύντομη εισαγωγή, μετάφραση: Μαρία Παπαηλιάδη, επιστημονική επιμέλεια-επίμετρο: Φιλήμων Παιονίδης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2021, σ. 65-90.
[3] Περικλής Σ. Βαλλιάνος, Το πάθος της μετριοπάθειας. Ο Ρεϋμόν Αρόν και η μεθοδολογία του ιστορικού στοχασμού, εκδ. The Athens Review of Books, Αθήνα 2023, σ. 31.
[4] Κάνουμε λόγο για τα «λεγόμενα» ακροδεξιά μορφώματα διότι, μολονότι, κάποιες πολιτικές δυνάμεις, που χαρακτηρίζονται ως τέτοιες, πράγματι προέρχονται από ακροδεξιά ή νεοφασιστικά κινήματα, καθ’ οδόν δείχνουν να έχουν μετεξελιχθεί σε μία Δεξιά, όπως αυτή εκφραζόταν πριν την παγκοσμιοποίηση. Στο αξιακό επίπεδο, επιθυμούν την επιστροφή στην προ της δεκαετίας του ’60 κουλτούρας. Πρόκειται, λοιπόν, για μία, οιονεί, νοσταλγική Δεξιά. Βέβαια, τα κινήματα αυτά επιδιώκουν αυτή την επιστροφή υπό νέες συνθήκες, από τις οποίες έχουν επηρεαστεί και τα ίδια. Από εδώ απορρέει και ο ριζοσπαστισμός τους, ένα γνώρισμα της νεωτερικής και σύγχρονης εποχής, στο οποίο μόνον η συντηρητική ιδιοσυγκρασία δύναται να αντιταχθεί.
[5] «Μαζί με το τείχος του Βερολίνου στην πράξη κατέρρευσαν και τα εθνικά στεγανά των λαών, που συντηρούσαν την ανομοιογένεια των εθνικών οικονομικών ρυθμίσεων και διαμερισματοποιούσαν (κατακερμάτιζαν) την παγκόσμια αγορά και την παγκόσμια οικονομία σε οικονομικά ανομοιογενείς κυψέλες εθνικής κυριαρχίας και αντίστοιχης εθνικής ρύθμισης», Παναγιώτης Γεννηματάς, Requiem στην παγκοσμιοποίηση. Η παθογένεια της παγκοσμιοποίησης και η υπέρβασή της, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2023, σ. 73-74.
[6] Michael Freeden, Φιλελευθερισμός…, ό.π., σ. 83.
[7] Στην προοπτική αυτή, σημαντικό για την κατανόηση του θεωρητικού υποβάθρου της σύγχρονης Αριστεράς είναι το έργο του Michel Foucault, τον οποίο ερμηνεύοντας ο Παναγιώτης Κονδύλης, θα επισημάνει κριτικά: «Η ισχύς ως πρόβλημα μετατοπίζεται στο πεδίο της καθημερινής ζωής και στο δίκτυο των ενδοανθρώπινων σχέσεων στον βαθμό που ο πολιτικός αγώνας μεγάλης κλίμακας απαρχαιώνεται και στη θέση του μπαίνει η αυτοπραγμάτωση σε στενό κύκλο. Εμπόδια ή απαγορεύσεις, που φράζουν τον δρόμο της αυτοπραγμάτωσης, αναφύονται επίσης μέσα στον στενό εκείνο κύκλο, τον οποίο σκοπούσε να συλλάβει η μικροφυσική της ισχύος. Έτσι βιώνεται η καταπίεση μέσα στην κοινωνία της ευημερίας – και έτσι ανακηρύσσεται μεγάλος φιλόσοφος όποιος προάγει την απελευθέρωση ξεσκεπάζοντας τους μηχανισμούς της τέτοιας καταπίεσης», Παναγιώτης Κονδύλης, Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, εκδ. Στιγμή, Αθήνα 1992, σ. 99.
[8] Reinhart Koselleck, The practice of conceptual history. Timing history, spacing concepts, μετάφραση: Todd Samuel Presner και άλλοι, πρόλογος: Hayden White, εκδ. Stanford University Press, Καλιφόρνια 2002, σ. 230.
[9] Παντελής Λέκκας, Αφαίρεση και εμπειρία. Μια φορμαλιστική θεώρηση του ιδεολογικού φαινομένου, εκδ. Τόπος, Αθήνα 2012, σ. 85.
[10] Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, μαρκήσιος de Condorcet, Σχεδίασμα για έναν ιστορικό πίνακα των προόδων του ανθρωπίνου πνεύματος, μετάφραση: Νοκολέτα Χαρδαλιά, θεώρηση μετάφρασης: Άννα Καρακατσούλη, επιστημονική επιμέλεια-σημειώσεις: Χρυσάνθη Αυλάμη, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006 [1η έκδοση στα Γαλλικά 1795], σ. 40-41.
[11] Ήταν ο Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) που εξέφρασε με τρόπο υποδειγματικό την ενσωμάτωση των δεινών στην τελική προοπτική νίκης του καλού, εν προκειμένω της προόδου, βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τομ. Β΄, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σ. 135.
[12] Ενώ θεολογικές και ανθρωπολογικές παραδοχές ήταν διαδεδομένες ανάμεσα στους θεωρητικούς του συντηρητισμού, «…οι συντηρητικές ιστορικοφιλοσοφικές εικοτολογίες παρέμεναν μάλλον στο περιθώριο…και δεν προσλήφθηκαν ούτε χρησιμοποιήθηκαν ευρύτερα», Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός. Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή, μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο – Αθήνα 2015, σ. 392.
[13] Σύμφωνα με τον Κάρλ Σμίτ (Carl Schmitt), «[κ]άθε πολιτική ιδέα λαμβάνει κατά κάποιο τρόπο θέση απέναντι στη «φύση» του ανθρώπου και προϋποθέτει ότι είναι «εκ φύσεως καλός» ή «εκ φύσεως κακός». Μονάχα επιφατικά μπορεί μπορεί να παρακάμψει κανείς το ερώτημα με παιδαγωγικές ή οικονομικές εξηγήσεις», Πολιτική θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, μετάφραση-σημειώσεις-επιλεγόμενα: Παναγιώτης Κονδύλης, εκδ. Λεβιάθαν, Αθήνα 1994, σ. 93.
[14] Φυσικά ο συντηρητισμός, ιστορικά τουλάχιστον, συνδέεται με την χριστιανική θεολογία, δίχως τούτο να σημαίνει ότι θεολογεί, αλλά ότι αξιοποιεί πολιτικά θεολογικές έννοιες. Κομβικής σημασίας είναι εδώ η έννοια του προπατορικού αμαρτήματος και μάλιστα η ορθόδοξη εκδοχή του, στον βαθμό που, και εφόσον, έχει επηρεάσει, ενεπίγνωστα ή ανεπίγνωστα, την ελληνική συντηρητική παράδοση. Ο Κωνσταντίνος Παπαπέτρου συνοψίζει τις διαφορετικές προσεγγίσεις στο προπατορικό αμάρτημα παρατηρώντας συνάμα ότι στην ορθόδοξη καθολική παράδοση εκφράζεται ένας ρεαλισμός, πέραν του μηδενισμού αλλά και της ουτοπίας, σε συνδυασμό με μία αισιόδοξη στάση: «Ἡ ὀρθόδοξος καθολικὴ πίστις περί προπατορικοῦ ἀμαρτήματος, ἀποφεύγουσα τὰς ἀκρότητας καὶ τοῦ Πελαγιανισμοῦ καὶ ἑνὸς μονομεροῦς «Αὐγουστινισμοῦ», μαρτυρεῖ δι’ ἕνα ἀνθρωπολογικὸν ρεαλισμὸν καὶ μίαν ἔντονον αἰσιοδοξίαν. Ἡ πατερικὴ σκέψις εἶναι ἐν προκειμένῳ καὶ ρεαλιστικὴ καὶ αἰσιόδοξος, ἀπηλλαγμένη τοῦ πνεύματος τοῦ μηδενισμοῦ καὶ τῆς οὐτοπίας. Ἡ ρεαλιστικὴ αὕτη αἰσιοδοξία, ἤτοι ὁ αἰσιόδοξος ρεαλισμός τῆς Ἑκκλησίας ἀναφορικῶς πρὸς τὸ παρελθὸν, τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον τοῦ ἀνθρώπου ἀπορρέει ἀπὸ μίαν βαθυτάτην ἀνάλυσιν τῆς «ἀνθρωπίνης καταστάσεως» καὶ θεμελιοῦται θεολογικῶς εἰς τὴν συνεχῆ βουλὴν τοῦ Θεοῦ διὰ τὴν σωτηρίαν τοῦ ἀνθρώπου. Ἐξ ἄλλου ἡ ὀρθόδοξος καθολικὴ θεολογία ἀποφεύγει καὶ ὡρισμένας ἀκρότητας τῆς Μεταρρυθμίσεως, διὰ τὴν ὁποίαν ἡ πτῶσις ἀπετέλεσεν οἱωνεὶ παντελῆ ἐξαφάνισιν τοῦ κατ’ εἰκόνα (vere totus lapsus naturae humanae, WA, 42,86) καὶ ὡρισμένας μονομερείας τοῦ ―μεσαιωνικοῦ ἰδίᾳ― ρωμαιοκαθολικισμοῦ, διὰ τὸν ὁποῖον τὸ κατ’ εἰκόνα ἔμεινε σχεδὸν ἀναλλοίωτον, ὡς ἐὰν ἡ πτῶσις ἔλαβε χώραν ἐκτὸς τῆς «οὐσίας» τοῦ ἀνθρώπου, εἰς τὴν περιοχὴν των «συμβεβηκότων» τῆς «οὐσίας» αὐτοῦ», «Τὸ προπατορικὸν ἀμάρτημα», στο Προσβάσεις. Ζητήματα απολογητικής θεολογίας και φιλοσοφικής κριτικής του καιρού μας, Αθήναι 1979, σ. 88.
[15] Βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τομ. Α΄: Από τον όψιμο μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, εκδ. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2020, σ. 319-339.
[16] Για τη συνύφανση ορισμού και ορίου, βλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1994, σ. 67. Με τη σειρά του ο Παναγιώτης Κονδύλης θα σημειώσει: «η στενή σχέση ανάμεσα στην διδασκαλία της ουσίας και στην διδασκαλία του ορισμού στον Αριστοτέλη είχε ως συνέπεια την αναμόρφωση της δεύτερης μετά την ανατροπή της πρώτης», στο ίδιο, σ. 339.
[17] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τομ. Α΄, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 19982, σ. 418-435.
[18] Karl Löwith, Το νόημα της Ιστορίας, μεταφρ. Μάριος Μαρκίδης & Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1985. [1949], σ. 152.
[19] «Η Γαλλική Επανάσταση κατέλυσε την παλαιά θρησκεία, ανακήρυξε όμως σε θρησκεία την ίδια την πολιτική», Περικλής Σ. Βαλλιάνος, Το πάθος της μετριοπάθειας. Ο Ρεϋμόν Αρόν και η μεθοδολογία του ιστορικού στοχασμού, ό.π., σ. 22.
[20] Ο Daniel Bell στον πρόλογο του βιβλίου του Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, το μακρινό πιά 1978, σημείωνε: «Αναζητούμε ψηλαφιστά ένα νέο λεξιλόγιο που βασική του λέξη κατά τα φαινόμενα θα είναι το “όριο”: όριο στην ανάπτυξη, όριο στην καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος, όριο στους εξοπλισμούς, όριο στην αλλοίωση της βιολογικής φύσης. Αλλά αν θέλουμε να επιβάλλουμε μια σειρά περιορισμών στην οικονομία και την τεχνολογία τίθεται το ερώτημα: θα θέσουμε άραγε κι ένα όριο στην εξερεύνηση των πολιτιστικών εκείνων εμπειριών που πάνε πέρα από ηθικούς κανόνες και εγκολπώνεται το δαιμονιακό με την ψευδαίσθηση ότι κάθε εμπειρία είναι “δημιουργική”; Μπορούμε να θέσουμε ένα όριο στην ὕβριν;», Daniel Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, μετάφραση: Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, επιμέλεια: Στέφανος Ροζάνης, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1999, σ. 32.
[21] Εδώ σχολιάζουμε το αίτημα που εκφράζει ο Daniel Bell στο βιβλίο του Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 32.
[22] Παναγιώτης Κονδύλης, «Η καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία», ως εισαγωγή στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, ό.π., σ. 14-15.
[23] Παναγιώτης Κονδύλης, ό.π., σ. 15.
[24] Πασχάλης Κιτρομηλίδης, Στο όνομα της ελευθερίας, επιμέλεια-πρόλογος: Πέτρος Παπασαραντόπουλος, εκδ. Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2019, σ. 30, 31 και 42.
[25] Daniel Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 377.
[26] Εξαιρετικό δείγμα μίας τέτοιας προσέγγισης είναι το βιβλίο του Αρίστου Δοξιάδη, Αόρατο ρήγμα. Θεσμοί και συμπεριφορές στην ελληνική οικονομία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2013.
[27] Ενδεικτικά να σημειώσουμε, στην παρούσα συνάφεια, ότι επιβάλλεται η ανάγνωση του έργου ενός επιφανούς Έλληνα θεολόγου, του Χρήστου Γιανναρά, ως κριτικού της ιδεολογίας.
[28] Martin Heidegger, Εισαγωγή στη μεταφυσική, εισαγωγή-μετάφραση-επιλεγόμενα: Χρήστος Μαλεβίτσης, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1973 [1953], σ. 42.
[29] «Οι ελεύθερες αγορές είναι οι πιο δραστικοί διαλύτες της παράδοσης που υπάρχουν σήμερα στον κόσμο. Επιβραβεύουν την καινοτομία και υποβαθμίζουν το παρελθόν. Καθιστούν το μέλλον μία αέναη επανάληψη του παρόντος. Η κοινωνία που κυοφορούν είναι μια κοινωνία αέναης αντινομίας και προλεταριοποίησης», John Gray, Απατηλή αυγή. Οι αυταπάτες του παγκόσμιου καπιταλισμού, μεταφρ. Θάνος Χατζόπουλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα 1999, σ. 90.
[30] Γιώργος – Στυλιανός Πρεβελάκης, Τα ξύλινα τείχη. Γεωπολιτική των ελληνικών δικτύων, πρόλογος: Ευάνθης Χατζηβασιλείου, εκδ. Κέρκυρα – Economia publishing, Αθήνα 2020, σ. 42-47.
