Εισαγωγή-Επιμέλεια: Διονύσιος Σκλήρης
Ο Μητροπολίτης Περγάμου, ακολουθώντας το σωκρατικό ιδανικό της φιλοσοφίας ως ζωντανού διαλόγου, συνήθιζε να συζητά τις ιδέες των βιβλίων του με μαθητές του πριν τις γράψει, καθώς και πριν την έκδοση των γραπτών του. Σκεφτόταν διεξοδικά πιθανές ενστάσεις στις προτάσεις του, οι οποίες ήταν κατά κανόνα ρηξικέλευθες και αντιδιαισθητικές (counter-intuitive), οπότε ήταν αναμενόμενο να προκαλούν αντιρρήσεις. Eίχε τον διάλογο ως ενσωματωμένο στον δικό του «ενδιάθετο λόγο», αλλά τον συμπλήρωνε και με τη διαλογική διάδραση με μαθητές του, είτε με πολύωρες συζητήσεις μέχρι τις πρώτες πρωινές ώρες, είτε με αλληλογραφία με μαθητές που βρίσκονται στο εξωτερικό. Επιθυμούσε επίσης να τοποθετείται η ιδιάζουσα συμβολή του έργου του στην Ιστορία της Θεολογίας και της Φιλοσοφίας, κατά κανόνα ως μία πρωτότυπη συνεισφορά που διαφέρει από αυτή των προκατόχων του και γι’ αυτό του ήταν επίσης πολύτιμη η συνεισφορά μαθητών του ως προς την Ιστορία των ιδεών και προβλημάτων με τα οποία καταπιανόταν σε κάθε βιβλίο του.
Δημοσιεύουμε εδώ μικρό μέρος του διαλόγου που είχε ο Μητροπολίτης Περγάμου διά αλληλογραφίας με τον π. Παντελεήμονα Μανουσάκη, καθηγητή Φιλοσοφίας στο Κολλέγιο του Τιμίου Σταυρού (Worcester, Μασαχουσέτη), σχετικά με το έργο του Remembering the Future, το οποίο δεν είχε ολοκληρωθεί απολύτως κατά τον χρόνο της εκδημίας του και αναμένεται να εκδοθεί με επιμέλεια μαθητών του κατά το επόμενο διάστημα. Αυτό το υπό έκδοση έργο συμπληρώνει ως τρίτο, και πιθανόν σημαντικότερο, τα δύο μεγάλα συστηματικά έργα του Το Είναι ως Κοινωνία [Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Νέα Υόρκη: Saint Vladimir Press, 1985] και Κοινωνία και Ετερότητα [Communion and Otherness, Further Studies in Personhood and the Church, Λονδίνο: Τ&Τ Clark, 2006]. Αν το πρώτο έργο ήθελε να καταδείξει τι σημαίνει το είναι να παράγεται από την αγαπητική κοινωνία, αντί για το αντίστροφο, και το δεύτερο τι σημαίνει το να είναι η ετερότητα οντολογικώς πρωταρχική έναντι του εαυτού και της ταυτότητας, αντί για δευτερογενής, τότε το τρίτο αυτό έργο συμπληρώνει τα άλλα δύο με την προτεραιότητα που έχει το μέλλον, και δη το εσχατολογικό μέλλον μετά το τέλος της Ιστορίας κατά τη χριστιανική πίστη, έναντι του παρελθόντος. Με άλλα λόγια τι σημαίνει το μέλλον να είναι η αιτία του παρελθόντος, αντί για το αντίστροφο, τι σημαίνει ότι η αλήθεια της ανθρωπότητας θα πραγματωθεί στο μέλλον. Στο έργο αυτό αναδιατυπώνονται όλα τα ζητήματα της χριστιανικής δογματικής (λ.χ. τα θέματα της δημιουργίας, της πτώσης, της Ιστορίας, της σωτηρίας, της εσχατολογίας κ.ά.), αλλά και της φιλοσοφίας (λ.χ. η αισθητική, η ηθική, η επιστήμη, η τέχνη κ.ά.) υπό το φως αυτής της προτεραιότητας του μέλλοντος έναντι του παρελθόντος.
Το δημοσιευόμενο εδώ κείμενο με το οποίο ο Μητροπολίτης Περγάμου απαντά συνολικώς στον π. Παντελεήμονα Μανουσάκη είναι πιθανότατα το τελευταίο κείμενο του Μητροπολίτη Περγάμου λίγο πριν την εκδημία του και αναπτύσσει το πώς το εσχατολογικό μέλλον διαφέρει από το απλώς ιστορικό μέλλον που μετατρέπεται σε παρελθόν μέσα στη ροή του χρόνου· ενώ και μία εσχατολογική Χριστολογία η οποία αναφέρεται στον Χριστό, ο Οποίος έρχεται από το μέλλον ως κριτής και σωτήρας, διαφέρει από μία ιστοριοκεντρική Χριστολογία. Ο π. Παντελεήμων Μανουσάκης ήταν ένας πολύτιμος συνομιλητής του Μητροπολίτη Περγάμου, μεταξύ άλλων διότι ειδικεύεται στη φαινομενολογική παράδοση της Φιλοσοφίας, η οποία τοποθετεί τη χρονικότητα στην καρδιά της οντολογίας [βλ. λ.χ. τα έργα του The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change, (Λονδίνο: Bloomsbury Press, 2017),God After Metaphysics: A Theological Aesthetic (Ιντιάνα: Indiana University Press, 2007)] και αποτελεί μία φιλοσοφία αιχμής του δυτικού νεωτερικού ανθρώπου. Τον μητροπολίτη Περγάμου τον απασχολούσε έντονα το πρόβλημα αν μπορεί να γίνει μια σύνθεση ανάμεσα στη χριστιανική εσχατολογία και τη φαινομενολογία ή, αν όχι, αν μπορεί να ανταποκριθεί η εσχατολογία στα βαθύτερα υποκείμενα αιτήματα της φαινομενολογίας, η οποία σχετίζεται με τις έγνοιες του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου με την έμφαση στη χρονικότητα του υποκειμένου και την ιστορικότητα.
Στον διάλογο που δημοσιεύουμε εδώ μεταφρασμένο στα ελληνικά, ο Μητροπολίτης Περγάμου έχει θέσει υπ’ όψη του π. Παντελεήμονα συγκεκριμένα κεφάλαια του βιβλίου του, τα οποία αυτός υπομνηματίζει, ενώ το πρώτο κείμενό του αποτελεί μία συνολική απάντηση σε θέματα που είχαν τεθεί στην αλληλογραφία τους. Πιο συγκεκριμένα, ο π. Παντελεήμων σχολιάζει την ανέκδοτη συνολική Εισαγωγή του έργου Ανάμνηση του Μέλλοντος, καθώς και το κεφάλαιο «Η Γνώση ως Θέληση», στο οποίο ο Μητροπολίτης Περγάμου αναπτύσσει ότι καθώς ο Θεός θέλει τα όντα ως δικά Του δημιουργήματα, δεν τα γνωρίζει αντικειμενικά, αλλά μέσα από τη δική Του θέληση για αυτά, οπότε η γνώση ταυτίζεται με τη θέληση· ενώ και ο άνθρωπος που αγαπά τον Θεό μπορεί να μετάσχει σε αυτήν την ελεύθερη από αναγκαιότητα γνώση, η οποία όμως αφορά κυρίως στον μελλοντικό εσχατολογικό τρόπο υπάρξεως των όντων – Δ.Σ.
Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας)
Απάντηση στον π. Παντελεήμονα Μανουσάκη:
Υπάρχουν δύο είδη μέλλοντος. Το ένα είδος είναι το μέλλον της Ιστορίας, το μέλλον του «αύριο», το οποίο είναι προορισμένο να μετατραπεί σε «χθες», είναι δηλαδή υποκείμενο στον θάνατο. Αν το εσχατολογικό μέλλον είναι αυτό το είδος μέλλοντος, τότε δεν έχει λυτρωτική δύναμη. Προκειμένου να έχει μια παρόμοια ισχύ, το εσχατολογικό μέλλον πρέπει να διαφέρει θεμελιωδώς από το ιστορικό μέλλον· πρέπει να έρχεται από έξω από την Ιστορία.
Όλες οι τελεολογίες λειτουργούν με ένα μέλλον δανεισμένο από την ιστορική ύπαρξη. Αυτό ισχύει τόσο για τις φιλοσοφικές όσο και για τις θεολογικές τελεολογίες. Οι τελεολογίες του Αριστοτέλους, της προόδου, της ουτοπίας, της επιστήμης, της φαινομενολογίας, καθώς επίσης και οι εσχατολογίες του Moltmann και του Pannenberg μοιράζονται όλες αυτήν την έννοια μέλλοντος. Η θεολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού συνεπάγεται ένα εντελώς διαφορετικό είδος μελλοντικότητας, καθώς κάνει λόγο για ένα «τέλος» που δεν είναι το αποτέλεσμα κανενός, ενώ είναι η αιτία των πάντων.
Στην Ενσάρκωση, ο μελλοντικός Μεσσίας έχει ήδη έρθει, δηλαδή η μελλοντικότητά Του έχει ιστορικοποιηθεί: γεννήθηκε σε μια ορισμένη χρονική περίοδο, μεγάλωσε με τον τρόπο που συμβαίνει σε όλα τα παιδιά και, πάνω απ’ όλα, σταυρώθηκε και πέθανε σε έναν ορισμένο ιστορικό χρόνο (επί Ποντίου Πιλάτου). Αυτό σημαίνει ότι στη Χριστολογία το μέλλον γίνεται ένα «αύριο» όπως όλα τα ιστορικά «αύριο», δηλαδή ένα αύριο προορισμένο να μετατραπεί σε «χθες» και να πεθάνει. Αλλά λόγω του ίδιου του γεγονότος ότι «ὁ ἐρχόμενος» (στο μέλλον) είναι ήδη Παρών, σταματά να φέρνει τη λύτρωση που υπόσχεται η εσχατολογία.
H Χριστολογία, επομένως, αν είναι «Χριστομονιστική» δεν προσφέρει τη λύτρωση του χρόνου που επαγγέλλεται η εσχατολογία. Οι περισσότερες Χριστολογίες είναι αυτού του είδους και γι’ αυτό χρειάζονται διόρθωση. Το καίριο και αποφασιστικό σημείο έγκειται στον ρόλο που παίζει η Πνευματολογία στη Χριστολογία. Ο ρόλος αυτός είναι συνήθως ξεχασμένος και πρέπει να αναδειχθεί ειδικά σε σχέση με την εσχατολογία.
Στο έργο Being as Communion έχω τονίσει το γεγονός ότι ενώ ο Χριστός γίνεται Ιστορία, το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνει την Ιστορία. Το Άγιο Πνεύμα φέρνει τις έσχατες μέρες μέσα στην Ιστορία (Πράξεις 2,18) και αυτό ισχύει επίσης και για την Ενσάρκωση. Ο Χριστός γεννάται με την παρέμβαση του Αγίου Πνεύματος (Ματθ. 1,18), επιτελεί την ιεροσύνη Του πάντα με την ενέργεια του Πνεύματος (Ματθ. 12,28· Λουκ. 4,18) και, το πιο σημαντικό απ’ όλα, ανασταίνεται από το Άγιο Πνεύμα (Ρωμ. 11,13). Ο ίδιος ο όρος «Χριστός» σημαίνει τον «κεχρισμένον» υπό του Πνεύματος.
Επομένως, η ίδια η ταυτότητα του Χριστού περιλαμβάνει το Άγιο Πνεύμα. Και καθώς το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνει την Ιστορία, η ίδια η Ενσάρκωση υπερβαίνει την Ιστορία, ωστόσο όχι καθ’ αυτήν αλλά ως ένα πνευματολογικό γεγονός.
Όλα αυτά σημαίνουν ότι η σωτηρία μας δεν οφείλεται στην ιστορικοποίηση του εσχατολογικού μέλλοντος κατά την Ενσάρκωση, αλλά στην εσχατολογοποίηση της Ιστορίας διά του Πνεύματος. Δεν σωζόμαστε επειδή ο Χριστός έγινε Ιστορία, αλλά επειδή εν τω Πνεύματι η Ιστορία έχει εσχατολογοποιηθεί. Πρέπει να προσέξουμε να μην αποδώσουμε στην Ιστορία μία θετική υπαρκτική κατάσταση. Η Ιστορία δεν μπορεί να περιλάβει ένα μέλλον που δεν μετατρέπεται σε «χθες» –αλλιώς θα έπαυε να είναι Ιστορία. Η ιστορικοποίηση της εσχατολογίας μέσα από διαφορετικές μορφές της Χριστολογίας είναι μια επικίνδυνη ιδέα. Μόνο η εσχατολογοποίηση της Ιστορίας μπορεί να τη σώσει από τον θάνατο. Ο θάνατος είναι αναπόφευκτα παρών στην ιστορική έννοια του «μέλλοντος», καθώς δεν υπάρχει Ιστορία στην οποία το μέλλον να μην είναι ένα «αύριο» το οποίο γίνεται αναπόφευκτα ένα «χθες».
(Υ.Γ. Ως προς αυτό αποστασιοποιούμαι από τον δάσκαλό μου τον π. Γεώργιο Φλορόφσκι, ο οποίος είχε μια υπερβολικά θετική θεώρηση για την Ιστορία).
❧
Βοστώνη
27 Μαΐου 2021
(Εορτή αγ. Ιωάννου του Ρώσσου)
Σεβασμιώτατον
Γέροντα Μητροπολίτην Περγάμου
κ.κ. Ιωάννην
Σεβασμιώτατε,
Διάβασα προσεκτικά την Εισαγωγή του νέου σας έργου Remembering the Future, που είχατε την καλοσύνη να μοιραστείτε μαζί μου. Είχε πάνω μου την ίδια επίδραση με το πρώτο βιβλίο σας που διάβασα, όταν ήμουν φοιτητής στη Ριζάρειο το Η Κτίση ως Ευχαριστία. Ένιωσα ξανά τον ενθουσιασμό και τη συναρπαγή που νιώθει κανείς, όταν ανακαλύπτει ξανά την ομορφιά της θεολογίας της Εκκλησίας –ένιωσα τότε, όπως νιώθω ξανά τώρα που διαβάζω αυτή τη νέα Εισαγωγή, τη χαρά του να είσαι Χριστιανός.
Πριν αναφερθώ σε ορισμένα συγκεκριμένα αποσπάσματα του κειμένου σας, επιτρέψτε μου να επισημάνω δύο χαρακτηριστικά της Εισαγωγής, τα οποία, απ’ ό,τι μπορώ να κρίνω, ισχύουν για το νέο σας βιβλίο στο σύνολό του: (α) η ειλικρίνεια της θεολογίας σας και (β) η ριζοσπαστικότητα του οράματός σας.
α) Αντιστεκόμενος στον «φτηνό» πειρασμό να θεωρήσετε την ανάσταση των νεκρών ως μια απόλυτη νέα αρχή (ένα είδος δημιουργίας εκ του μηδενός, όπως συζητήθηκε στην ενότητα Χ της Εισαγωγής) –μια τακτική κίνηση που θα απήλλασσε κάποιον από τον κόπο να ασχοληθεί με τα προβλήματα της Ιστορίας, τα οποία θα μπορούσαν πλέον απλά να εγκαταλειφθούν αλλά και να μείνουν άλυτα– αποδεικνύετε ότι είστε απρόθυμος να χρησιμοποιήσετε την ανάσταση ως έναν εκ μηχανής θεό· είστε δηλαδή απρόθυμος να «κόψετε δρόμο», προκειμένου να αποφύγετε ένα ακανθώδες πρόβλημα. Παρατήρησα την ίδια διανοητική ειλικρίνεια, όταν αναγνωρίσατε τη δυσκολία (έως και την αδυνατότητα) να τηρηθεί σήμερα η εσχατολογική ηθική της Καινής Διαθήκης. Νομίζω ότι αυτά τα δύο παραδείγματα αποδεικνύουν πολύ καλά ότι έχουμε εδώ να κάνουμε με μια θεολογία που είναι ειλικρινής με τον αναγνώστη, καλώντας ίσως τον αναγνώστη να είναι επίσης ειλικρινής με τον εαυτό του.
β) Από την άλλη πλευρά, πρόκειται επίσης, και σε κάποιο βαθμό λόγω της φύσης του θέματός της, για μια ριζοσπαστική θεολογία που φτάνει μέχρι τις ρίζες των πραγμάτων. Αλλά απαιτεί επίσης το ξερίζωμα όλων όσα έχουν καλύψει τις ρίζες αυτού του δέντρου που είναι η Εκκλησία και του οποίου οι ρίζες, όπως γράφετε, βρίσκονται στα έσχατα. Με αυτή την έννοια, διαβάζω την Εισαγωγή ως ένα θεολογικό μανιφέστο για ένα μέλλον, το μέλλον της θεολογίας, οπωσδήποτε, αλλά επίσης, όπως τονίσατε στο τελευταίο τμήμα της Εισαγωγής, ένα μέλλον για τον άνθρωπο και τη δημιουργία.
Έρχομαι τώρα σε ορισμένα σχόλια για συγκεκριμένα χωρία της Εισαγωγής.
Στις τρεις τελευταίες παραγράφους της ενότητας Ι: σχετικά με το επιχείρημα που διατυπώνετε εναντίον του Λόσκι, για τον οποίο η εσχατολογία έχει ελάχιστα ή τίποτα να προσθέσει στη θεολογία, εφόσον οι άγιοι «δεν έχουν τίποτα ουσιαστικό να περιμένουν από τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού». Νομίζω ότι αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι αυτός και οι επίγονοί του αντιλαμβάνονται τον άνθρωπο πρωτίστως ως ψυχή και μάλιστα ως αθάνατη ψυχή (αυτό δεν διαφέρει ριζικά από την κατανόηση της ψυχής στον Φαίδωνα του Πλάτωνα). (Αναφέρεστε στην πλατωνική κατανόηση της αθανασίας της ψυχής στην τελευταία παράγραφο αυτής της ενότητας). Βέβαια, οι άνθρωποι ξεχνούν ότι, αν η ψυχή ήταν αθάνατη για τον Πλάτωνα, αυτό συνέβαινε επειδή, πρώτα απ’ όλα, η ψυχή θεωρείτο ως άκτιστη και επομένως ως οιονεί θεϊκή (πράγμα που δεν δημιουργεί πρόβλημα για τον πολυθεϊσμό της εποχής του Πλάτωνα). Η αθανασία της ψυχής προϋποθέτει επίσης έναν αιώνιο κόσμο, δηλαδή έναν κόσμο χωρίς δημιουργό, όπως ακριβώς είναι η ελληνική αντίληψη του κόσμου. Είναι, λοιπόν, τουλάχιστον περίεργο το γεγονός ότι ορισμένοι χριστιανοί και ιδίως ορθόδοξοι δεν βλέπουν κανένα πρόβλημα στη μεταφορά στη χριστιανική κοσμοθεωρία μιας έννοιας τόσο ξένης προς τις αρχές της, όπως αυτή της αθανασίας της ψυχής, όταν μεταφέρεται σε χριστιανικό έδαφος. Η μαρτυρία της Προς Εβραίους Επιστολής, ωστόσο, διαψεύδει τον Λόσκι: «Καὶ οὗτοι πάντες μαρτυρηθέντες διὰ τῆς πίστεως οὐκ ἐκομίσαντο τὴν ἐπαγγελίαν, τοῦ Θεοῦ περὶ ἡμῶν κρεῖττόν τι προβλεψαμένου, ἵνα μὴ χωρὶς ἡμῶν τελειωθῶσι.» Υπάρχει ένα θαυμάσιο χωρίο για το πώς οι Πατέρες, οι προφήτες, οι μάρτυρες και όλοι οι άγιοι εξακολουθούν να μας περιμένουν, «ώστε να μην τελειοποιηθούν χωρίς εμάς», στο κήρυγμα του Ωριγένους για το Λευιτικόν (VII, 1-2), το οποίο ο Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄ (Ράτσινγκερ) παραθέτει εκτενώς και συζητά στην Εσχατολογία του [βλ. Death and the Eternal Life, σε μετάφραση του Michael Waldstein (Ουάσινγκτον: The Catholic University of America Press, 1988), σελ. 184-187). […]
Στο δεύτερο ήμισυ (παράγραφος 9 και εξής) της ενότητας VII: Ο Χριστός ως ὁ ἐρχόμενος. Έχω γράψει σ’ ένα πρόσφατο δοκίμιο που δημοσιεύθηκε στο Journal of the Pontifical Academy of Theology ότι τα χριστολογικά αρθρα του Συμβόλου Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως διατυπώνουν τον ισχυρισμό ότι Αυτός που είναι, ο Ων (δηλαδή ο Χριστός ως ο Λόγος) είναι ο Ίδιος με Αυτόν που έρχεται (ο Χριστός ως ο ἐρχόμενος). Θα συμπεριλάβω ένα αντίγραφο εκείνου του δοκιμίου, ώστε να μπορέσετε να παρακολουθήσετε καλύτερα την επιχειρηματολογία μου εκεί. Το σημαντικότερο είναι ότι σ’ αυτή τη σχέση μεταξύ Λόγου και ἐρχομένου βλέπω ακριβώς τη σχέση μεταξύ οντολογίας και εσχατολογίας, όπως την έχετε διατυπώσει στην παρούσα Εισαγωγή. Θα έλεγα ότι η σύνδεση μεταξύ οντολογίας και εσχατολογίας υπάρχει ήδη στο Σύμβολο της Πίστεως.
Σχετικά με τη δεύτερη παράγραφο της ενότητας VIII: Στο παράδειγμα των φιλοσοφικών όρων που υποδηλώνουν τη λεγόμενη οπτική ηγεμονία της ελληνικής (και δυτικής) φιλοσοφίας θα πρόσθετα αυτούς της θεωρίας (ίδια ετυμολογική ρίζα με το θέατρον), καθώς ακόμη και αυτόν της αγγλικής λέξης wisdom (που συνδέεται ετυμολογικώς με το λατινικό ρήμα video).
Στη δωδέκατη παράγραφο της ενότητας Χ: Σχετικά με το απόσπασμα για το νεκρό αγόρι της Ναΐν. Θεώρησα ότι η επισήμανσή σας όπου τονίζετε ότι ο Χριστός, αφού τον ανέστησε, «τον παρέδωσε στη μητέρα του», ήταν όμορφη και σχετική με το επιχείρημα. Έχω συζητήσει το ίδιο χωρίο στην αρχή του δεύτερου κεφαλαίου του βιβλίου μου Ο Θεός μετά τη Μεταφυσική (σελ. 35-6 κ.ε.).
Στα παραπάνω σχόλια, θα ήθελα να προσθέσω μια πρόταση: Νομίζω ότι δεδομένης, αφενός, της συνεχώς αυξανόμενης ανησυχίας σε όλο τον κόσμο για την ανισότητα και την αδικία εντός των κρατών και μεταξύ των εθνών και, αφετέρου, της μαζικής εξόδου των μεταναστών τόσο στις ΗΠΑ όσο και στην Ευρώπη, θα ήταν ίσως μια καλή ιδέα να συμπεριλάβετε, μεταξύ άλλων παραδειγμάτων των επιδράσεων που έχει ή θα μπορούσε να έχει η εσχατολογία στην ηθική, μια παράγραφο σχετικά με την υπονόμευση από την εσχατολογία κάθε απόλυτης αξίωσης που εγείρει η πολιτική εξουσία επί των ανθρώπων, καθώς και σχετικά με την «κλήση» που θα μπορούσε να ειπωθεί ότι έχει ο χριστιανός πολίτης, εφόσον μέσω αυτού (του Χριστιανού ως πολίτη) οι ανανεωτικοί άνεμοι της εσχατολογίας μπορούν να εισέλθουν στο πολιτικό πεδίο. […]
Τέλος, μια ερώτηση: Στην Εισαγωγή επαναλαμβάνεται συχνά ότι το μέλλον εισέρχεται στην ιστορία ή στη ροή του χρόνου –και, παρ’ όλο που παρατίθενται παραδείγματα τέτοιων στιγμών και περιγράφονται οι συνέπειες που πρέπει να ακολουθήσουν, εντούτοις δεν υπάρχει καμία αναφορά, απ’ όσο μπορώ να θυμηθώ, για το ποια είναι η σημασία μιας τέτοιας «εισόδου του μέλλοντος στην Ιστορία» για εκείνον στον οποίο απευθύνεται αυτό το μέλλον, τη στιγμή που το λαμβάνει. Δηλαδή, πώς βιώνεται ένα τέτοιο εσχατολογικό γεγονός από εμάς; Είμαστε έτοιμοι να το δεχτούμε και να το αναγνωρίσουμε ως αυτό που είναι; Αυτή η γραμμή ερωτημάτων μπορεί να φαίνεται ελαφρώς άσχετη ή δευτερεύουσας σημασίας για τη γενική παρουσίαση της εσχατολογίας, αλλά μπορεί να μας οδηγήσει σε ένα άλλο, ίσως πιο σημαντικό ερώτημα, που έχει να κάνει με τον ρόλο του ανθρώπου σε αυτόν τον «εμποτισμό» του παρόντος από το μέλλον, αν υπάρχει ένας παρόμοιος ρόλος. Πρέπει να γίνει κατανοητός ως κάτι που θα συμβεί ακόμη και παρά τη θέλησή μας ή απαιτείται η «συγκατάθεσή» μου; Και αν ναι, τότε τι θα συμβεί αν τον αρνηθώ; Ή μήπως είμαι πράγματι ανίκανος να τον αρνηθώ και τότε η έλξη του μέλλοντος που με ωθεί προς αυτό είναι μια αυτόματη, σχεδόν μηχανική, διαδικασία; (Μπορεί να έχετε ήδη ασχοληθεί με αυτό το σημείο σε άλλο σημείο του βιβλίου, απλώς προλαμβάνω εδώ ένα πιθανό και μάλλον προβλέψιμο σημείο κριτικής).
Ανυπομονώ να μιλήσω μαζί σας για όλα αυτά στο τηλέφωνο.
Μετά βαθυτάτου σεβασμού,
Παντελεήμων.
❧
Βοστώνη
15 Ιουνίου 2021
(Εορτή αγίου Αυγουστίνου Ιππώνος)
Σεβασμιώτατον
Γέροντα Μητροπολίτην Περγάμου
κ.κ. Ιωάννην
Σεβασμιώτατε,
Για άλλη μια φορά είμαι υπόχρεος στην καλοσύνη Σας που μου εμπιστεύεστε τις σκέψεις και τα κείμενά Σας. Το κεφάλαιο «Η Γνώση ως Θέληση» είναι ένα εξαιρετικά πλούσιο κείμενο. Αν είχατε περιοριστεί στην επισήμανση σχετικά με τη διάκριση μεταξύ αφενός των πρωτολογικών πλατωνικών λόγων και αφετέρου των εσχατολογικών προορισμών, οι οποίοι μας επιτρέπουν τελικά να διακρίνουμε με οξύτητα την τελεολογία από την εσχατολογία –μια διάκριση που αποτέλεσε μεγάλη δυσκολία για μένα και που, όπως ίσως θυμάστε από την τελευταία μας συζήτηση, μπόρεσα τελικά να την κάνω μόνο με βάση τη δική σας διάκριση μεταξύ των λογισμῶν και των προορισμῶν– η συμβολή αυτού του κειμένου στη Θεολογία θα ήταν ήδη επαρκής. Ωστόσο, όπως πάντα στα κείμενά σας, δεν αρκεί ποτέ ο απλός προσδιορισμός ενός ιστορικού ζητήματος, όσο μεγάλη κι αν είναι η σημασία του, αλλά υπάρχει η ανάγκη να μεταφραστεί αυτή η σημασία με τρόπο συγκεκριμένο και υπαρξιακό. Αυτή η εφαρμογή επιτυγχάνεται με σπουδαία αποτελέσματα στο παρόν κείμενο, καθώς θέτει μια σειρά από κρίσιμα ερωτήματα για την κατανόηση των εκτεταμένων επιπτώσεων της εσχατολογίας στο σύνολο της θεολογίας, ώστε δεν θα ήταν υπερβολή να το αποκαλέσουμε αλλαγή παραδείγματος στη Θεολογία.
Όπως και την προηγούμενη φορά, θα προχωρήσω, γράφοντας τις σκέψεις που έκανα διαβάζοντας το κείμενό σας. Ορισμένα από τα χωρία σας μου θύμισαν άλλες ιδέες που έχω βρει στις αναγνώσεις μου και, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, υποδηλώνουν μια συγγένεια σε σχέση με τη συζήτησή σας και έτσι σκέφτηκα ότι ίσως αξίζει να τα αντιγράψω, μαζί με τα βιβλιογραφικά τους στοιχεία, για να τα μελετήσετε. Δεν ξέρω αν θα τα βρείτε χρήσιμα. Εάν όχι, σας παρακαλώ να τα αγνοήσετε. Από την άλλη πλευρά, μια αναφορά σε αυτά θα μπορούσε εύκολα να ενσωματωθεί στο κείμενο, αν αποφασίσετε ότι αυτό θα ήταν προς όφελος του αναγνώστη.
Σελίδα 1, παράγραφος 1: «Μπορεί κανείς να θελήσει κάτι, αλλά αυτό που θέλει δεν υπάρχει κατ’ ανάγκη και, επομένως, δεν αποτελεί αντικείμενο γνώσης». Γνωρίζω μόνο αυτό που υπάρχει; Και με ποια έννοια κάτι πρέπει να «υπάρχει» για να είναι γνωστό; Υπάρχουν οι αριθμοί ή τα γεωμετρικά σχήματα; Αν δεν υπάρχουν, με την αυστηρή έννοια, τα μαθηματικά ή η γεωμετρία δεν είναι επιστήμη, δηλαδή ένα σύστημα γνώσης;
Τέλος της παραγράφου 1: «Ο Πλάτων θα… διαχώριζε [τη βούληση] από τη γνώση». Φαίνεται ότι η σχέση μεταξύ βούλησης και γνώσης για τους Έλληνες ήταν ασύμμετρη. Από τη μια πλευρά, η γνώση είναι σχεδόν εντελώς ανεξάρτητη από τη βούληση («σχεδόν», επειδή το να γνωρίζει κανείς κάτι πρέπει να ξεκινάει από τη βούληση να γνωρίσει κάτι) – αλλά, από την άλλη πλευρά, η βούληση είναι σχεδόν εντελώς υποταγμένη στη γνώση, σε τέτοιο βαθμό ώστε η λανθασμένη επιλογή να θεωρείται αμέσως «λάθος» ή «σφάλμα» και επομένως να πιστώνεται στην άγνοια, δηλαδή σε ανεπάρκεια της γνώσης και όχι της βούλησης. Έτσι, αν ο Σωκράτης μπορεί να δηλώσει στην Πολιτεία (589c 6) ότι ο άνθρωπος «οὐχ ἑκὼν ἁμαρτάνει» και αν ο Τίμαιος στον ομώνυμο διάλογο(86d) επαναλαμβάνει την αρχή ότι «κακὸς μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς», αυτό συμβαίνει επειδή για τον Πλάτωνα είναι αδύνατον η βούληση να σφάλλει, εφόσον η γνώση (τὸ λογικόν) την κατευθύνει, όπως ο ηνίοχος στην αναλογία της ψυχής στον Φαίδρο, προς τη σωστή κατεύθυνση.
Ήταν η υπαρξιακή εμπειρία της αμαρτίας, όπως καταγράφεται στο 7ο κεφάλαιο της Προς Ρωμαίους Επιστολής του Αποστόλου Παύλου που απελευθέρωσε τη βούληση από την αρχαία υποταγή της στη γνώση, καθώς, αμαρτάνοντας, η βούληση επιβεβαίωνε την «ελευθερία» ή την «ανεξαρτησία» της τρόπον τινά από τη γνώση. Και σχολιάζοντας αυτό το χωρίο στην απάντησή του στον Σιμπλικιανό, ο Αυγουστίνος διαμόρφωσε τη δική του θεολογία για τη θέληση, η οποία αποτυπώνεται καλύτερα στο περίφημο επεισόδιο των κλεμμένων αχλαδιών που διηγείται στις Εξομολογήσεις. Αυτό που ήθελε να επιτύχει η διήγηση αυτού του επεισοδίου δεν ήταν τίποτε λιγότερο από την αντίκρουση της πλατωνικής υποταγής της βούλησης στη γνώση, διότι ο νεαρός Αυγουστίνος γνώριζε ότι η κλοπή των αχλαδιών ήταν λάθος και παρ’ όλα αυτά τη διέπραξε, όχι από ανάγκη ή από άγνοια, αλλά στην πραγματικότητα, για κανέναν άλλο λόγο, όπως εξηγεί εκτενώς, παρά μόνο για χάρη της αμαρτίας ως αυτοσκοπού: posse peccare (αμαρτάνω επειδή μπορώ).
Είναι ενδιαφέρον ότι, όταν φτάνουμε στη συζήτηση του Ντεκάρτ για τη βούληση, διαπιστώνουμε ότι η πλατωνική ασυμμετρία μεταξύ βούλησης και γνώσης (κατά την οποία η βούληση υποτάσσεται στη γνώση) έχει αντιστραφεί, αφού για τον Ντεκάρτ «η πηγή του λάθους και της αμαρτίας μου» (παραθέτω από τον 4ο Στοχασμό,βλ. The Philosophical Writings of Descartes, τόμος ΙΙ, μετάφραση John Cottingham κ.ά., [Κέιμπριτζ: Cambridge University Press, 1984], σ. 41) είναι το γεγονός ότι η ικανότητα της βούλησης είναι «μεγαλύτερη» από την ικανότητα της κρίσης (δηλαδή της γνώσης).
«Ποια είναι λοιπόν η πηγή των λαθών μου; Πρέπει να είναι απλά το εξής: το πεδίο εφαρμογής της βούλησης είναι ευρύτερο από εκείνο του νου –αλλά αντί να την περιορίσω στα ίδια όρια, επεκτείνω τη χρήση της σε ζητήματα που δεν κατανοώ. [Θυμηθείτε την έκφραση του αποστόλου Παύλου «ὃ κατεργάζομαι οὐ γινώσκω».] Επειδή η βούληση είναι αδιάφορη σε τέτοιες περιπτώσεις, εύκολα απομακρύνεται από το αληθινό και το αγαθό, και αυτό είναι η πηγή του λάθους και της αμαρτίας μου». (σελ. 40-1).
Αυτό το απόσπασμα επιβεβαιώνει αυτό που γράφετε εσείς στην επόμενη σελίδα [σελ. 2, παράγραφος 2] «Δεν είμαστε ελεύθεροι να γνωρίζουμε ό,τι θα θέλαμε να γνωρίζουμε, αλλά μόνο ό,τι μας παρουσιάζεται ως υπάρχον» (η υπογράμμιση δική μου). Ο Ντεκάρτ εξηγεί τι σημαίνει να λέμε ότι «το πεδίο εφαρμογής της βούλησης είναι ευρύτερο από εκείνο του νου» ως εξής:
«Είναι μόνο η βούληση, ή η ελευθερία της επιλογής, την οποία βιώνω μέσα μου ως τόσο μεγάλη, ώστε η ιδέα οποιασδήποτε μεγαλύτερης ικανότητας είναι πέρα από την αντίληψή μου –τόσο πολύ, ώστε κυρίως λόγω της βούλησης καταλαβαίνω ότι ο εαυτός μου φέρει κατά κάποιο τρόπο την εικόνα και την ομοιότητα του Θεού. Διότι μολονότι η βούληση του Θεού είναι ασύγκριτα μεγαλύτερη από τη δική μου, τόσο λόγω της γνώσης και της δύναμης που τη συνοδεύουν και την καθιστούν σταθερότερη και αποτελεσματικότερη, όσο και λόγω του αντικειμένου της, καθώς εκτείνεται σε μεγαλύτερο αριθμό αντικειμένων, αλλά εντούτοις δεν φαίνεται μεγαλύτερη από τη δική μου, όταν τη θεωρούμε ως βούληση με την ουσιαστική και αυστηρή έννοια». (σ. 40)
Ωστόσο, σε αυτόν τον ίδιο Στοχασμό βρίσκουμε το ακόλουθο απροσδόκητο σημείο που υποδηλώνει ότι ο Ντεκάρτ μπορεί να έχει στο μυαλό του εδώ τη χριστολογική συζήτηση σχετικά με το αν η έλλειψη «γνωμικού θελήματος» στον Χριστό Τον καθιστά λιγότερο ελεύθερο από τον μέσο άνθρωπο που έχει τη δυνατότητα να επιλέξει ανάμεσα σε δύο ή περισσότερες επιλογές, και ο οποίος, ιδίως όταν πρόκειται για επιλογές και αποφάσεις που εμπλέκουν ηθικά ζητήματα, είναι σε θέση να επιλέξει μεταξύ αντιθέτων, δηλαδή μεταξύ του καλού και του κακού, της αρετής και της κακίας, καθιστώντας έτσι τους αρνητικούς πόλους αυτών των ζευγών, δηλαδή το κακό και την κακία, απαραίτητους για την επιλογή του καλού (Ασχολείστε με αυτό το σημείο αργότερα στη σελ. 18, όταν δίνετε απάντηση στην ερώτηση «Μπορούμε να έχουμε ελευθερία χωρίς το κακό;»). Η απάντηση του Ντεκάρτ είναι η εξής:
«Για να είμαι ελεύθερος, δεν έχω ανάγκη να έχω τη δυνατότητα κλίσης και προς τις δύο κατευθύνσεις- αντίθετα, όσο περισσότερο κλίνω προς μια κατεύθυνση –είτε επειδή κατανοώ σαφώς ότι οι λόγοι της αλήθειας και της αγαθότητας δείχνουν προς τα εκεί, είτε λόγω μιας θεϊκά παραγόμενης διάθεσης των εσώτερων σκέψεών μου– τόσο πιο ελεύθερη είναι η επιλογή μου. Ούτε η θεία χάρη ούτε η φυσική γνώση μειώνουν ποτέ την ελευθερία –αντίθετα, την αυξάνουν και την ενισχύουν». (σ. 40)
Τελικά, όμως, αυτή η θέση θα τον επαναφέρει, κατά έναν πλήρη κύκλο, στην πλατωνική κατανόηση μιας βούλησης που λειτουργεί καλύτερα, όταν υποτάσσεται πλήρως στη γνώση:
«Διότι αν έβλεπα πάντα καθαρά τι είναι αληθινό και καλό, δεν θα χρειαζόταν ποτέ να συλλογιστώ για τη σωστή κρίση ή επιλογή –σε αυτή την περίπτωση, αν και θα ήμουν εντελώς ελεύθερος, θα ήταν αδύνατο για μένα να βρεθώ ποτέ σε κατάσταση αδιαφορίας». (σ. 40)
Σελίδα 2, παράγραφος 3: Το παράδειγμα από την τέχνη είναι εξαιρετικό. Μου θυμίζει το απόσπασμα από το δοκίμιο του Σαρτρ Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός, όπου ο Σαρτρ απαντά για το πώς φαντάζεται μια υπαρξιστική ηθική:
«Τούτων δοθέντων, μπορώ να ρωτήσω αν έχει κατηγορήσει ποτέ κανείς έναν καλλιτέχνη που ζωγράφισε έναν πίνακα γιατί δεν εμπνεύστηκε από κανόνες που τέθηκαν εκ των προτέρων; Έχει αναρωτηθεί ποτέ κανείς τι πίνακα θα έπρεπε να δημιουργήσει; Είναι σαφές ότι δεν υπάρχει συγκεκριμένος πίνακας που πρέπει να δημιουργηθεί, ο καλλιτέχνης ασχολείται με τη δημιουργία του πίνακά του και ο πίνακας που πρέπει να δημιουργηθεί είναι ακριβώς ο πίνακας που θα έχει δημιουργηθεί. […] Κανείς δεν μπορεί να πει πώς θα είναι ο αυριανός πίνακας. Η ζωγραφική μπορεί να κριθεί μόνο αφού θα έχει δημιουργηθεί. Τι σχέση έχει αυτό με την ηθική; Βρισκόμαστε στην ίδια δημιουργική κατάσταση. […] Το ίδιο ισχύει και στο ηθικό επίπεδο. Αυτό που έχουν κοινό η τέχνη και η ηθική είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις έχουμε δημιουργία και εφεύρεση». (Βλ. Jean-Paul Sartre, Essays in Existentialism, επιμέλεια Wade Baskin [Νέα Υόρκη: Citadel Press, 1993], σ. 55).
Στη σελ. 5, παράγραφος 1: «η ελληνική φιλοσοφική κατανόηση της δημιουργίας ως αιώνιας πραγματικότητας που περιόριζε ακόμη και τον Θεό, ο οποίος, σύμφωνα με τον Τίμαιο του Πλάτωνα, δεν μπορούσε παρά να δημιουργήσει από προϋπάρχουσα ύλη, ιδέες και χώρο». Αυτές οι προϋπάρχουσες «ιδέες» (τα παραδείγματα, όπως λέει ο Τίμαιος), σύμφωνα με τα οποία ο ημίθεος «διαμορφώνει» τον κόσμο (γιατί ο ημίθεος δεν είναι ένας θεός-δημιουργός αλλά διακοσμητής, εξ ου και η διακοσμητική κατανόηση του κόσμου) είναι οι ίδιοι λόγοι(πρβλ. Φαίδων, 99e), οι οποίοι αργότερα θα τεθούν όχι έξω από τον ημίθεο, ως αρχέτυπο και πρότυπο που πρέπει να αναζητήσει, αλλά μέσα του, θεωρούμενοι τώρα ως οι ιδέες ή οι σκέψεις του. Σε κάθε περίπτωση, είτε μέσα είτε έξω, τα προϋπάρχοντα πρότυπα καθορίζουν την αγαθότητα του κόσμου, αλλά το κάνουν ἐξ ἀνάγκης (Τίμαιος, 28). Όλα αυτά τα ζητήματα λαμβάνονται υπόψη στο έργο σας «Η Ύπαρξη ως κοινωνία»(βλ. σημείωση 8 στη σελ. 30, σελ. 69, και τέλος σελ. 97). [Από την άλλη πλευρά, όμως, ο Τίμαιος λέει επίσης «βουληθεὶς ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα» (Τίμαιος, 30)].
Στη σελ. 7, παράγραφος 2: Το επιχείρημα που ξεκινά εδώ εγείρει ένα ερώτημα/ένσταση που θα θέσετε αργότερα (στη σελ. 10, παράγραφο 2) ως εξής: «Μια παρόμοια θέση φαίνεται εκ πρώτης όψεως να συνεπάγεται μια δημιουργία εκτός χρόνου. Αν ο τελικός προορισμός ή η μορφή της δημιουργίας ήταν ήδη παρόντα στον νου –ή στη θέληση– του Θεού στην αρχή, ο χρόνος είναι άσχετος με τη θέληση και τη δημιουργία του Θεού». Αν κάποιος έλεγε, όπως κάνετε εσείς στη σελ. 9, ότι η ύπαρξη του κόσμου «εξαρτάται από τη θέληση [του Θεού]» και αν η θέλησή Του είναι αποτελεσματική με έναν τρόπο που τον στερείται η ανθρώπινη θέληση, όπως δηλαδή να κάνει κάτι να υπάρχει μόνο επειδή το θέλησε Εκείνος, τότε ο κόσμος θα έπρεπε να υπήρχε πάντοτε και επομένως να είναι συν-αιώνιος με τον Θεό που ανέκαθεν τον θέλησε. Διαφορετικά, πώς αλλιώς να εξηγήσουμε ότι ο Θεός ήθελε πάντοτε τον κόσμο και όμως η υλοποίηση αυτής της θέλησης (δηλαδή η δημιουργία του κόσμου) δεν συνέβαινε πάντοτε, αλλά ο κόσμος έπρεπε να «περιμένει» τρόπον τινά μέχρι μια συγκεκριμένη στιγμή για να έρθει σε ύπαρξη; (Αν και κατανοώ πλήρως ότι είναι παράλογο να μιλάμε με όρους χρονολογικού «πριν» και «μετά», όταν πρόκειται για τις ενέργειες του Θεού).
Στη σελ. 9, παράγραφος 2: H ιδέα ότι ο Θεός δεν χρειάζεται να αναγνωρίσει την ύπαρξη του κόσμου επειδή «η ύπαρξή του εξαρτάται από τη θέλησή Του –αν αποσύρει τη θέλησή Του, ο κόσμος απλώς δεν θα υπάρχει πια, μου θύμισε ένα απόσπασμα του Λεβινάς (βλ. Existence and Existents, μετάφραση: Alphonso Lingis [Pittsburg: Duquesne University Press, 2001]), το οποίο αναφέρεται στη «θεωρία της συνεχούς δημιουργίας κατά τον Ντεκάρτ και τον Μαλμπράνς» και όπου ο Λεβινάς γράφει:
«Αυτό που είναι βαθύ στις απόψεις του Μαλμπράνς είναι ότι αντί να τοποθετεί την αληθινή εξάρτηση της δημιουργίας από τον Δημιουργό στην προέλευσή της και στην υποχρέωσή της να εκμηδενιστεί από ένα νέο διάταγμα του Δημιουργού, ο Μαλμπράνς την τοποθετεί στην αδυναμία της να διατηρήσει τον εαυτό της στην ύπαρξη, στην ανάγκη της να καταφεύγει ανά πάσα στιγμή στη θεία αποτελεσματικότητα». (σελ. 73-4)
Ο Λεβινάς κάνει αυτή την αναφορά σε σχέση με τη συζήτησή του για τον χρόνο, και ειδικότερα για τη «στιγμή», η οποία είναι, κατά το γλωσσικό του ιδίωμα, «υποστατική», σε αντίθεση με την κατανόηση της χρονικότητας από τον Μπεργκσόν και τον Χάιντεγκερ.
Στη σελ. 11, παράγραφος 2: «Δεν είναι τυχαίο ότι η ιστορική έρευνα έχει διαπιστώσει την απουσία της έννοιας της θελήσεως στην αρχαία ελληνική οντολογία». Ο Richard Sorabji, αφού αναλύει την ηθική των Νεοπυθαγορείων, των Πλατωνικών, των Στωικών, των Επικούρειων και εκείνη του Πλωτίνου πάνω στο ζήτημα της θελήσεως, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η έννοια της θελήσεως δεν υπάρχει στην αρχαία φιλοσοφία, καθώς κάνει την πρώτη της εμφάνιση με τον Χριστιανισμό και συγκεκριμένα με τον Άγιο Αυγουστίνο: «Απέδωσα στον Αυγουστίνο την πρωτοτυπία να συγκεντρώσει όλα τα κριτήρια [της έννοιας της θελήσεως]”. (Βλ. «The Concept of the Will from Plato to Maximus the Confessor» στο The Will and Human Action, Thomas Pink και M.W.F. Stone (επιμ.) (Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 2004), σελ. 6-28, στο 22. Στο ίδιο συμπέρασμα είχε καταλήξει νωρίτερα η Χάνα Άρεντ στη μεγαλειώδη επεξεργασία της φιλοσοφικής ιστορίας της θελήσεως στον δεύτερο τόμο του βιβλίου The Life of the Mind (Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), σ. 84-110.
Σελ. 15, παράγραφος 2: Νωρίτερα, (στη σελ. 13, παράγραφος 2) είπατε ότι το πρωταρχικό και προγενέστερο θέλημα του Θεού ήταν «να σωθούν όλοι και να εισέλθουν στη Βασιλεία». Εδώ γράφετε ότι η πτώση κατέστησε αναγκαία την τροποποίηση του αρχικού σχεδίου του Θεού, αλλά μόνο κατά τον τρόπον με τον οποίο θα πραγματοποιηθεί αυτό το σχέδιο και όχι ως προς το ίδιο το σχέδιο, ώστε «το αποτέλεσμα να εξακολουθεί να είναι το ίδιο, όπως είχε αρχικά θελήσει». Αλλά αν το αρχικό σχέδιο, πριν από την πτώση, ήταν η σωτηρία όλων και αν ο στόχος του θελήματος του Θεού, ακόμη και μετά την πτώση, παραμένει ο ίδιος, αυτό δεν θα καθιστούσε την καθολική σωτηρία ένα αναπόφευκτο συμπέρασμα;
Υποψιάζομαι ότι η απάντησή σας θα υπενθύμιζε στον αναγνώστη την ελευθερία του ανθρώπου, η οποία, όπως συζητήθηκε σε αυτό το κείμενο σε σχέση με την πτώση, «αναγκάζει» τον Θεό να αναγνωρίσει τόσο αυτήν όσο και τις επιλογές της. Αυτό θα σήμαινε, ωστόσο, ότι η βούληση του Θεού θα «ματαιωνόταν» τρόπον τινά από την ελευθερία του ανθρώπου, ο οποίος θα μπορούσε να επιλέξει διαφορετικά; Ή μήπως οι «τροποποιήσεις» που μπορεί και θέλει να φέρει ο Θεός, εντάσσοντας την ελευθερία του ανθρώπου στο σχέδιό Του, είναι ικανές να επιτύχουν το τελικό αποτέλεσμα του θελήματος του Θεού, χωρίς να παραβιάζουν την ελευθερία του ανθρώπου; (Σκέφτηκα ότι μια εξαιρετικά σημαντική συνέπεια της «προτεραιότητας» της θελήσεως του Θεού έναντι της γνώσης Του, ή, ακόμα καλύτερα, της διάκρισης μεταξύ πρωτογενούς και δευτερογενούς βούλησης στον Θεό, είναι ότι διασφαλίζει τον Θεό από το να θελήσει αυτό που δεν «γνώριζε»: δηλαδή, ακόμα κι αν η Ιστορία δημιουργεί «νέες πραγματικότητες» (όπως γράφετε στην αρχή της σελ. 15), ο Θεός μπορεί να τις γνωρίζει χωρίς να «αναγκάζεται» να τις θελήσει κι αυτές.
Σελ. 18, παράγραφος 2: Μια από τις ιδέες σας που με έχει βάλει σε σκέψεις είναι η κατανόησή Σας για την κόλαση ως την «αιώνια ματαίωση» του αμαρτωλού ως προς μια επιθυμία που είναι καταδικασμένη να παραμείνει ανικανοποίητη τόσο από το δημιούργημα όσο και από τον δημιουργό (και ίσως, κατά κάποιον τρόπο, και από τους δύο). Αν θα μπορούσα να το παραφράσω, η λογική πίσω από την ιδέα της κόλασης ως «αιώνιας ματαίωσης» είναι η εξής:
Όταν αμαρτάνω, αμαρτάνω στο βαθμό που προσπαθώ να βρω ευχαρίστηση σε κάτι άλλο εκτός από τον Χριστό. Στην πραγματικότητα, συμβαίνει το αντίστροφο: κάθε απόλαυση που δεν μπορώ να βρω στον Χριστό είναι αμαρτία. Τώρα, κάποιος μπορεί να δικαιολογηθεί εκλογικεύοντας στο μυαλό του ότι δεν είναι τόσο κακό αν βρίσκουμε ευχάριστο (δηλαδή «ελκυστικό») κάτι άλλο εκτός από τον Χριστό –αυτό δεν σημαίνει ότι απορρίπτουμε τον Χριστό– απλώς οι απολαύσεις που μου προσφέρει Εκείνος δεν είναι αρκετές ή δεν είναι τόσο καλές ή τόσο ευχάριστες όσο οι απολαύσεις που βρίσκω σε ό,τι δεν είναι ο Χριστός. Με λίγα λόγια, ότι ο Χριστός δεν μου είναι αρκετός. «Δεν πειράζει», θα έλεγε ο Χριστός, «συνέχισε». Το πρόβλημα, όμως, είναι ότι στο τέλος (και εδώ είναι που εισέρχεται στη συζήτηση η εσχατολογία), ό,τι δεν είναι Χριστός ή δεν έχει δημιουργηθεί (δηλαδή δεν έχει θεληθεί) από τον Χριστό δεν θα υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει.
Αν δεν βρεις στον Χριστό την ευχαρίστηση που αναζητάς τώρα, δεν θα τη βρεις σ’ Αυτόν ούτε και τότε. Αν αυτό που ικανοποιεί την επιθυμία σου τώρα δεν είναι ο Χριστός ή αυτό που έχει δημιουργηθεί (δηλαδή θεληθεί) από τον Χριστό, τότε δεν θα υπάρχει στη Βασιλεία του Θεού (δηλαδή «εν Χριστώ»), όταν τα πάντα θα είναι εν Αυτώ, επειδή Αυτός είναι το Παν. Αν αυτό που επιθυμεί κανείς δεν είναι ο Θεός ο ΩΝ, τότε αυτό που πραγματικά επιθυμεί είναι αυτό που δεν υπάρχει, το μηδέν, το τίποτα, και, όπως είναι αναμενόμενο, στα έσχατα τίποτα δεν θα μπορεί να τον ικανοποιήσει, εξ ου και η «αιώνια ματαίωση». Και πάλι, το πρόβλημα είναι ότι εντός της Ιστορίας, ενώ το ον και το μη ον εξακολουθούν τρόπον τινά να αναμειγνύονται, μπορεί κανείς να επιθυμεί αυτό που δεν είναι (δηλαδή, αυτό που είναι κακό), αλλά με αυτόν τον τρόπο προετοιμάζουμε τους εαυτούς μας για μια μεγάλη απογοήτευση: όχι επειδή ο Θεός θα μας αρνηθεί την απόλαυσή μας (ως μια δήθεν «τιμωρία» για την προηγούμενη ευχαρίστησή μας εντός της Ιστορίας), αλλά επειδή δεν βρήκαμε την απόλαυση σε Εκείνον που ΕΙΝΑΙ, δηλαδή, δεν βρήκαμε την απόλαυση στο ον, αλλά στο μη ον, και μια τέτοια απόλαυση αποτελεί αυτοτιμωρία. Φανταστείτε να προσπαθείτε απεγνωσμένα να αμαρτάνετε, αλλά να μην μπορείτε να το πετύχετε, επειδή δεν υπάρχει πια αμαρτία και κακό, δεν υπάρχει κανείς που να μπορείτε να τον βλάψετε, δεν μπορείτε να βλάψετε ούτε καν τον εαυτό σας, εφόσον εν γένει κανείς δεν μπορεί να βλαφθεί. Φανταστείτε να μην είστε σε θέση να αμαρτάνετε, ενώ δεν υπάρχει τίποτα άλλο που επιθυμείτε περισσότερο. Και η ειρωνεία είναι ότι τώρα έχετε όλο τον χρόνο για αμαρτία, για την ακρίβεια μια ολόκληρη αιωνιότητα, αν μπορούσατε μόνο να είχατε τη δυνατότητα για λίγη διασκέδαση! Όμως τώρα πια δεν μπορείτε να αμαρτήσετε. Εν ολίγοις, αυτό που για τους άλλους είναι Παράδεισος, το ίδιο για τους περισσότερους από εμάς θα είναι μια κόλαση που θα έχουμε προκαλέσει στους εαυτούς μας.
Αλλά, αν στα έσχατα απολαύσω αυτό που σε ορισμένες παραδόσεις είναι γνωστό ως «μακάρια θέα», δηλαδή μια τόσο έντονη χαρά που δεν έχω αξιωθεί ποτέ σε αυτή τη ζωή και της οποίας τις σκιαγραφήσεις αναζητώ στην ευχαρίστηση που μου παρέχουν οι αμαρτίες μου, αλλά μόνο στιγμιαία και μάλλον ως ένα αμυδρό απήχημα αυτής της άλλης χαράς που θα έρθει, ποιον λόγο έχω τότε, να εξακολουθώ να επιθυμώ τις αμαρτίες μου, με όλον τον προσωρινό χαρακτήρα τους, όταν θα έχω την αυθεντική απόλαυση; (Γιατί, όπως γράφετε, «θα πρέπει μάλλον να κατανοήσουμε την κόλαση ως μια κατάσταση στην οποία τα ελεύθερα όντα θα συνεχίσουν να επιθυμούν το κακό, αλλά δεν θα είναι σε θέση να το πραγματοποιήσουν»).
Ίσως η απάντηση σε αυτό το ερώτημα να βρίσκεται σε αυτό που γράφετε λίγες γραμμές παρακάτω: «θα υπάρχουν στα έσχατα όντα που […] θα είναι ελευθέρως τόσο δεμένα με το κακό (λ.χ. ο διάβολος), ώστε δεν θα διαχωρίζουν ποτέ τον εαυτό τους από αυτό». Υποψιάζομαι ότι, εφόσον το κακό θα καταργηθεί, θα πρέπει να καταργηθεί και εκείνο το «κομμάτι» του εαυτού τους που δεν μπόρεσαν να διαχωρίσουν από το κακό. Σε αυτή την περίπτωση, μπορούμε να μιλήσουμε για μια οντολογική εμπειρία απώλειας που πρέπει να ισοδυναμεί με μια εμπειρία του πόνου και της δυστυχίας που συνήθως αποδίδεται στην κόλαση.
Αυτά είναι τα πιο σημαντικά σχόλια που έχω να κάνω αυτή τη στιγμή. Δεν ήθελα να βιαστώ να απαντήσω στο κείμενό σας, αλλά, επίσης, δεν ήθελα να καθυστερήσω. Κλείνοντας, θυμάμαι εκείνη την όμορφη ρήση του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης από το έργο του Περὶ Ψυχῆς, ότι στο τέλος της Ιστορίας «ἡ γνῶσις ἀγάπη γίνεται» [βλ. Opera Dogmatica Minora, Pars III, επιμέλεια Andreas Spira (Λάιντεν και Βοστώνη: Brill, 2014), σ. 71, (PG 46, 96)]. Στο ίδιο πλαίσιο, ο άγιος Γρηγόριος θέτει ένα άλλο ενδιαφέρον και σχετικό με την παρούσα συζήτηση ζήτημα, όταν γράφει ότι ὁ Θεός «οὔτε τῆς μνημονευτικῆς ἐνέργειας πρὸς τὴν τῶν ὄντων ἐπιστήμην ἐπιδεής ἐστι». Επανερχόμαστε στο πρόβλημα της μνήμης. Για τον Αριστοτέλη, στο Περὶ Ψυχῆς ηγνώση είναι δυνατή μόνο λόγω της μνήμης. Αυτό που λέει εδώ ο Άγιος Γρηγόριος θα άφηνε τον Αριστοτέλη (και τους φιλοσόφους γενικά, αρχαίους και σύγχρονους) σε σύγχυση: πώς είναι δυνατόν, ακόμη και για τον Θεό, να γνωρίζει χωρίς να θυμάται; Το έργο σας «Η γνώση ως θέληση» εξηγεί ακριβώς αυτό.
Ανυπομονώ να συζητήσω περαιτέρω όλα αυτά τα σημεία μαζί σας στο επόμενο τηλεφωνικό μας ραντεβού.
Μετά βαθυτάτου σεβασμού,
Παντελεήμων
