Προς μια πράσινη δημοκρατική επανάσταση.
Ο αριστερός λαϊκισμός και η δύναμη των συναισθημάτων,
μτφρ. Αντώνης Γαλανόπουλος, Εκκρεμές, Αθήνα 2024[1]
Αυτό το μικρό αλλά πλούσιο σε ιδέες και προβληματισμούς βιβλίο τής Σαντάλ Μουφ, άρτια μεταφρασμένο από τον Αντώνη Γαλανόπουλο, γράφτηκε κατά τη διάρκεια της πανδημίας του κορονοϊού και ολοκληρώθηκε το 2022. Η Μουφ δεν συμμερίζεται τις προσεγγίσεις εκείνες, όπως του Τζόρτζιο Αγκάμπεν, σύμφωνα με τις οποίες η πανδημία ήταν μια κατασκευή που αποσκοπούσε στον έλεγχο και στην καθυπόταξη των πληθυσμών. Εξάλλου, σε όσους, βασιζόμενοι στην ομολογουμένως εκτεταμένη κρατική παρέμβαση κατά τη διάρκεια της πανδημίας, θεώρησαν πως αυτή αναδείκνυε τα όρια του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού και πως το τέλος της θα έφερνε τη ρήξη με τις αρχές του αλλά και νέους λαϊκούς αγώνες, η Μουφ αντιτείνει την εκτίμηση ότι η πανδημία «αντί να εντείνει την κρίση νομιμοποίησης του νεοφιλελευθερισμού […] μπορεί να του δώσει νέα ζωή» (σ. 28). Η εκτίμησή της αυτή αποδείχθηκε ορθή. Εξίσου εύστοχος μου φαίνεται και ο ισχυρισμός της ότι στη νέα αυτή ζωή του νεοφιλελευθερισμού έδωσε πνοή και ώθηση ο συγκερασμός της τεχνολογίας με τον αυταρχισμό που απαντά στο ριζικό αίσθημα το οποίο κυριάρχησε κατά τη διάρκεια της πανδημίας, το αίσθημα ότι είμαστε ευάλωτοι και ότι χρειαζόμαστε προστασία και ασφάλεια – γι’ αυτό και η συγγραφέας κάνει λόγο για «αυταρχικό ψηφιακό νεοφιλελευθερισμό» (σ. 32). Η έμφαση στον ρόλο της τεχνολογίας είναι σημαντική μεταξύ άλλων επειδή αναδεικνύει τη συνάφεια της κατίσχυσης του τεχνολογικού παράγοντα με ό,τι έχει αποκληθεί «μεταπολιτική», δηλαδή με την αντίληψη σύμφωνα με την οποία οι ιδεολογικές αντιπαραθέσεις και συγκρούσεις δεν είναι συστατικές του πολιτικού πεδίου. Αυτό σημαίνει ότι τα πολιτικά ζητήματα, σύνθετα, πολυπαραγοντικά και ουδέποτε εκ των προτέρων καθορισμένα, ανάγονται σε οιονεί τεχνικά προβλήματα των οποίων η επίλυση είναι αρμοδιότητα των ειδικών (εν προκειμένω των ειδικών στις ψηφιακές πλατφόρμες). Ένα ακόμα στοιχείο της διάγνωσης της Μουφ, που το υπονόησα ήδη, είναι «ότι δεν βρισκόμαστε πλέον σε μια ‘καυτή’ λαϊκιστική στιγμή υψηλής πολιτικοποίησης» (σ. 15).
Με φόντο αυτή τη διάγνωση, την οποία πολύ συνοπτικά εξέθεσα, η Μουφ προτείνει μια στροφή στα συναισθήματα, όπως υποδηλώνει ο υπότιτλος του βιβλίου: Ο αριστερός λαϊκισμός και η δύναμη των συναισθημάτων. Γιατί κάνει αυτή την πρόταση; Διότι η δέσμευση σε ένα πολιτικό πρόγραμμα και η δράση απαιτούν μια κινητοποίηση που μόνο με την συνδρομή των συναισθημάτων μπορεί να λάβει χώρα. Σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα διαβάζουμε: «Αυτό που κινεί τους ανθρώπους να δράσουν είναι τα συναισθήματα και οι ταυτίσεις στις οποίες εγγράφονται αυτά τα συναισθήματα» (σ. 55). Αλλού συμπληρώνει ότι «ενώ οι ιδέες είναι πράγματι σημαντικές, η δύναμή τους εξαρτάται από τη σύνδεσή τους με συναισθήματα» (σ. 78). Η Μουφ εντοπίζει ένα έλλειμμα στην Αριστερά και στην παράδοσή της, το οποίο συνίσταται ακριβώς στο ότι δεν συνυπολογίζει τη δύναμη των συναισθημάτων. Αυτό, κατά τη συγγραφέα, οφείλεται στην εγγραφή τής Αριστεράς στη διαφωτιστική παράδοση όπως αυτή διαμορφώθηκε κατά τον 18ο αιώνα, όταν μια σειρά από προβληματισμούς αναφορικά με τα συναισθήματα τους οποίους συναντάμε σε προγενέστερους στοχαστές, όπως ο Χομπς ή ο Σπινόζα, επισκιάζονται, δίνοντας τη θέση τους στην έμφαση, αν όχι την πίστη, στον ορθό λόγο, στην πρόοδο ή, αργότερα, στους νόμους της ιστορίας.
Δεν θα προχωρήσω στην παρουσίαση άλλων πτυχών του βιβλίου, το οποίο αξίζει να διαβαστεί καθότι δίνει πολλή τροφή για σκέψη. Θα ήθελα να κάνω μερικά σχόλια για να εκθέσω κάποιους προβληματισμούς που μου προκάλεσε η ανάγνωσή του. Πριν προχωρήσω, να τονίσω ότι είμαι απολύτως σύμφωνη με το σκεπτικό της Μουφ αναφορικά με τον ρόλο που διαδραματίζουν τα συναισθήματα στην πολιτική.
Το πρώτο σχόλιο έχει να κάνει με κάτι που μου έλειψε, ως αναγνώστριας, από το κείμενο, δηλαδή μια πιο συγκεκριμένη αναφορά σε συγκεκριμένα συναισθήματα ή κατηγορίες συναισθημάτων. Αυτή η αίσθηση έλλειψης προέκυψε, μεταξύ άλλων, επειδή στην προμετωπίδα του δοκιμίου υπάρχουν δύο παραθέματα από τον Σπινόζα, το πρώτο από την Ηθική και το δεύτερο από την Πολιτική πραγματεία. Σύμφωνα με το απόσπασμα από την Ηθική, «μια συναισθηματική επήρεια δεν μπορεί ούτε να κατασταλεί ούτε να αρθεί παρά μέσω μιας συναισθηματικής επήρειας αντίθετης στην καταστελλόμενη και ισχυρότερης από αυτήν».[2] Ένα συναίσθημα, όπως καθετί άλλο κατά τον Σπινόζα, τείνει να εμμείνει στο είναι του, και αυτή η τάση δεν μπορεί να αντικρουστεί παρά μόνον εάν βρει απέναντί της κάποια άλλη, εν προκειμένω εκείνη ενός συναισθήματος όχι μόνο διαφορετικού αλλά και, το κυριότερο, αντίθετου και, προφανώς, ισχυρότερου του πρώτου. Κατά τον Σπινόζα, η επιθυμία, η χαρά και η λύπη είναι τα βασικά συναισθήματα[3] και όλα τα υπόλοιπα δομούνται βάσει αυτών. Τα χαρούμενα πάθη –στα οποία συγκαταλέγονται η αγάπη ή η ελπίδα– αυξάνουν τη δύναμη των ανθρώπων να ενεργούν ενώ τα λυπημένα πάθη –στα οποία συγκαταλέγονται το μίσος, ο φόβος ή ο φθόνος– τη μειώνουν, καθότι η χαρά ορίζεται ως «μετάβαση του ανθρώπου από μικρότερη σε μεγαλύτερη τελειότητα» και η λύπη ως «μετάβαση του ανθρώπου από μεγαλύτερη σε μικρότερη τελειότητα».[4] Μολονότι, λοιπόν, η Μουφ με τα δύο παραθέματα τοποθετεί την προσέγγισή της υπό την αιγίδα του Σπινόζα, στον οποίο εξάλλου αφιερώνει και μερικές σελίδες (σ. 75-78) του τρίτου κεφαλαίου με τίτλο «Συναισθήματα, ταυτότητα και ταύτιση», δεν συζητά τη διάκριση αυτή μεταξύ συναισθημάτων. Μου φαίνεται ότι θα μπορούσε να είχε εμπνευστεί από τον Σπινόζα μια πιο συγκεκριμένη ανάλυση ή έστω κάποιες σύντομες παρατηρήσεις σχετικά με το ποια συναισθήματα μπορεί και πρέπει να ενεργοποιηθούν από μια Αριστερά σαν αυτήν που η ίδια οραματίζεται. Προφανώς μια σπινοζικής έμπνευσης προσέγγιση θα ελάμβανε υπόψη της τη μη καθαρότητα των συναισθημάτων και/ή τη συναισθηματική αμφιθυμία, την οποία ο ίδιος ο Σπινόζα αναγνωρίζει και θεματοποιεί. Όμως μπορεί κανείς σχηματικά να υποστηρίξει, για αρχή τουλάχιστον, ότι τα βασιζόμενα στη λύπη συναισθήματα αρμόζουν περισσότερο σε αυταρχικές πολιτικές – όπως γράφει πολύ ωραία ο Ζιλ Ντελέζ, «ο Σπινόζα δεν παύει να καταγγέλλει τριών ειδών πρόσωπα: τον άνθρωπο με τα λυπημένα πάθη· τον άνθρωπο που εκμεταλλεύεται αυτά τα λυπημένα πάθη, που τα έχει ανάγκη προκειμένου να εδραιώσει την εξουσία του· τέλος, τον άνθρωπο που λυπάται για την ανθρώπινη κατάσταση και για τα πάθη του ανθρώπου εν γένει […]. Ο σκλάβος, ο τύραννος και ο ιερέας … ηθικιστική τριάδα».[5]
Να δώσω ένα συγκεκριμένο παράδειγμα. Η Μουφ υποστηρίζει ότι τα συναισθήματα «που εκφράζουν αιτήματα για κυριαρχία, προστασία και ασφάλεια είναι ύψιστης σημασίας και η εγκατάλειψή τους στη δεξιά θα ήταν σοβαρό πολιτικό λάθος» (σ. 52-53). Θα έλεγα ότι το κύριο συναίσθημα που βρίσκεται κάτω από αυτά τα αιτήματα είναι ο φόβος, τον οποίο ο Σπινόζα ορίζει ως «ασταθ[ή] λύπη προερχόμενη από την ιδέα ενός μελλοντικού ή παρελθοντικού πράγματος για την επέλευση του οποίου αμφιβάλλουμε κάπως».[6] Υποθέτω ότι η συγγραφέας εννοεί πως η Αριστερά πρέπει μεν να λαμβάνει υπόψη της τα συναισθήματα που κινητοποιούν τέτοιους είδους αιτήματα, όχι όμως να τα καλλιεργεί ή να βασίζει τα προτάγματά της σε αυτά αλλά να επιδιώκει να ανασχέσει τη δύναμή τους και/ή να τα τροποποιήσει προκαλώντας άλλα, αντίθετα και ισχυρότερα συναισθήματα. Στο συγκεκριμένο παράδειγμα, θα έλεγα σχηματικά ότι εάν μια δεξιά πολιτική απαντά στον αίτημα προστασίας και ασφάλειας που προκύπτει από τον φόβο διαμορφώνοντας ένα πλαίσιο από το οποίο ο φόβος δεν εξαλείφεται αλλά στρέφεται σε διαφορετικά αντικείμενα (για παράδειγμα, προς τις κυρώσεις και τις τιμωρίες ή προς κάποιον εσωτερικό ή εξωτερικό εχθρό), μια αριστερή πολιτική επιδιώκει, για να παραφράσω κάπως τον Σπινόζα, να βοηθήσει τους ανθρώπους να ελευθερωθούν από τον φόβο.[7] Όπως εξάλλου υποστήριζε και ο Μοντεσκιέ, ο φόβος είναι «αρχή» (principe) του δεσποτισμού, δηλαδή το πάθος που εμπνέει τις πράξεις των υπηκόων[8] – παρεμπιπτόντως, ο Μοντεσκιέ είναι ένας στοχαστής τον οποίο ενδεχομένως η Μουφ θα μπορούσε να είχε μνημονεύσει ως εξαίρεση στο σχήμα που παρουσιάζει για τον 18ο αιώνα, καθότι διακρίνει τα πολιτεύματα με βάση όχι μόνο το κλασικό ερώτημα για το πόσοι και πώς κυβερνούν (αυτό αφορά τη φύση των πολιτευμάτων), αλλά και το επιπλέον ερώτημα για την αρχή τους, δηλαδή για τα πάθη που τα κάνουν να ενεργούν.
Με τις σύντομες και σχηματικές αυτές αναφορές, τις οποίες θα σταματήσω εδώ, θέλησα να φωτίσω λίγο μια γραμμή σκέψης που υποδεικνύει ότι υπάρχουν συναισθήματα πιο πρόσφορα για τον αυταρχισμό ή/και για την απόσυρση από την πολιτική, κάτι το οποίο και η ίδια η Μουφ υπονοεί σε ορισμένα σημεία, δίχως ωστόσο να επεκτείνεται, όταν για παράδειγμα αναφέρεται στη μνησικακία (σ. 70-71).
Το δεύτερο σχόλιό μου αφορά τον ισχυρισμό τής Μουφ ότι στην αριστερή παράδοση τα συναισθήματα περιθωριοποιούνται προς όφελος του ορθού λόγου. Μου φαίνεται ότι εδώ η συγγραφέας ακολουθεί την παράδοση εκείνη από την οποία η ίδια κρατά αποστάσεις και την επικρίνει για το ότι απεμπόλησε τα συναισθήματα, δηλαδή μια συγκεκριμένη, προφανώς κυρίαρχη αριστερή παράδοση, διαμορφωμένη εν πολλοίς από τον μαρξισμό. Όμως, στην ιστορία των σοσιαλιστικών ιδεών υπάρχει τουλάχιστον μία περίοδος, αρκετά μεγάλη, κατά την οποία ήταν πολύ έντονη η διερώτηση αναφορικά με το πώς, για να χρησιμοποιήσω μια έκφραση της Μουφ, «θα δημιουργηθούν συναισθήματα που θα δώσουν δύναμη» (σ. 54) στους υποτελείς. Αναφέρομαι στον μακρύ 19ο αιώνα και σε εκείνους τους στοχαστές που έχουν καταχωρηθεί στην ιστορία της σκέψης ως ουτοπιστές – ή εκφραστές του κριτικού-ουτοπικού σοσιαλισμού και κομμουνισμού, σύμφωνα με τη διατύπωση που χρησιμοποιείται στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος.[9] Η πλειονότητα αυτών των στοχαστών έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στα συναισθήματα, με κυριότερο τον Σαρλ Φουριέ, ο οποίος δομεί όλη του τη θεωρία –δηλαδή και την κριτική του στη συγκαιρινή του κοινωνία και το σχέδιό του για την κοινωνική αναδιοργάνωση, τουτέστιν την ουτοπία του– ξεκινώντας από την παραδοχή ότι οι άνθρωποι είμαστε όντα εμφορούμενα από πάθη και ότι αυτά διαμορφώνουν τον κοινωνικό δεσμό. Και δεν είναι τυχαίο ότι ο Ερνστ Μπλοχ, τον οποίο η Μουφ επικαλείται ως εκείνον που στο δημοσιευμένο το 1935 βιβλίο του Η κληρονομιά του καιρού μας[10]εύστοχα επέκρινε τη «ρασιοναλιστική αριστερά» και τους μαρξιστές για το ότι υποβάθμισαν τα αιτήματα που τροφοδότησαν την άνοδο του Χίτλερ και στήριξαν την εξουσία του (σ. 72-73), είναι επίσης εκείνος που προσπάθησε να αναδείξει το ουτοπικό στοιχείο ως συστατικό όχι μόνο του μαρξισμού αλλά και της ίδιας της ανθρωπινότητας και της ιστορίας.
Η παρατήρηση αυτή με φέρνει σε ένα ακόμα, συναφές, σχόλιο, με το οποίο και θα κλείσω. Μου φαίνεται ότι εκείνο που διαγιγνώσκει η Μουφ αναφορικά με την Αριστερά είναι η αδυναμία της να διαμορφώσει ένα όραμα που θα κινητοποιήσει τους ανθρώπους. Αν και δεν χρησιμοποιεί τη λέξη όραμα –χρησιμοποιεί ωστόσο το αντίστοιχο ρήμα–, στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου για την «Πράσινη Δημοκρατική Επανάσταση» υποστηρίζει ότι αυτή «επανενεργοποιεί και εμπλουτίζει το δημοκρατικό φαντασιακό και προσφέρει το ηγεμονικό σημαίνον που απαιτείται για τη δημιουργία μιας αλυσίδας ισοδυναμίας». Και συνεχίζει με μια ενδιαφέρουσα, αν όχι εντυπωσιακή, παραπομπή σε έναν διανοητή που δεν χαίρει ιδιαίτερα καλής φήμης: «Θα διαδραμάτιζε [η Πράσινη Δημοκρατική Επανάσταση] τον ρόλο ενός ‘μύθου’ με την έννοια του Ζορζ Σορέλ, μιας ιδέας τής οποίας η δύναμη να διαβλέπει το μέλλον δίνει μια νέα μορφή στο παρόν. Πρόκειται για μια αφήγηση που μεταφέρει συναισθήματα που θα μπορούν να είναι πιο ισχυρά και πιο αξιόπιστα από τους ανταγωνιστικούς φιλελεύθερους λόγους και θα μπορούσαν να δώσουν την ώθηση για τη δημιουργία μιας κοινωνικής πλειοψηφίας» (σ. 102). Η παραπομπή θα μπορούσε να θεωρηθεί απρόσμενη, δεδομένου ότι πουθενά πιο πριν δεν μνημονεύεται ο συγγραφέας των Στοχασμών περί βίας (Réflexions sur la violence). Ωστόσο, αυτή η εντύπωση μετριάζεται αν λάβουμε υπόψη μας αφενός ότι στο βιβλίο Ηγεμονία και σοσιαλιστική στρατηγική η Μουφ και ο Λακλάου προτείνουν μια ενδιαφέρουσα ερμηνεία των Στοχασμών… δείχνοντας ότι η προσέγγιση του Σορέλ δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στον ντεσιζιονισμό και τον φασισμό, όπως είχε ερμηνευθεί,[11] και αφετέρου, και πρόκειται για το κυριότερο, επειδή στους Στοχασμούς… ο προβληματισμός του Γάλλου στοχαστή έχει στο επίκεντρό του το ερώτημα για το πώς μπορεί η εργατική τάξη «να παθιαστεί»[12] ώστε να δράσει για την ανατροπή του καπιταλισμού – ερώτημα αρκετά συναφές με την ερωτηματοθεσία της Μουφ. Υπάρχουν και άλλες συνάφειες μεταξύ των δύο θεωρητικών. Κατά τον Σορέλ, η επιστημονική ανάλυση δεν επαρκεί για να κινητοποιήσει τους ανθρώπους. Αυτός είναι και ένας από τους λόγους που τον οδηγούν να απορρίψει την εννόηση του σοσιαλισμού ως επιστήμης. Ο Σορέλ απορρίπτει επίσης την ουτοπία.[13] Οι δύο αυτές απορρίψεις φέρνουν με ένταση στην επιφάνεια το ζήτημα της σχέσης μεταξύ παρόντος και μέλλοντος καθώς και το ζήτημα της χειραφετικής πράξης. Και τούτο διότι, όπως υποστηρίζει ο Σορέλ, «δεν θα μπορούσαμε […] να δράσουμε δίχως να βγούμε από το παρόν, δίχως να συλλογιστούμε σχετικά με το μέλλον που μοιάζει καταδικασμένο να εκφεύγει πάντα της λογικής μας ικανότητας».[14] Όμως για μια τέτοια κίνηση εξόδου από το παρόν, οι «σαφείς και διακριτές ιδέες» δεν επαρκούν εφόσον οι άνθρωποι «δεν εκτελούμε τίποτε το μεγαλειώδες δίχως την παρέμβαση έντονα χρωματισμένων και καθαρά σχεδιασμένων εικόνων που να απορροφούν όλη μας την προσοχή».[15] Ο μύθος είναι ακριβώς αυτό. Είναι ένα μόρφωμα που αφορά στο μέλλον, μια εικόνα που συσπειρώνει μια συλλογικότητα και μπορεί να τη συγκροτήσει ως δρων και αγωνιζόμενο υποκείμενο, καθότι παρουσιάζει ως πραγματωμένες «ελπίδες προσεχούς δράσης επί των οποίων εδράζεται η μεταρρύθμιση της βούλησης».[16] Παρά τις προφανείς διαφορές στην ορολογία καθώς και στο συλλογικό υποκείμενο του οποίου η συγκρότηση είναι το ζητούμενο –εργατική τάξη για τον Σορέλ, λαός για τη Μουφ–, μου φαίνεται ότι ο προβληματισμός της δεύτερης κινείται σε ένα πλαίσιο συναφές με εκείνο που διαμορφώνει ο πρώτος. Τα στοιχεία αυτού του πλαισίου είναι πράγματι σημαντικά. Ωστόσο, κρατώ επιφυλάξεις για το κατά πόσον η σορελική απάντηση, δηλαδή η έννοια του μύθου, είναι η αρμόζουσα. Στα μάτια μου, πιο παραγωγική και λιγότερο διφορούμενη είναι η έννοια της ουτοπίας – αρκεί κανείς να προσπαθήσει να την αποσπάσει από διάφορες κυρίαρχες ερμηνείες της.
[1] Το παρόν κείμενο αποτελεί ελάχιστα τροποποιημένη εκδοχή της ομιλίας που εκφωνήθηκε στην εκδήλωση παρουσίασης του βιβλίου, η οποία διεξάχθηκε τον Σεπτέμβριο του 2024 στο Φεστιβάλ Βιβλίου στο Πεδίον του Άρεως, με συνομιλητές τον Γιάννη Μπαλαμπανίδη και τον Γιώργο Σιακαντάρη. Ευχαριστώ πολύ την εκδότρια Χριστίνα Ζήση για την πρόσκληση. Για λόγους οικονομίας, οι παραπομπές στις σελίδες του βιβλίου δίνονται εντός παρενθέσεων στο κυρίως κείμενο.
[2] Σπινόζα, Ηθική, μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, εισ. Βασιλική Γρηγοροπούλου, Εκκρεμές, Αθήνα 2009, σ. 356. Το δεύτερο απόσπασμα που παρατίθεται στην προμετωπίδα είναι το ακόλουθο: «Εφόσον οι άνθρωποι, όπως είπαμε, καθοδηγούνται περισσότερο από το πάθος παρά από τον λόγο, έπεται ότι αν το πλήθος ομονοεί κατά τρόπο φυσικό και δέχεται να καθοδηγείται σαν από ένα κοινό πνεύμα, αυτό δεν οφείλεται στην καθοδήγηση του λόγου αλλά σε κάποιο κοινό πάθος», Σπινόζα, Πολιτική πραγματεία, μτφρ. Άρης Ι. Στυλιανού, εισ. Γεράσιμος Βώκος, Πατάκης, Αθήνα 2013.
[3] Δεν υπεισέρχομαι εδώ στη διαφορά μεταξύ συναισθηματικής επήρειας και πάθους, γι’ αυτό και χρησιμοποιώ εναλλακτικά τους όρους «συναίσθημα» και «πάθος».
[4] Σπινόζα, Ηθική, ό.π., σ. 318.
[5] Ζιλ Ντελέζ, Σπινόζα. Πρακτική φιλοσοφία, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 42.
[6] Σπινόζα, Ηθική, ό.π., σ. 323.
[7] Βλ. στο ίδιο, σ. 408.
[8] Βλ. Μοντεσκιέ, Το πνεύμα των νόμων, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Παναγιώτης Κονδύλης, εισ. Παναγιώτης Κονδύλης, Γνώση, Αθήνα 1994, σ. 138.
[9] Βλ. Karl Marx, Friedrich Engels, «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος», στο Karl Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, μτφρ.-επιλ.-επιμ. Θανάσης Γκιούρας, ΚΨΜ, Αθήνα 2014, σ. 499-501. Η υπογράμμιση είναι δική μου και τη θεωρώ απαραίτητη καθότι ο συγκεκριμένος προσδιορισμός (κριτικός) έχει μάλλον συγκαλυφθεί από την ορθόδοξη μαρξιστική (και όχι μόνο) πρόσληψη και ερμηνεία της σχέσης τού Μαρξ με τους ουτοπικούς σοσιαλιστές και την ουτοπία γενικότερα.
[10] Βλ. Ernst Bloch, Heritage of our Times, μτφρ. Neville Plaice, Stephen Plaice, University of California Press, Μπέρκλεϋ-Λος Άντζελες 1991. Για μια ανασυγκρότηση της μπλοχιανής ανάλυσης, βλ. Χρύσα Κατσογριδάκη, «‘Οι ναζιστές μιλούν παραπλανητικά αλλά μιλούν σε ανθρώπους. Οι κομμουνιστές μιλούν αληθινά αλλά μόνο για πράγματα’. Ο Eρνστ Μπλοχ για τον γερμανικό φασισμό», Νέες Έρευνες. Περιοδική έκδοση του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, 3, Μάιος 2024, σ. 61-72 (https://www.sah.aegean.gr/metaptychiakes-spoudes/didaktoriko-diploma/periodiko-nees-erevnes/tefchos-3/).
[11] Βλ. Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 22001, σ. 36-42 (Ηγεμονία και σοσιαλιστική στρατηγική. Προς μια ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική, μτφρ. Αντώνης Γαλανόπουλος, επιμ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Επέκεινα, Τρίκαλα 2021).
[12] Georges Sorel, Réflexions sur la violence, επιμ.Philippe Blouin, Entremonde, Γενεύη-Παρίσι 2013, σ. 27.
[13] Βλ. ενδεικτικά Georges Sorel, «Y a-t-il de l’utopie dans le marxisme ?», Revue de métaphysique et de morale, 7(2), 1899, σ. 152-175 και Sorel, Réflexions sur la violence, ό.π.
[14] Στο ίδιο, σ. 100.
[15] Στο ίδιο, σ. 121.
[16] Στο ίδιο, σ. 100.
