Ἀρχὴ παιδεύσεως ἡ τῶν ὀνομάτων ἐπίσκεψις.
Αντισθένης
Όταν οι Τρώες αντίκρισαν έρημο το στρατόπεδο των Αχαιών με ένα τεράστιο ξύλινο άλογο να στέκει μονάχο, το έσυραν οι ίδιοι μέσα στην ακρόπολη της Τροίας. Στη συνέχεια, κάθισαν γύρω του λογομαχώντας για το τι έπρεπε να κάνουν με αυτό το παράξενο κατασκεύασμα. Άραγε πώς το ονόμασαν; Η εικονιστική, όπως κάθε εποχή μιας συντελούμενης ριζικής ανθρωπολογικής μεταβολής, καλείται πριν απ’ όλα να ονομάσει με ακρίβεια τις δυνάμεις που την αναδιαμορφώνουν. Ωστόσο, η γλώσσα δεν αντανακλά απλώς την πραγματικότητα· ως λέγειν,[1] τη συγκροτεί και την προσανατολίζει, ορίζοντας το πλαίσιο τόσο της ατομικής όσο επίσης της συλλογικής αυτοκατανόησης και νοηματοδότησης. Στην εικονιστική κοινωνία εμφανίζεται ένας νέος ανθρωπότυπος, το εικονιστικό υποκείμενο ως υβρίδιο ενσώματου εαυτού και ψηφιακής εικόνας του εαυτού. Βιώνοντας την τελευταία, όπως και τον βίο του εν συνόλω, ως επεξεργάσιμο, μετρήσιμο και διαρκώς αναβαθμίσιμο έργο, αντιλαμβάνεται και το κορμί του ως πλατφόρμα συνεχούς βελτιστοποίησης. Έτσι η ανάδυση του εικονιστικού υποκειμένου συναντά την επάνοδο του προτάγματος της ανθρώπινης αναβάθμισης μέσω της τεχνικής. Καθώς η τεχνοεπιστήμη δεν περιορίζεται πλέον στη βελτίωση των εργαλείων και των όπλων με στόχευση την κυριαρχία επί της εξωτερικής φύσης, υποσχόμενη ή μάλλον απειλώντας με την κατίσχυση επί της εσωτερικής φύσεως, δηλαδή τη βιολογική αναδιαμόρφωση του ανθρώπινου είδους, η ορολογία που χρησιμοποιείται για την περιγραφή της αποκτά ένα κατεξοχήν πολιτικό, ηθικό και υπαρξιακό πρόσημο.
Στον δημόσιο διάλογο στην Ελλάδα, τόσο σε ακαδημαϊκούς κύκλους όσο και στον χώρο του δοκιμίου, παρατηρείται εσχάτως μια τάση απόδοσης του αγγλικού όρου transhumanism ως «διανθρωπισμός».[2] Η επιλογή αυτή συνιστά κάτι περισσότερο από μια ατυχή μεταφραστική προτίμηση αποτελώντας ένα σοβαρό εννοιολογικό ολίσθημα, το οποίο συσκοτίζει το πραγματικό διακύβευμα του εν λόγω φιλοσοφικού και τεχνοπολιτικού ρεύματος. Η δόκιμη, φιλοσοφικά ακριβής και γλωσσικά συνεπής απόδοση του όρου είναι, κατά την κρίση μου, ο υπερανθρωπισμός, θέση την οποία είχα διατυπώσει εκτενέστερα στη Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης[3], εδώ, όμως, την τεκμηριώνω εκ νέου. Το κρίσιμο επιχείρημα δεν είναι ότι κάθε λατινογενές trans- πρέπει να μεταφράζεται αυτόματα με το «υπερ-». Προφανώς η σημασία ενός προθήματος κρίνεται εντός του εκάστοτε εννοιολογικού του περιβάλλοντος. Το πρόθημα trans- στο συγκεκριμένο φιλοσοφικό και τεχνοπολιτικό συμφραζόμενο δεν δηλώνει διάβαση, διαμεσολάβηση ή κίνηση «διά» του ανθρώπου, αλλά την υπέρβαση των βιολογικών, γνωσιακών και υπαρξιακών ορίων του ανθρώπινου είδους μέσω τεχνοεπιστημονικών παρεμβάσεων στο κορμί. Αντιθέτως, το «δια-» παραπέμπει κατά κανόνα σε σχέση, αμοιβαιότητα ή διέλευση, όπως στο διαπροσωπικό, το διαπολιτισμικό και το διατομικό. Ο «διανθρωπισμός» δημιουργεί επομένως μια λανθασμένη σημασιολογική προσδοκία επειδή υποβάλλει κάτι ενδοανθρώπινο ή σχεσιακό εκεί όπου το ίδιο το πρόταγμα δηλώνει υπέρβαση της ανθρώπινης συνθήκης. Εξ ου και θεωρώ την απόδοση «διανθρωπισμός» εσφαλμένη και την απόδοση «υπερανθρωπισμός» σωστή. Συνελόντι ειπείν, δεν πρόκειται για τον άνθρωπο που κινείται απλώς «διά» του ανθρώπινου, αλλά για τον άνθρωπο που επιχειρεί, υπερβαίνοντας τους βιολογικούς περιορισμούς, να εξελιχθεί επέκεινα του ανθρώπου. Την κατεύθυνση αυτή ορίζουν οι σημαντικότεροι εκπρόσωποι του ρεύματος όπως ο Nick Bostrom, ο οποίος μιλά για «ριζική βελτίωση της ανθρώπινης συνθήκης» μέσω τεχνολογιών που εξαλείφουν το γήρας και αναβαθμίζουν τις ανθρώπινες ικανότητες, ενώ ο Max More θέτει ως σκοπό την εξέλιξη της ευφυούς ζωής «πέρα από την παρούσα ανθρώπινη μορφή της και τους ανθρώπινους περιορισμούς».[4] Το «υπερ-» δεν μεταγράφει, επομένως, μηχανικά κάθε trans-, αλλά αποδίδει το κανονιστικό διάνυσμα του συγκεκριμένου προτάγματος ως υπέρβαση των ορίων του σημερινού ανθρώπου.
Σε αυτό το σημείο ίσως κάποιος αντιτάξει ότι στη φιλοσοφική ορολογία, το trans- δεν αποδίδεται μονοσήμαντα. Όπως προαναφέρθηκε, όταν δηλώνει διαμεσολάβηση, σχέση ή κίνηση μεταξύ επιπέδων, είναι δυνατόν ν’ αποδοθεί με το «δια-». Ο όρος transindividuel, λόγου χάριν, μεταφράζεται άλλοτε ως «διατομικό» και άλλοτε ως «υπερατομικό», επειδή στον Gilbert Simondon, ο οποίος τον εισήγαγε στο φιλοσοφικό λεξιλόγιο, φέρει επίσης μια διάσταση υπέρβασης του ατόμου προς το συλλογικό.[5] Η μεταφραστική αυτή διχογνωμία δεν αποδεικνύει ότι οι αποδόσεις είναι ισοδύναμες και δεν αναιρεί, πιστεύω, τη διάκρισή μου. Αντιθέτως, φανερώνει ότι καμία μεταφραστική επιλογή δεν είναι αξιακά ουδέτερη και πως κάθε απόδοση του trans- είναι ήδη μια ερμηνευτική κρίση για το τι διακυβεύεται. Στην περίπτωση του transhumanism υποστηρίζω ότι η ελληνική φιλοσοφική παράδοση τείνει, με αξιοσημείωτη συνέπεια, να αποδίδει το trans- ως «υπερ-» όταν αυτό δηλώνει είτε υπέρβαση ορίου και πέρασμα πέρα από ένα υφιστάμενο επίπεδο είτε, με διαφορετική και ειδικά υπερβατολογική σημασία, όρο δυνατότητας της εμπειρίας. Εν προκειμένω το trans- ανήκει σαφώς στην πρώτη κατηγορία δηλώνοντας την υπέρβαση από τον άνθρωπο όπως είναι σήμερα προς έναν τεχνικά αναβαθμισμένο τρόπο ύπαρξης, είτε ως κυβερνοοργανισμός είτε ως γενετικά τροποποιημένο ον. Σε αυτή τη μεταφραστική γενεαλογία, αντί σε μια δήθεν αδιαμφισβήτητη γλωσσική αναγκαιότητα, θεμελιώνω την επιλογή μου. Το «υπερ-» καθιστά ορατή αυτή την τελεολογία της τεχνικής αναβάθμισης ως εκκοσμικευμένο ευαγγέλιο θέωσης, ενώ το «δια-» την αποκρύπτει πίσω από συνδηλώσεις σχέσης και διαμεσολάβησης. Η απόδοση «υπερανθρωπισμός» δεν θεμελιώνεται σε έναν καθολικό γραμματικό κανόνα, αλλά στο ακριβές περιεχόμενο του όρου που καλείται να μεταφράσει.
Ανατρέχοντας στη δυτική πολιτισμική και φιλοσοφική παράδοση, παρατηρούμε πως όταν το trans- δηλώνει την άρση ενός περιορισμού ή την αναζήτηση του επέκεινα, η έννοια που αναδύεται είναι σταθερά εκείνη της υπέρβασης. Ήδη στο πρώτο άσμα του Παραδείσου της Θείας Κωμωδίας του Δάντη, όταν ο ποιητής σμίγει με τη Βεατρίκη στον παράδεισο, συναντούμε τον νεολογισμό του ρήματος trasumanar, που σημαίνει «υπερβαίνω την ανθρώπινη συνθήκη».[6] Ο ποιητής πλάθει τη λέξη προκειμένου να περιγράψει μια εμπειρία υπέρβασης της ανθρώπινης κατάστασης η οποία, όπως γράφει, δεν αποδίδεται με λέξεις. Η σύγχρονη προγραμματική χρήση του όρου transhumanism καθιερώνεται το 1957 με το ομώνυμο δοκίμιο του Julian Huxley, όπου περιγράφεται η αυθυπέρβαση του ανθρώπου μέσω της πραγμάτωσης νέων δυνατοτήτων της ανθρώπινης φύσης.[7] Το σημερινό, ρητά τεχνοεπιστημονικό περιεχόμενο δεν βρίσκεται, όμως, ήδη ακέραιο στον Huxley. Αποκρυσταλλώνεται στις επόμενες δεκαετίες, ιδίως το 1974 στο έργο του Fereidoun M. Esfandiary και στη μεταγενέστερη συγκρότηση του κινήματος.[8] Η ίδια, δηλαδή, η ιστορία της λέξης καταγράφει μια ρήξη, με το τρέχον περιεχόμενο του όρου να μην αποτελεί απλώς μια «διαμεσολάβηση» εντός της ανθρώπινης εμπειρίας αλλά, κυρίως μετά την τεχνοεπιστημονική αναδιατύπωσή του και τη συγκρότηση του κινήματος, ένα πρόταγμα υπέρβασης της ανθρώπινης συνθήκης. Αυτή η γενεαλογία της υπέρβασης στην ελληνική γλώσσα αποδίδεται οργανικά με το πρόθημα «υπερ-». Αυτό φαίνεται καθαρά σε κεντρικούς φιλοσοφικούς όρους. Το transcendence αποδίδεται ως «υπέρβαση» ή «υπερβατικότητα», όχι ως «διάβαση» και το transcendental στον Immanuel Kant αποδίδεται ως «υπερβατολογικό», όχι ως «διαβατολογικό».[9] Μιλάμε για υπερβατολογική αισθητική, υπερβατολογική αναλυτική, υπερβατολογική ενότητα της αυτοσυνείδησης και υπερβατολογικό υποκείμενο. Αντίστοιχα, στη φαινομενολογία του Edmund Husserl, η transcendental phenomenology αποδίδεται ως «υπερβατολογική φαινομενολογία», επειδή μετατοπίζει την ανάλυση από τη φυσική στάση στους όρους συγκρότησης του νοήματος. Το transhumanism εντάσσεται σαφώς στην ίδια μεταφραστική γενεαλογία του «υπερ-» επειδή δεν αφορά το διανθρώπινο ή το διατομικό, αλλά την τεχνοεπιστημονική υπέρβαση των ορίων του ανθρώπου. Γι’ αυτό η απόδοση «υπερανθρωπισμός» είναι φιλοσοφικά, εννοιολογικά και γλωσσικά ακριβέστερη.
Θα μπορούσε, βεβαίως, κάποιος να υπερασπιστεί την απόδοση «διανθρωπισμός» με καλή πίστη, χωρίς πρόθεση εξωραϊσμού, υποστηρίζοντας ότι το «δια-» δεν αποσιωπά την υπέρβαση, αλλά δηλώνει επακριβώς τη διαδικαστική, μεταβατική της φύση, ότι ο άνθρωπος δεν μεταβάλλεται ακαριαία σε κάτι έτερο, αλλά διέρχεται μέσα από διαδοχικά στάδια τεχνικής παρέμβασης, εξ ου και το «διά». Η ένσταση αυτή δεν είναι αμελητέα, καθώς κάθε υπέρβαση, όσο ριζική και αν είναι, συντελείται εντός του χρόνου, άρα ως διαδικασία. Ωστόσο η ένσταση συγχέει το μέσο με το τέλος. Το ότι η υπέρβαση λαμβάνει χώρα σταδιακά δεν σημαίνει ότι το πρόθημα οφείλει να δηλώνει το στάδιο αντί τον προσανατολισμό της. Ο ίδιος ο Δάντης χρειάζεται τη διαδοχή των ασμάτων προκειμένου να περιγράψει το trasumanar, χωρίς τούτο να καθιστά τον νεολογισμό του δηλωτικό διαμεσολάβησης παρά υπέρβασης. Το κρίσιμο ερώτημα δεν είναι αν η μετάβαση διαρκεί, αλλά προς τα πού προσανατολίζεται, και το πρόταγμα του transhumanism, από τον Esfandiary έως τον Bostrom, προσανατολίζεται ρητά προς την υπέρβαση των βιολογικών ορίων, όχι προς μιαν απλή διαδρομή διά αυτών.
Απαιτείται, εντούτοις, μια κρίσιμη διευκρίνιση, επειδή ο όρος υπερανθρωπισμός γειτνιάζει γλωσσικά με τον ήδη καθιερωμένο «υπεράνθρωπο» του Friedrich Nietzsche, μια γειτνίαση που έχει απασχολήσει επισταμένως την ακαδημαϊκή συζήτηση περί υπερανθρωπισμού. Ο Stefan Lorenz Sorgner θεωρεί τον Nietzsche προπάτορα του κινήματος, υποστηρίζοντας ότι ο τεχνοεπιστημονικός υπερανθρωπισμός είναι η σύγχρονη εκδοχή της νιτσεϊκής θέλησης για αυθυπέρβαση και πως αν ο Nietzsche γνώριζε τη γενετική τεχνολογία, θα την είχε ασπαστεί,[10] θέση που συμμερίζεται και ο Max More.[11] Ο Bostrom αντιτείνει, αποστασιοποιώντας τον υπερανθρωπισμό από τον Nietzsche και συνδέοντάς τον αντ’ αυτού με τη διαφωτιστική, φιλελεύθερη παράδοση του John Stuart Mill: «Αυτό που είχε στο μυαλό του ο Νίτσε δεν ήταν ο τεχνολογικός μετασχηματισμός, αλλά ένα είδος εξυψωτικής προσωπικής ανάπτυξης και πολιτισμικής καλλιέργειας εξαιρετικών ατόμων».[12] Όντως ο νιτσεϊκός υπεράνθρωπος υπερβαίνει τις υφιστάμενες αξίες δημιουργώντας νέες εκ της εσωτερικής, ασκητικής αναδημιουργίας του εαυτού, ενώ ο υπερανθρωπισμός του Bostrom και ο τεχνικός μετανθρωπισμός του Ray Kurzweil επιδιώκουν την υπέρβαση της βιολογίας μέσω εξωτερικής τεχνικής παρέμβασης, ασχέτως από την εσωτερική μεταμόρφωση του υποκειμένου που την υφίσταται. Το ν’ αντικαταστήσεις ένα γόνατο με τιτάνιο δεν σε κάνει πλησιέστερο στον υπεράνθρωπο. Το να αναμετρηθείς με το ίδιο σου το γόνατο, ίσως. Η προσοικείωση του Nietzsche από τους Sorgner και More συνιστά στην ανάγνωσή μου μια ερμηνευτική εξομάλυνση. Αποσπώντας τον υπεράνθρωπο από την τραγική συνθήκη της αιώνιας επιστροφής και του amor fati, τον εκφυλίζουν σε πρόδρομο μιας τεχνικής επίλυσης της θνητότητας την οποία, πιστεύω, ο ίδιος ο Nietzsche θα καταδίκαζε ως μορφή του «τελευταίου ανθρώπου». Τέλος, μια τεχνική παρέμβαση στο κορμί μπορεί να θεραπεύσει, ν’ αποκαταστήσει ή ν’ αναβαθμίσει μια ανθρώπινη ικανότητα. Ωστόσο ακόμα και στην περίπτωση της αναβάθμισης που επιδιώκει ο υπερανθρωπισμός, δεν δημιουργείται αυτομάτως ένας ανώτερος τρόπος βίου.
Γιατί, όμως, επιμένω τόσο σε αυτήν τη γλωσσική αποσαφήνιση; Διότι το ορολογικό σφάλμα προσανατολίζει εκ των προτέρων την κατανόηση του φαινομένου προσφέροντας γλωσσικό έδαφος σε μια πολιτική και ηθική του εφησυχασμού. Η απόδοση του transhumanism ως «διανθρωπισμός» κανονικοποιεί μια μείζονα ανθρωπολογική αλλαγή, κάνοντάς την να μοιάζει με μια ακόμη κοινωνική ή πολιτισμική μετάβαση. Αμβλύνει το στοιχείο της υπέρβασης και, ανεξαρτήτως των προθέσεων όσων τον χρησιμοποιούν, λειτουργεί ως γλωσσικός μηχανισμός εξομάλυνσης. Αποκρύπτοντας τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα της υπέρβασης, καταλήγει να λειτουργεί ως Δούρειος Ίππος για τη συγκάλυψη του αντιανθρωπιστικού χαρακτήρα της και την αδιαμαρτύρητη αποδοχή των απανθρωπιστικών συνεπειών της.
Όταν αναφέρομαι στον αντιανθρωπιστικό χαρακτήρα του υπερανθρωπισμού εννοώ τη μετατόπιση του κανονιστικού κέντρου από τον άνθρωπο στην τεχνική. Αν ο ανθρωπισμός αντικαθιστά τον Θεό με τον άνθρωπο, τότε ο υπερανθρωπισμός και ο τεχνικός μετανθρωπισμός αντικαθιστούν τον άνθρωπο με την τεχνική. Η τελευταία αντί να υποτάσσεται στην καλλιέργεια των ανθρώπινων δυνατοτήτων τείνει να καθίσταται μέτρο της αξίας του ανθρώπου. Η ανθρώπινη συνθήκη, πιο συγκεκριμένα το κορμί, η θνητότητα, η τρωτότητα, ακόμη και συναισθήματα όπως η λύπη ή η οργή, παύει έτσι να διαθέτει εγγενή αξία και υποβιβάζεται σε σύνολο ατελειών προς διόρθωση ή σε νόσο που χρήζει ίασης. Ο αντιανθρωπιστικός χαρακτήρας του προγράμματος έγκειται, επομένως, στην απαξίωση του ανθρώπου και της ανθρωπινότητας. Η κριτική αυτή αφορά ειδικώς τη ριζική αναβάθμιση, η οποία αφορά την κατά μέγεθος ή ποιότητα υπέρβαση των βιολογικών ορίων των υπαρχόντων ανθρωπίνων ικανοτήτων ή την προσθήκη νέων, όπως η τηλεπάθεια ή τηλεκίνηση και την επέμβαση στο ανθρώπινο γονιδίωμα με σκοπό τη βελτίωσή του.[13] Μια φρόνιμη αναβάθμιση, η οποία δεν διακινδυνεύει την ανθρωπινότητα και τη συνέχεια της ανθρωπότητας με την παρούσα της μορφή, παραμένει, επί της αρχής, αλλά υπό αυστηρές προϋποθέσεις, ανοιχτό ενδεχόμενο εντός ενός ψηφιακού ανθρωπισμού. Με φρόνιμη αναβάθμιση εννοώ, εν αντιθέσει με την ριζική, μη κληρονομήσιμες ιατρικές, νευρωνικές ή άλλες τεχνικές παρεμβάσεις που ενισχύουν ήδη υπάρχουσες σωματικές, συναισθηματικές, διανοητικές ή ηθικές ικανότητες χωρίς να υπερβαίνουν το βιολογικά ανθρώπινο φάσμα. Θέλω να τονίσω ότι δεν την προτείνω ως αγαθό καθαυτό, απλώς δεν την αποκλείω εκ των προτέρων ως ανήθικη ή ανεπιθύμητη αναγνωρίζοντας ότι σε ορισμένες περιπτώσεις θα μπορούσε να είναι επωφελής για ορισμένα άτομα ή την κοινωνία συνολικά.
Η διαφορά μεταξύ ανθρωπιστικής καλλιέργειας και τεχνικής αναβάθμισης δεν περιορίζεται στον σκοπό, περιλαμβάνοντας επίσης τον τρόπο της αυθυπέρβασης. Στην παιδεία το υποκείμενο συμμετέχοντας ενεργά, αμφισβητεί όσα μαθαίνει όντας σε θέση να ιδιοποιηθεί κριτικά ή ν’ απορρίψει την επίδραση των δασκάλων του. Στην τεχνική αναβάθμιση διαθέτει κυρίως τη δυνατότητα να συναινέσει ή όχι προτού υποστεί μια διαδικασία ενδεχομένως μη αντιστρέψιμη. Το υποκείμενο αντί να καλλιεργεί μια ικανότητα μέσα από μαθητεία, άσκηση και αναστοχασμό υφίσταται μηχανική αναδιαμόρφωση. Ως εκ τούτου η αναβάθμιση κινδυνεύει να το αντικειμενοποιήσει καθιστώντας το χειραγωγήσιμο, ενώ η παιδεία, στην ανθρωπιστική της εκδοχή, αποβλέπει στην αυτονομία του.[14]
Ακριβώς εδώ ο αντιανθρωπισμός απολήγει σε απανθρωπισμό. Όταν η αυτονομία και η δικαιοσύνη δεν αποτελούν ζητήματα της πολιτικής, αλλά ανατίθενται στην τεχνοεπιστημονική εξέλιξη και στην ατομική αυτοβελτιστοποίηση, το κορμί πραγμοποιείται ως ιδιωτικό κεφάλαιο προς αναβάθμιση και το γονιδίωμα μεταστοιχειώνεται σε πεδίο επιχειρηματικής αυτοδημιουργίας. Το κοινό αγαθό υποχωρεί μπροστά στην ατομική ευθύνη, ενώ η αγορά και το εργαστήριο αποκτούν την εξουσία να ορίζουν σιωπηρά τι αξίζει να παραμείνει ανθρώπινο στον βαθμό που αυτό εξακολουθεί να διαθέτει αξία. Όταν μάλιστα η κληρονομήσιμη ικανότητα αλλοιώνεται σε αγοραζόμενο γενετικό κεφάλαιο, το κοινωνικό προνόμιο εμφανίζεται ως φυσική ανωτερότητα και η ανισότητα παγιώνεται βιολογικά. Εν ολίγοις, απανθρωπιστική είναι η αναγωγή της τεχνικής σε ύστατο κριτήριο του ανθρώπινου και η αναγωγή του ανθρώπου από φορέα εγγενούς αξίας και πολιτικής πράξης σε υλικό διαρκούς βελτιστοποίησης.
Έτσι ο Francis Fukuyama υπερασπίζεται την κοινή ανθρώπινη φύση ως υπόβαθρο της αξιοπρέπειας και των δικαιωμάτων, προειδοποιώντας για μια κληρονομήσιμη βιολογική αριστοκρατία. Από την άλλη ο Jürgen Habermas, αποφεύγοντας τον πειρασμό μιας ουσιοκρατικής προσέγγισης, θεμελιώνει την αξιοπρέπεια στις συμμετρικές σχέσεις αμοιβαίας αναγνώρισης, καταδεικνύοντας ότι ο γενετικός σχεδιασμός υπονομεύει την αυτονομία του μελλοντικού προσώπου. Τέλος, ο Michael Sandel φανερώνει ότι πέρα από τη συναίνεση και την ίση πρόσβαση διακυβεύονται η χαρισματικότητα της ζωής, η ταπεινότητα, η ανοικτότητα στο απροσδόκητο και η κοινωνική αλληλεγγύη. Οι ετερόκλητες επιχειρηματολογίες τους τέμνονται στο ότι είναι ηθικά ανεπίτρεπτο το ανθρώπινο γονιδίωμα να καταστεί ιδιωτικό υλικό σχεδιασμού δίχως την απώλεια της αυτονομίας και της ανθρωπινότητας.[15]
Ασφαλώς, ο υπερανθρωπισμός δεν αποτελεί ένα ομοιογενές πεδίο, αλλά ένα αρχιπέλαγος φιλοσοφικών, θρησκευτικών και πολιτικών εκδοχών με χαμηλά βαρομετρικά συστήματα πεποιθήσεων που προξενούν ιδεολογικές καταιγίδες, οι οποίες μαίνονται από τον φιλελεύθερο υπερανθρωπισμό του Nick Bostrom, που απορρίπτει ρητά τη νιτσεϊκή καταγωγή του κινήματος,[16] μέχρι τον καταργητισμό της οδύνης (Abolitionism) του David Pearce.[17] Στον ορίζοντα αυτού του αρχιπελάγους, όχι πλέον εντός του, σύμφωνα με τη διάκριση που υιοθετείται εδώ, σκοτεινιάζει η ακραία τεχνο-ελευθεριακή εσχατολογία της «Μοναδικότητας» (Singularity) του Ray Kurzweil, ανήκοντος περισσότερο στον τεχνικό μετανθρωπισμό παρά στον υπερανθρωπισμό,[18] καθώς δεν οραματίζεται πλέον την τεχνική αναβάθμιση του ανθρώπου, αλλά την τελική του υπέρβαση σε μεταβιολογική μορφή, με τη διεπαφή ανθρώπου-μηχανής ως σκοπό της εξέλιξης, η οποία έχει ως αποκορύφωμα την έλευση της Μοναδικότητας. Εντούτοις, παρά τις στρατηγικές, ιδεολογικές και γενεαλογικές τους διαφοροποιήσεις, ο κανονιστικός πυρήνας, το υποκείμενο τέλος και των δύο αυτών συγγενικών ρευμάτων, υπερανθρωπισμού και τεχνικού μετανθρωπισμού, παραμένει κοινό ως άρση της θνητότητας και του βιολογικού περιορισμού όχι ως δομικών, νοηματοδοτικών στοιχείων της ύπαρξης, αλλά ως επιλύσιμων τεχνικών σφαλμάτων του εξελικτικού κώδικα.
Με βάση τα προρρηθέντα, ευελπιστώ ότι κατέστη φανερό πως το ζήτημα της απόδοσης του όρου transhumanism στα ελληνικά δεν εξαντλείται στη γλωσσολογική διάσταση. Είναι επίσης πολιτικό, διότι διανοίγει ένα πεδίο δημόσιας διαβούλευσης, απαραίτητης για τη θέσπιση ρυθμιστικών πολιτικών οι οποίες θα καθορίζονται από την κοινωνία και όχι αποκλειστικά από την αγορά ή το εργαστήριο. Προς το παρόν, η διαφορά φάσης μεταξύ της δημοκρατικής δημόσιας σφαίρας και της τεχνοεπιστημονικής ανάπτυξης διευρύνεται εξαιτίας της ιδιωτικής χρηματοδότησης και του ανταγωνισμού των κρατών στην έρευνα και τις εφαρμογές της. Η πολιτική και νομοθετική ρύθμισή τους συνιστά μια αναγκαία αυτοαναφορική πράξη μιας αποφασίζουσας πολιτικής κοινότητας ενώπιον του ερωτήματος της μορφής της ανθρώπινης ζωής, την οποία θέλει να προστατέψει.[19] Ονομάζοντας ορθά το φαινόμενο υπερανθρωπισμό, ασφαλώς δεν λύνουμε το πρόβλημα, ανοίγουμε, όμως, τον αναγκαίο χώρο όπου είναι δυνατόν να συζητηθεί ως αυτό που στ’ αλήθεια είναι. Ένα πρόταγμα υπέρβασης του ανθρώπου, αντί μιας ακίνδυνης μετάβασης «διά» του ανθρώπου.
Σε αυτό το πλαίσιο μείζονος σημασίας καθίσταται η διάκριση μεταξύ φρόνιμης και ριζικής επιμήκυνσης της ζωής. Η πρώτη παρατείνει τον πεπερασμένο βίο έως το μέγιστο ιστορικά καταγεγραμμένο βιολογικό του όριο, ωθώντας τις ανθρώπινες ικανότητες στο απόγειό τους. Εντός αυτού του πλαισίου, και υπό αυστηρές ιατρικές, κοινωνικές και πολιτικές προϋποθέσεις, διευρύνει τις ευκαιρίες ευημερίας και ολοκλήρωσης, δίχως ωστόσο να προσφέρει εγγυήσεις ευδαιμονίας. Αντιθέτως, η δεύτερη υπερπολλαπλασιάζει το προσδόκιμο καταργώντας κάθε όριο, με απώτερο σκοπό την αθανασία και την αέναη τεχνική αναβάθμιση του υποκειμένου. Εισάγοντας τις διακρίσεις μεταξύ θεραπείας και αναβάθμισης, όπως επίσης μεταξύ φρόνιμης και ριζικής αναβάθμισης θέλω να διασαφηνίσω ότι απέναντι στη θεραπευτική αντίσταση στον πρόωρο θάνατο, ουδόλως αντιτάσσω μια μοιρολατρική ή παθητική αποδοχή του. Η πραγματική αντίθεση που ιχνηλατώ εντοπίζεται ανάμεσα στην προστασία και τη φρόνιμη επιμήκυνση του βίου από τη μία, και την κατάργηση της περατότητας από την άλλη. [20]
Εδώ, η εννοιολογική ακρίβεια συναντά την αγωνία για το νόημα της ζωής. Διότι ο υπερανθρωπισμός ανάγει τις διανοητικές και ψυχικές ικανότητες στο βιολογικό τους υπόστρωμα προς αναβάθμιση, ενώ ο τεχνικός μετανθρωπισμός υποβιβάζει τον άνθρωπο σε σύστημα πληροφοριών προς μεταφόρτωση. Αμφότεροι θεωρούν την περατότητα εξωτερικό περιορισμό της ζωής αντί να την αναγνωρίζουν ως συστατικό όρο της μορφής της, δηλαδή του βίου. Ωστόσο κάτι δίχως πέρας δεν διαμορφώνεται παραμένοντας άπειρο, απροσδιόριστο και άμορφο. Γι’ αυτόν τον λόγο ένα αθάνατο ον δεν θα διέθετε βίο ως ανεπίστρεπτη, ενσώματη ιστορία, αλλά απλώς απεριόριστη ζωή.[21] Όμως στη ριζική επιμήκυνση ελλοχεύει ο κίνδυνος της διάρρηξης της χρονικής ενότητας του εαυτού. Ο μακρινός μελλοντικός εαυτός γίνεται ξένος, ενώ οι αναμνήσεις του μη αναβαθμισμένου εαυτού χάνουν τόσο την ευκρίνεια όσο επίσης τη σημασία τους, επειδή οι επιθυμίες, οι φόβοι και τα επιτεύγματα μέσα στα οποία εγγράφονταν έχουν πλέον απαξιωθεί.[22] Η περατότητα προσδίδει βάρος στις επιλογές, επειδή ο χρόνος μας δεν αποτελεί ανεξάντλητο απόθεμα, καθιστώντας τις δεσμεύσεις μη αναστρέψιμες, την παρουσία μοναδική και τον άλλον αναντικατάστατο. Μια ζωή διαρκούς τεχνικής βελτιστοποίησης με βλέψη τη ριζική επιμήκυνσή της δεν εξασφαλίζει την ευτυχία, τουναντίον, ορφανεύοντας από νόημα μάς απανθρωπίζει. Εκδιώκοντας την τρωτότητα, εξορίζουμε την προϋπόθεση της αγάπης, της ενσυναίσθησης και του πάθους.[23] Ήδη νοηματικά ανέστιοι στην επικράτεια της άνεσης, όταν δεν στενάζουμε στη βιωτή, μάς παρασέρνει η μελαγχολία της πλήρωσης, το παραλυτικό κύμα του κενού που σβήνει στην ακτή του εαυτού, ακολουθώντας την αβίαστη και αυτοματοποιημένη ικανοποίηση κάθε επιθυμίας προτού αυτή μετασχηματιστεί σε βούληση, δέσμευση και δημιουργία. Η μελαγχολία αυτή δεν θεραπεύεται με περισσότερη τεχνική βελτιστοποίηση, ούτε με την ψευδαίσθηση μιας ψηφιακής αθανασίας.
Στον αντίποδα των τεχνοκρατικότερων εκδοχών του υπερανθρωπισμού βρίσκεται ο ψηφιακός ανθρωπισμός, όπως τον αναπτύσσω στον Ψηφιακό Ανθρωπισμό 2: Τεχνητή Νοημοσύνη και Τέχνη του Βίου. Κεντρικό του πρόταγμα είναι η υπαγωγή της τεχνικής στην ανθρώπινη αυτονομία στο πλαίσιο μιας τέχνης του βίου. Η αυτονομία εδώ επ’ ουδενί σημαίνει κυριαρχία επί ενός πλήρως κατασκευασμένου εαυτού ούτε απεριόριστη ελευθερία επιλογής, αλλά την επισφαλή αυτοδιακυβέρνηση μιας ενσώματης, πεπερασμένης και κοινωνικά αλληλεξαρτώμενης ύπαρξης.[24] Αντί ν’ απορρίπτει την τεχνητή νοημοσύνη, την αξιοποιεί για τον εμπλουτισμό της ανθρωπινότητάς μας δίχως να την αναγορεύει σε αυτοσκοπό που ρυθμοδοτεί την ύπαρξή μας. Η απάντηση στη μελαγχολία της πλήρωσης βρίσκεται στη χαρά της αισθητικής εξύψωσης, της ανιδιοτελούς προσφοράς και της πολιτικής συμμετοχής. Καμία νευροβιολογική αναβάθμιση δεν υποκαθιστά την αισθητική, την ηθική και την πολιτική καλλιέργεια. Υπό το πρίσμα του ανθρωπισμού αναβάθμιση είναι η εισαγωγή της ομορφιάς, του αγαθού, της ελευθερίας και της ακριβοδικίας στην καθημερινότητα. Είναι η επιλογή της γενναιοδωρίας, της συμπόνιας, της αλληλεγγύης, της διανοητικής περιέργειας, της ευπρέπειας ως φροντίδας της μορφής εν ολίγοις, η βαθιά, ποιητική κατοίκηση του κόσμου από ένα αυτόνομο υποκείμενο που επωμίζεται την ευθύνη της ιστορίας του.
Ανεξαρτήτως των υποκειμενικών κινήτρων των υπερανθρωπιστών, το πρόταγμά τους προϋποθέτει δομικά ότι η περατότητα στερείται εγγενούς αξίας, ενώ ο ψηφιακός ανθρωπισμός αγκαλιάζει το εφήμερο ως συνθήκη νοήματος, αντιτιθέμενος στην πεποίθηση ότι η κατάργηση της περατότητας επιλύει το ζήτημα του νοήματος του βίου. Αναγνωρίζει πως ένα έργο τέχνης, μια φιλία ή ένας έρωτας δεν αντλούν την αξία τους από το γεγονός ότι θα διαρκέσουν αιώνια, αλλά από το ανεπανάληπτό τους. Αντί να θεωρούμε τη θνητότητα ως εχθρό προς καταπολέμηση, είναι προτιμότερο να την αντικρίζουμε ως καμβά στον οποίο οι πράξεις και οι σχέσεις μας αποκτούν μορφή. Τοιουτοτρόπως, αντί να ψηφιοποιηθούμε σε αθάνατα, αποστειρωμένα δεδομένα, ίσως γίνουμε περισσότερο ανθρώπινοι αξιοποιώντας την τεχνική για να φροντίζουμε, να δημιουργούμε και να μοιραζόμαστε έναν κοινό κόσμο, αφήνοντας στον βυθό του ένα ίχνος καλοσύνης. Ο ψηφιακός ανθρωπισμός μάς μαθαίνει να βιώνουμε τη ζωή με διαύγεια και ειρήνη, συμφιλιωμένοι με το πεπερασμένο της φύσης μας. Να τη βιώνουμε όσο το δυνατόν πιο αυτόνομα, αυθεντικά, με αγάπη, αναζητώντας το ωραίο και την αλήθεια. Εφόσον κατανοήσουμε, σε εννοιολογικό και βιωματικό επίπεδο, ότι το πρόβλημα δεν είναι πώς θα ζήσουμε για πάντα, αλλά πώς θα ζήσουμε ως θνητοί, η πτώσις μας δεν είναι βεβαία και οι προσπάθειές μας, των συφοριασμένων, ίσως δεν καταλήξουν σαν των Τρώων
[1] Το λέγειν, για τον Καστοριάδη, αντιστοιχεί στη συνολοταυτιστική διάσταση τόσο της γλώσσας, όσο και του κοινωνικού παριστάνειν. Το θεμελιώδες χαρακτηριστικό του λέγειν είναι η κατονομασία. Η κατονομασία εμπεριέχει εξαρχής τις έννοιες της διακρισιμότητας, της ταυτότητας και της διαφοράς, όμως η σχέση μεταξύ του σημείου και αυτού που εκπροσωπεί δεν ανασυγκροτείται από αυτές τις έννοιες. Το λέγειν είναι η διάσταση της αναπαράστασης και της σημειοδότησης. Μέσω αυτού η κοινωνία κατονομάζει, ταξινομεί, κατηγοριοποιεί, μετράει και βάζει σε τάξη τον κόσμο προκειμένου να τον κατανοήσει και να τον διαχειριστεί. Το λέγειν συνοδεύεται πάντα από το τεύχειν, το οποίο ο Καστοριάδης ορίζει ως «συναρμόζειν-προσαρμόζειν-κατασκευάζειν-ποιείν». Αν το λέγειν είναι η λογική/αναπαραστατική πλευρά της κοινωνικής θέσμισης (το πώς σκεφτόμαστε, διακρίνουμε και ονομάζουμε), το τεύχειν είναι η πρακτική/τεχνική πλευρά (το πώς φτιάχνουμε, εργαζόμαστε και μετασχηματίζουμε την ύλη) βλ. Θεοφάνης Τάσης, Καστοριάδης: Μια Φιλοσοφία της Αυτονομίας, Αρμός, Αθήνα 2022 (3η έκδοση), σ.313-320.
[2] Για χαρακτηριστικά παραδείγματα της εσφαλμένης απόδοσης του αγγλικού όρου transhumanism ως «διανθρωπισμός» αντί του ετυμολογικά και εννοιολογικά ορθότερου «υπερανθρωπισμός» στον σύγχρονο ελληνικό διαδικτυακό και δημοσιογραφικό λόγο βλ. ενδεικτικά: Προμηθέας 2.0 στον ιστότοπο https://mag.frear.gr/promitheas-2-0/ όπου υιοθετείται η προβληματική ορολογία, το σχετικό αφιέρωμα Διανθρωπισμός: Το μέλλον ή η πιο επικίνδυνη ιδέα στον κόσμο; στον ιστότοπο https://olafaq.gr/outlook/ideas/transhumanism-idea/ καθώς και το εκτενές άρθρο Μπορεί ο διανθρωπισμός να σώσει το ανθρώπινο είδος; στον ιστότοπο https://www.ertnews.gr/eidiseis/epistimi/mporei-o-dianthropismos-na-sosei-to-anthropino-eidos-long-read/
[3] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2021, σ. 22-24 και 35-40.
[4] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 14-16· Nick Bostrom, «Introduction – The Transhumanist FAQ: A General Introduction», στο Calvin Mercer/Derek Maher (Eds.), Transhumanism and the Body. The World Religions Speak, Palgrave Macmillan, 2014, σ. 1-4· Max More, «H+: True Transhumanism», 2009, https://www.metanexus.net/h-true-transhumanism/.
[5] Βλ. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Aubier, 1989. Για συστηματική παρουσίαση στα αγγλικά βλ. Muriel Combes, Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual, MIT Press, 2013.
[6] Βλ. Dante, The Divine Comedy, Digital Dante Edition with Commento Baroliniano, MMXIV-MMXX, Columbia University, https://digitaldante.columbia.edu/dante/divine-comedy/paradiso/paradiso-1/ και Heather Webb, Dante’s Persons: An Ethics of the Transhuman, Oxford University Press, 2016.
[7] Βλ. Julian Huxley, Transhumanism στο New Bottles for New Wine, Chatto & Windus, 1957, σ. 13-17 όπως επίσης Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 22 και 79-80.
[8] Βλ. Robert Ranisch/Stefan Sorgner (Eds.), Post- and Transhumanism: An Introduction, Internationaler Verlag der Wissenschaften, 2014, σ. 10 και Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 22-24.
[9] Το καντιανό transcendental δεν σημαίνει πέρασμα προς ένα ανώτερο επίπεδο. Δηλώνει την έρευνα των a priori όρων δυνατότητας της εμπειρίας.
[10] Βλ. Stefan Lorenz Sorgner, “Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism”, Journal of Evolution and Technology, τ. 20/1, 2009, σ. 29-42.
[11] Βλ. Max More, “The Overhuman in the Transhuman”, Journal of Evolution and Technology, τ. 21/1, 2010, σ. 1-4.
[12] Βλ. Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, Journal of Evolution and Technology, τ. 14/1, 2005, σ. 4.
[13] Για την πλήρη διάκριση ριζικής και φρόνιμης αναβάθμισης, καθώς και τη σχετική τριμερή επιχειρηματολογία, βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 38-40.
[14] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 53-60 και 363-364.
[15] Για τις τρεις συμπληρωματικές κριτικές βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 315-356 και ειδικότερα Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Farrar, Straus & Giroux, 2002, σ. 9–10, 83, 150 και 157, Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, 2001, σ. 62–64, 87–92 και 108, Michael Sandel, The Case Against Perfection, Belknap Press, 2007, σ. 24–28 και 86–96.
[16] Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, ό.π.
[17] Βλ. David Pearce, “The Hedonistic Imperative”, [online], 1995. Διαθέσιμο στο: https://www.hedweb.com/hedonist/
[18] Βλ. Ray Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking, 2005.
[19] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 28-34 και 330-342 και Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, 2001, σ. 28–31 και 100–114.
[20] Για τη διάκριση φρόνιμης και ριζικής επιμήκυνσης της ζωής, βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 157-163 και 205-231, ιδίως σ. 230-231.
[21] Για τη διάκριση βιολογιστικής και πληροφοριακής αναγωγής, τη σχέση ζωής και βίου και τη χρονική συνέχεια του εαυτού, βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 160-163, 235-239 και 362-366.
[22] Για τη διάκριση μεταξύ ψυχολογικής συνέχειας και ψυχολογικής συνδεσιμότητας του προσώπου στον χρόνο βλ. Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press, 1984, Μέρος Γ΄. Για την εφαρμογή της προβληματικής στη ριζική ανθρώπινη αναβάθμιση βλ. Nicholas Agar, Truly Human Enhancement: A Philosophical Defense of Limits, MIT Press, 2014, σ. 55–79, και Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 364-366.
[23] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, ό.π., σ. 112-114, 361-362 και 371-375, όπως επίσης Michael Hauskeller, Mythologies of Transhumanism, Palgrave, 2016, σ. 83 και Vladimir Jankélévitch/Béatrice Berlowitz, Κάπου στο ανολοκλήρωτο, Εκδόσεις Πόλις, 2021, σ. 222–223.
[24] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Ψηφιακός Ανθρωπισμός ΙΙ: Τεχνητή Νοημοσύνη και Τέχνη του Βίου, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2025, σ. 39-84.
