Η πολιτικοποίηση της οικολογίας εντός δημοκρατικού πλαισίου μπορεί βασικά να συνοψιστεί σε μία θεμελιώδη αρχή: Στο ότι πρέπει να έχουν φωνή εντός της δημοκρατικής διαβούλευσης και οντότητες που αυτή τη στιγμή θεωρείται ότι εξ ορισμού δεν μπορεί να τους αποδοθεί η ιδιότητα του πολίτη. Και αυτοί είναι αφενός τα ζώα, τα οποία αυτή τη στιγμή στενάζουν υπό την εντατική βιομηχανική κτηνοτροφία (industrial farming/ intensive farming) και αφετέρου οι επόμενες γενεές που αντιμετωπίζουν σοβαρά το ενδεχόμενο να ζήσουν σε έναν οριστικά κατεστραμμένο πλανήτη.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η σχέση μας με τα ζώα δεν είναι πλέον μόνο ηθική ή συναισθηματική, νιώθοντας οίκτο για κάτι ξένο από εμάς, αλλά γίνεται ένα κεφάλαιο εσωτερικό στον ανθρωπισμό. Θα μπορούσαμε να πούμε μαζί με την Corine Pelluchon ότι μέσα από τη σχέση μας με τα ζώα και την απόδοση σε αυτά κάποιας μορφής δικαιωμάτων περνάει ο νέος πολιτικός ανθρωπισμός, καθώς πρόκειται για μια ριζοσπαστική επέκταση της αρχής ότι μια δημοκρατία κρίνεται από το πώς φέρεται στους πιο αδύναμους, στα ΑμεΑ, τα παιδιά, τις γυναίκες, τους ηλικιωμένους, τους πρόσφυγες και μετανάστες, τους εργασιακά επισφαλείς, τους φυλακισμένους[1].
Aπό τα ζώα ως μηχανές στα ζώα ως μέρος του δημοκρατικού λαού
Η εντατική βιομηχανική κτηνοτροφία αποτελεί στην ουσία την πραγμάτωση μιας αρχής που στοίχειωσε τη νεωτερικότητα από την εποχή που ένας από τους φιλοσοφικούς θεμελιωτές της, ο René Descartes, εξέλαβε τα ζώα ως απλές μηχανές λόγω της αντίστοιχης «σημειακής» θεώρησης του ανθρώπινου εαυτού, κατά την οποία το ιδιαζόντως ανθρώπινο έγκειται στη σκεπτόμενη αυτοσυνειδησία εκτός σωματικότητας. Με αυτήν την έννοια, κάθε τι που παραπέμπει σε σωματικότητα και συναφώς σε τρωτότητα και ευαλωτότητα τίθεται εκτός του ανθρώπινου ελεύθερου εαυτού σε ένα σύμπαν που διέπεται από αυστηρούς ντετερμινιστικούς νόμους, οι οποίοι περιλαμβάνουν τόσο το ανθρώπινο σώμα όσο και τον κόσμο των ζώων και των άλλων υπαρκτών. Υπακούοντας σε παρόμοιους αδήριτους νόμους, τα σώματά μας, ανθρώπων και ζώων, δεν είναι παρά μηχανές.
Αυτό που τον 17ο αιώνα δεν ήταν παρά ένα ακραίο φιλοσοφικό όραμα, σήμερα έχει γίνει οιονεί πραγματικότητα, καθώς τα ζώα έχουν καταστεί γρανάζια μιας ακραία βιομηχανοποιημένης παραγωγής, η οποία δεν σέβεται καθόλου τον χαρακτήρα τους ως αισθανόμενων και κινούμενων όντων. Η βιομηχανική κτηνοτροφία, η οποία είναι δυνατή κυρίως χάρη στην πρόοδο των εμβολιασμών που επέτρεψε τη συνύπαρξη σε πολύ μικρό χώρο τεράστιου αριθμού ζώων, δίχως την πρόκληση καταστροφικών επιδημιών, σημαίνει ότι τα εκμεταλλεύσιμα ζώα περνούν το μεγαλύτερο μέρος της ζωής τους ασφυκτικά φυλακισμένα σε ελάχιστους χώρους, χωρίς να κινούνται και χωρίς να μπορούν να πραγματώσουν τη ζωική φύση τους μέσα από την αυθόρμητη κίνηση και ζωή τους.
Στην ουσία, όμως, ο αντίστροφος δρόμος, δηλαδή η «απελευθέρωση των ζώων»[2], είναι η ριζοσπαστική κατάληξη των άλλων μεγάλων χειραφετητικών προταγμάτων της ύστερης νεωτερικότητας, που προσπάθησαν να διορθώσουν ακραίες παρενέργειες στα οράματα της πρώιμης νεωτερικότητας, αλλάζοντας ταυτόχρονα και βαθιά εδραιωμένες προνεωτερικές προκαταλήψεις. Παρόμοια προτάγματα είναι η πάλη ενάντια στην ανθρώπινη δουλεία, ενάντια στον σεξισμό και τη θεώρηση των γυναικών ως πολιτών δεύτερης κατηγορίας, ενάντια στην ομοφοβία και την ετεροκανονιστικότητα, τον ρατσισμό με τη θεώρηση των άλλων φυλών ως μέσων για την ανάπτυξη του λευκού ανθρώπου κ.ο.κ. Όλα αυτά τα κινήματα κινήθηκαν διορθωτικά προς τις ιδρυτικές κατασκευές της νεωτερικότητας, όπως λ.χ. της πρωτοφανούς έξαρσης της δουλείας από τον 16ο αιώνα με την ανακάλυψη του Νέου Κόσμου της Αμερικής και της εκμετάλλευσης Αφρικανών σκλάβων, της κατασκευής του ζώου ως μηχανής (17ος αιώνας), της γυναίκας ως μονάδας αναπαραγωγής στην υπηρεσία της καπιταλιστικής ανάπτυξης (ο Michel Foucault τοποθετεί την κορύφωση αυτής της κατανόησης στον αστικό πολιτισμό του 18ου και του 19ου αιώνα), της συναφούς νεωτερικής κατασκευής του «ομοφυλόφιλου» ως έχοντος μια ειδική ψυχική ενδοχώρα που τον καθιστά διαφορετική κατηγορία ανθρώπου που αποτελεί βαρίδι για την αστική πρόοδο (ένα φαινόμενο που ήταν συνοδό της νεωτερικής κατασκευής της γυναίκας κατά τον Foucault) κ.ο.κ. Κατά τον 20ό αιώνα, τα χειραφετητικά κινήματα προσπάθησαν να αντιστρέψουν τις ιδρυτικές αυτές τάσεις της νεωτερικότητας, προσπαθώντας παράλληλα να υπερβούν βαθιά παγιωμένες έξεις, πολλές από τις οποίες ανάγονται στις αρχές της ίδιας της νεολιθικής περιόδου (δουλεία, πατριαρχία κ.ο.κ.). Η «απελευθέρωση των ζώων» είναι το τελευταίο καθυστερημένο από αυτά τα προτάγματα.
Ταυτοχρόνως, όμως, ιδιαίτερα το όραμα αυτό δεν συνιστά απλώς ένα πέρασμα από την πρώιμη νεωτερικότητα στην ύστερη, αλλά θέτει υπό αμφισβήτηση τον πλέον κομβικό πυρήνα της νεωτερικότητας, όπως είναι η ταύτιση της προόδου με την ανάπτυξη και την επέκταση, την οποία είδαμε τόσο στο κυρίαρχο μοντέλο του καπιταλισμού όσο, με διαφορετικό τρόπο, και σε αυτό του βιομηχανοποιημένου σοσιαλισμού. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα είναι ο παραγωγισμός, ο αυτοσκοπός της παραγωγής, ο οποίος είναι κοινός τόσο στον φιλελευθερισμό, όσο και στον σοσιαλισμό[3]. Πλέον τίθεται ευθαρσώς το όραμα της αποανάπτυξης ως ορίζοντας μιας οικολογικής πολιτικής[4].
Ο εκμηχανισμός της ζωής που ερημοποιεί κατά τη Hannah Arendt την πολιτική ζωή ως φορέα αξιών και αυτοπραγμάτωσης οδηγεί σε μια ακόμη μεγαλύτερη ερημοποίηση (désolation) τις ζωές των ζώων που χάνουν την αισθητότητα, την κινητικότητα και την πραγμάτωση της φύσης τους, μία εξέλιξη αντίστοιχη με αυτήν του καρτεσιανισμού να απογυμνώσει τα ζώα από την «ψυχή», θρεπτική, αυξητική και κινητική, που είχαν κατά τον Αριστοτέλη. Η φιλοσοφική αυτή εξέλιξη, που στην ουσία αποτελεί τη νεωτερική συνέχεια του νομιναλισμού του ύστερου Μεσαίωνα, βρίσκει την ιδεοτυπική εφαρμογή της στην εντατική βιομηχανική κτηνοτροφία που αποζωοποιεί τα ζώα και τους στερεί την κατά τον Αριστοτέλη τελεολογία της πραγμάτωσης της ειδοποιού διαφοράς που προσιδιάζει σε κάθε ον, όπως είναι λ.χ. η κινητικότητα στα ζώα. Βεβαίως, μία σύγχρονη λύση δεν μπορεί να είναι η επιστροφή σε μια αριστοτελικού τύπου ουσιοκρατία, αλλά με αυτό απλώς επισημαίνεται ότι κατά τη νεωτερικότητα τα ζώα έχασαν πρώτα σε φιλοσοφικό και μετά και σε οικονομικό επίπεδο τη ζωικότητά τους, που θεωρείτο σημαντική κατά την αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα.
Η εξέλιξη αυτή, όμως, κατέληξε και στην απανθρωποποίηση του ίδιου του ανθρώπου στους ολοκληρωτισμούς του 20ού αιώνα. Γι’ αυτό και η πολιτικοποίηση της υπόθεσης των ζώων αντλεί από τη φιλελεύθερη και την αναρχική παράδοση, αν και είναι πολύ πιο ριζοσπαστική. Σημείο εκκίνησης είναι το γεγονός ότι σήμερα η βιομηχανοποιημένη κτηνοτροφία ευθύνεται για πληθώρα προβλημάτων λ.χ. για τη μόλυνση του υδροφόρου ορίζοντα, για την εξάπλωση επικίνδυνων πανδημιών, όπως και αυτή του κορονοϊού (Covid-19), που οφείλεται στη μη φυσική διασταύρωση των κόσμων του ανθρώπου και των άγριων ζώων λόγω της αποψίλωσης των δασών και της εντατικής εκμετάλλευσης, που οδηγούν στη διαπέραση του φραγμού των ειδών και στο πέρασμα ιών που δεν είναι βλαπτικοί για τα ζώα στον άνθρωπο, όπου όμως είναι θανάσιμοι. Εντέλει, η βιομηχανική κτηνοτροφία θεωρείται ως η συνέχιση των στρατοπέδων συγκέντρωσης, φασιστικών και σταλινικών του 20ού αιώνα, τα οποία επιζούν, ωστόσο, και σήμερα, επιφυλασσόμενα για πρόσφυγες και μετανάστες και κατεξοχήν για τα μη ανθρώπινα ζώα. Απώτερη καταγωγή μπορεί να θεωρηθεί η φάμπρικα του 19ου αιώνα ως «στρατώνας πειθάρχησης», κατά την έκφραση του Serge Audier[5]. Ας μην ξεχνάμε βέβαια ότι και παλαιότερα κατά την έξαρση της αποικιοκρατίας υπήρχε και έκθεση ανθρώπων από άλλες φυλές σε θεάματα που προσομοίαζαν με τσίρκο ή με ζωολογικό κήπο. Στην πραγματικότητα το πώς φερόμαστε στα ζώα και σε ευάλωτους ανθρώπους αποτελούν συγκοινωνούντα δοχεία.
Αξίζει πάντως να σημειωθεί ότι το οικολογικό πρόγραμμα, συμπεριλαμβανομένου ακόμα και του προτάγματος της αποανάπτυξης, θα μπορούσε να θεωρηθεί όχι ως μια εγκατάλειψη της νεωτερικότητας, αλλά ως μια ακόμη μεγαλύτερη «νεωτερικοποίηση της νεωτερικότητας» κατά την έκφραση των Ulrich Beck και André Gorz, δηλαδή μια υποβολή της σε ακόμη μεγαλύτερο κριτικό αναστοχασμό[6]. Κατά τον Audier, αυτό θα σήμαινε έναν «οικολογικό Διαφωτισμό», ο οποίος επεκτείνει το πεδίο του κριτικού λόγου και στα περιβαλλοντικά διακυβεύματα[7]. Σε αυτόν τον αναστοχασμό θα μπορούσε να βοηθήσει η άντληση στοιχείων από τις ελληνικές πηγές της νεωτερικότητας, όπως λ.χ. για το πολύ επίκαιρο σήμερα ιδανικό της εγκράτειας, της σωφροσύνης και της λιτότητας που βλέπουμε κατεξοχήν στην ύστερη αρχαιότητα, σε μια εποχή που μοιάζει αρκετά με τη δική μας, λ.χ. στα κινήματα του στωικισμού, του νεοπλατωνισμού, ακόμη και του εν πολλοίς παρεξηγημένου επικουρισμού[8] και, μεταπλασμένο, στους Χριστιανούς Πατέρες. Ας μην ξεχνάμε ότι από αυτές τις ελληνικές «πηγές του εαυτού», κατά την έκφραση του Charles Taylor, άντλησαν στοχαστές στο επίκεντρο μιας νεωτερικότητας, εναλλακτικής πλην άκρως επιδραστικής, όπως ο Jean-Jacques Rousseau και ο Henry David Thoreau.
Η οικολογική δημοκρατία προσκρούει ασφαλώς στο σημαντικότατο πρόβλημα ότι τα ζώα δεν μπορούν να συμμετάσχουν τα ίδια στη δημοκρατική διαβούλευση. Αυτό που μπορεί να γίνει είναι να υπάρχουν εκπρόσωποι στη δημόσια διαβούλευση, οι οποίοι θα εκπροσωπούν τα δικαιώματα των ζώων, προτείνοντας απόρριψη ή αναθεώρηση και επαναδιατύπωση σε νόμους που τυχόν θα εναντιώνονται στη συνταγματική αρχή ότι τα συμφέροντα των ζώων εντάσσονται στο κοινό καλό[9]. Στην γαλλική πολιτική παράδοση υπάρχει μάλιστα το προηγούμενο του Michelet, ο οποίος είχε διατυπώσει μία έννοια λαού, η οποία περιελάμβανε ακόμη και τα ζώα από τη σκοπιά ενός ριζοσπαστικού ρομαντικού και ανθρωπιστικού ρεπουμπλικανισμού[10]. Παρομοίως και ο θετικιστής Αuguste Comte συνελάμβανε μια αλληλεγγύη μεταξύ ανθρώπων και ζώων στη βάση του πολιτικού σώματος. Χρειάζεται να λαμβάνουμε υπ’ όψη τα συμφέροντα των ζώων, όταν χαράσσουμε πολιτικές για την κτηνοτροφία, τη γεωργία, τις λοιπές οικονομικές δραστηριότητες, τον πολιτισμό, την παιδεία και τον αθλητισμό. Οι εκπρόσωποι των ζώων χρειάζεται να έχουν δικαίωμα αρνησικυρίας, αλλά να μπορούν να διατυπώσουν και με θετικό τρόπο τις αντιπροτάσεις τους.
H δημοκρατία και αυτοί που δεν μπορούν να μιλήσουν
Το ζήτημα του να εντάξουμε τα ζώα στην έννοια του λαού συνδέεται και με το ευρύτερο ζήτημα του να περιληφθούν στον λαό ακόμη και αυτοί που δεν μπορούν να μιλήσουν. Αυτοί είναι κατεξοχήν οι μελλοντικές γενιές που δεν υπάρχουν ακόμη, αλλά στις οποίες θα παραδώσουμε, αν δεν επισυμβούν σημαντικές αλλαγές, έναν ερειπωμένο πλανήτη με υπερθέρμανση. Για τον λόγο αυτό χρειάζεται να υπερβούμε μία λογομονιστική έννοια του λαού. Λαός δεν είναι μόνο όσοι μιλάνε, αλλά και αυτοί που υπάρχουν στο περιθώριο του λόγου και χρειάζεται να αφουγκραστούμε την αινικτική φωνή τους. Πρόκειται για τον «μακρόπνοο λαό» κατά την έκφραση του Audier, ο οποίος περιλαμβάνει και την αρχή της διαγενεακότητας, σε αντίθεση με έναν στενότερο «κλιματικό λαϊκισμό», ο οποίος θα λάμβανε υπ’ όψη μόνο τις άμεσες απαιτήσεις του υπαρκτού εμπειρικού λαού, λ.χ. για κατανάλωση ενέργειας κ.ο.κ. Οι μελλοντικές γενεές θα μπορούσαν να εκπροσωπούνται από ένα σχετικό «κοινοβούλιο του μέλλοντος»[11].
Σημειωτέον ότι σε αυτό το πρόταγμα συγκλίνουν διαφορετικές πολιτικές και πνευματικές φιλοσοφικές παραδόσεις. Μια «διαγενεακή» δημοκρατία θα μπορούσε να είναι το αίτημα ενός διευρυμένου κοινοτισμού, που θα απλωνόταν και στο μέλλον σε μία συνάφεια ακραίας εσχατολογικής οικολογικής κρίσης. Αλλά θα μπορούσε να είναι κατεξοχήν και του φιλελευθερισμού, με την έννοια ότι ένα μολυσμένο και κατεστραμμένο περιβάλλον αφαιρεί από τα μελλοντικά άτομα την ελευθερία επιλογής τους, η οποία αποτελεί υπέρτατη αξία[12]. Mάλιστα, η επέκταση της ιδιότητας του «λαού» και σε άλλα ζωικά είδη θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μία επέκταση της φιλελεύθερης αρχής του πλουραλισμού. Η οικολογική δημοκρατία θα περιελάμβανε έτσι και τα μη ομιλούντα υποκείμενα, όπως κατ’ αρχήν ΑμεΑ που δεν έχουν ακέραιες τις φυσικές δυνάμεις του λόγου και της ομιλίας. Αλλά κατ’ επέκταση και τις μελλοντικές γενιές της ανθρωπότητας και αισθανόμενα ζώα από άλλα είδη.
Το κοινό μας με όλα αυτά τα ζώντα όντα χωρίς δική τους φωνή είναι το ενσώματο πάσχειν, με αποτέλεσμα να δημιουργείται μία δημοκρατία των πασχόντων, κατά την έκφραση της Robyn Eckersley[13]. Οι συλλήψεις αυτές δεν είναι αντιανθρωπιστικές· όλως αντιθέτως, έχουν ένα ιουδαιοχριστιανικό και βιβλικό υπόβαθρο με την έννοια της ευθύνης και της επιστασίας του ανθρώπου για τα ζώα[14]. Στη σημερινή εποχή, χρειαζόμαστε να υπερβούμε μια ουσιοκρατική αντίληψη για το τι είναι το ιδιαζόντως ανθρώπινο, επικεντρώνοντας λ.χ. όπως στον χριστιανικό Μεσαίωνα, στο αυτεξούσιον του ανθρώπου, το αρχικόν, το έλλογον, το νοερόν κ.ο.κ. και να επιμείνουμε, αντιθέτως, στη δυναμική «εικόνα» του Θεού, αυτό το βιβλικό Ιουδαιοχριστιανικό θέμα, το οποίο σημαίνει μία κλήση του προσωπικού Θεού, η οποία δημιουργεί ευθύνη έναντι όλης της δημιουργίας. Σε μια εκκοσμικευμένη κατανόησή της αυτή η «εικόνα του Θεού» είναι η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, όχι ανθρωπομονιστικά κατανοημένη, αλλά ως μία ευθύνη για ένα αξιοπρεπές ευ ζην που διικνείται και σε άλλα ζώντα είδη. Και ενώ αυτός ο φιλοζωικός προβληματισμός θεωρείτο παλιότερα ίδιον της αγγλοσαξονικής ωφελιμιστικής και συνεπειοκρατικής παράδοσης, πλέον πρωτοπορεί σε αυτόν κατεξοχήν η ηπειρωτική φαινομενολογική παράδοση, η οποία εν προκειμένω ριζώνει στη Βίβλο[15]. Μάλιστα, ακόμη και το ιδιαζόντως χριστιανικό όραμα της αγάπης έχει πλέον εισέλθει δυναμικά στην πολιτική φιλοσοφία με την εκκοσμικευμένη μορφή της «αγαπολιτικής»[16], η οποία είναι μια πολιτική απώτερα βασισμένη στη βιβλική εντολή «οὐ φονεύσεις» έτσι όπως πραγματώνεται από τον Εσταυρωμένο Χριστό. Η αγαπολιτική σημαίνει να λάβουμε πολύ σοβαρά μια όσο το δυνατόν καθολικότερη και συμπεριληπτικότερη απαγόρευση του φόνου στην πολιτική συμβίωση. Δεν πρόκειται μόνο για μια «μικροπολιτική», δηλαδή για ρύθμιση του πολιτικού συνείναι σε τοπικό επίπεδο[17], αλλά για ένα μακρόπνοο όραμα. Στα ζώα αποδίδονται δικαιώματα επειδή είναι αισθανόμενα όντα και αυτά τα δικαιώματα περιλαμβάνουν και κατοικίδια, και τα ζώα οριακής ταξινόμησης τα οποία ζουν κοντά μας για να βρίσκουν τροφή και τα άγρια ζώα. Βάση της εκκοσμικευμένης έννοιας των δικαιωμάτων που έχει τις ρίζες της στη θεολογική κατανόηση της «εικόνας του Θεού», όχι μόνο ως προνομίου αλλά και ως ευθύνης, οφείλουν λ.χ. να απαγορευτούν δραστηριότητες, οι οποίες καταργούν με ακραίο τρόπο την αξιοπρέπεια των ζώων, όπως λ.χ. η αιχμαλωσία άγριων ζώων στο τσίρκο και στα δελφινάρια, οι ταυρομαχίες, οι κυνομαχίες, το κυνήγι με αγέλη ιχνηλατών, η παραγωγή φουά γκρα, το εμπόριο γούνας κ.ά.
Βεβαίως, τα ζώα δεν μπορούν να εκπροσωπήσουν τον εαυτό τους στη δημοκρατική διαβούλευση. Έχουν, όμως, ωριμάσει οι συνθήκες, ώστε να λαμβάνονται σοβαρά υπ’ όψη τα δικαιώματά τους, όπως αυτό σε μία αξιοπρεπή διαβίωση σύμφωνη με τις δυνατότητες της φύσης τους, με τον ίδιο τρόπο που λαμβάνονται λ.χ. υπ’ όψη τα δικαιώματα των ανήλικων παιδιών που δεν ψηφίζουν ή ανθρώπων που τυχαίνει να στερούνται την ικανότητα του λόγου κ.ο.κ. Η συμπερίληψη αυτή αποτελεί ένα ώριμο ηθικό φιλοσοφικό αίτημα των κοινωνιών μας, η οποία δεν αντιστρατεύεται τον ανθρωποκεντρισμό, αλλά τον εξουσιαστικό ανθρωπομονισμό.
[1] Corine Pelluchon, Το Μανιφέστο των Ζώων. Η πολιτικοποίηση της υπεράσπισης των ζώων, Μελάνι, Αθήνα 2022 [τίτλος του πρωτοτύπου: Manifeste animaliste: Politiser la cause animale, Alma, Παρίσι 2017, μετάφραση: Θαλής Σταθόπουλος], σ. 25.
[2] Peter Singer, Animal Liberation: A New Ethics for our treatment of animals, Harper Collins, Νέα Υόρκη 1975.
[3] Serge Audier, Για μια Πολιτική Οικολογία, Πόλις, Αθήνα 2021 [τίτλος του πρωτοτύπου: L’âge productiviste. Hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologiques, La Découverte, Παρίσι 2019, μετάφραση: Άγγελος Μουταφίδης], σ. 17.
[4] Βλ. ενδεικτικά: Γιώργος Καλλής, Φεντερίκο Ντεμαρία, Τζάκομο ντ’ Αλίζα (επιμ.), Το Λεξιλόγιο της Αποανάπτυξης, Οι Εκδόσεις των Συναδέλφων, Αθήνα 2016 [τίτλος του πρωτοτύπου: Degrowth: A vocabulary for a new era, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2014].
[5] Audier, Για μια Πολιτική Οικολογία, σ. 51.
[6] Ό.π., σ. 53.
[7] Ό.π., σ. 41.
[8] Ό.π., σ. 55.
[9] Pelluchon, Το Μανιφέστο των Ζώων, σ. 70.
[10] Audier, Για μια Πολιτική Οικολογία, σ. 110.
[11] Dominique Bourg, Kerry Whiteside, Vers une démocratie écologique. Le citoyen, le savant et le politique, Seuil, Παρίσι 2010.
[12] Audier, Για μια Πολιτική Οικολογία, σ. 153.
[13] Robyn Eckersley, «Deliberative Democracy, Ecological Representation and Risk. Towards a Democracy of the Affected», στο Michael Saward (επιμ.), Democratic Innovation. Deliberation, Representation and Association, Routledge, Λονδίνο 2000, σ. 117-132.
[14] John Passmore, Man’s responsibility for nature. Ecological problems and western tradition, Scibner, Νέα Υόρκη 1974· Robert James Berry (επιμ.), Environmental Stewardship. Critical perspectives- past and present, T&T Clark, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2006.
[15] Βλ. Corine Pelluchon, Για να κατανοήσουμε τον Λεβινάς. Ένας φιλόσοφος για την εποχή μας, Πόλις, Αθήνα 2022 [τίτλος του πρωτοτύπου: Pour comprendre Levinas. Un philosophe pour notre temps, Seuil, Παρίσι 2020, μετάφραση: Γεώργιος Φαράκλας].
[16] Βλ. ενδεικτικά: Michael Hardt, «For Love or Money», Cultural Anthropology 26/4 (2011), σ. 676-682.
[17] Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Το Πολιτικό. Σύγχρονοι Στοχασμοί, Έρμα, Αθήνα 2021, σ. 59-60.