Αναζητώντας ρόλο για τον μεταπολεμικό διανοούμενο: σχεδίασμα για μια ιστορική κοινωνιολογία της μεταπολεμικής ελληνικής διανόησης (1950-1967)

Εισαγωγικές και μεθοδολογικές παρατηρήσεις

Η παρούσα εργασία έχει δύο στόχους. Αφενός, να παρουσιάσει ένα μεθοδολογικό σχεδίασμα για μια ιστορική κοινωνιολογία των Ελλήνων διανοουμένων κατά την μείζονα της μεταπολεμικής ανασυγκρότησης, ιδίως από τα μέσα της δεκαετίας του 1950 έως και την επιβολή της δικτατορίας. Αντλώντας από τα πεδία της αναστοχαστικής ερμηνευτικής κοινωνιολογίας της νεωτερικότητας και της ιστορικής κοινωνιολογίας των διανοουμένων και εστιάζοντας κυρίως στις συνεισφορές, μεταξύ άλλων, των Mannheim,[1] Bauman,[2] Coser,[3] στη θεωρία του διανοητικού πεδίου του Pierre Bourdieu,[4] καθώς και στη θεματοποίηση του διανοούμενου ως ξένου από τον Dick Pels,[5] επιχειρεί να συγκροτήσει μια αναστοχαστική θεώρηση, η οποία: πρώτον, επικεντρώνεται στις γλωσσικές επιτελέσεις (performances) βασισμένη στην παραδοχή ότι όλες οι κοινωνικές οντότητες έχουν ανάγκη από έναν ομιλούντα εκπρόσωπο που καθιστά αυτές παρούσες, που τους δίνει μια ύπαρξη η οποία παρέχει τη δυνατότητα να «φέρουν», να «βαραίνουν» και να «ενεργούν» επί άλλων κοινωνικών πραγματικοτήτων. Δεύτερον, προσπαθώντας να διαμορφώσει ένα πλαίσιο πραγμάτευσης των ιδεολογικών διαμαχών αυτής της περιόδου, αποπειράται να διαφύγει τόσο από μια ερμηνευτική της υποψίας και κριτική της ιδεολογίας, όσο και από την απλή παρακολούθηση των δρώντων στην κατασκευή των νομιμοποιητικών λόγων/πρακτικών τους. Λαμβάνοντας υπόψη ότι οι διανοούμενοι αναλαμβάνουν πολιτικές/πολιτισμικές δεσμεύσεις, αυτοπαρουσιάζονται ως οργανικοί αντιπρόσωποι της Ιστορίας, της Κοινωνίας, του Έθνους, της Εργατικής Τάξης, του Πολιτισμού, του Λόγου, της Επιστήμης-Τεχνολογίας, του Λαού, της Τέχνης κ.λπ., προσπαθεί να εντοπίσει τόσο τη δημιουργική διάσταση της επιτέλεσης της οντότητας εν ονόματι της οποίας ομιλεί ο αντιπρόσωπος, όσο και τον ταυτόχρονο κίνδυνο της πραγμοποίησης, όταν ο αντιπρόσωπος, λειτουργώντας ως –στην ειρωνική διατύπωση του Nietzsche– «τηλέφωνο από το επέκεινα», ομιλεί με τέτοιο τρόπο για τα πράγματα ώστε να φαίνεται πως αυτά ομιλούν για λογαριασμό τους, και να σφετερίζεται τη δύναμή τους.[6] Τρίτον, να καταστήσει σαφές ότι δεν διεκδικεί μια «ολική» εποπτεία του πεδίου που ορίζεται από τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο,[7] αλλά την προσεγγίζει με βάση τις εξής αρχικές παραδοχές: την εγγενή ομιλιακότητα κάθε αναπαράστασης/αντιπροσώπευσης, το ότι ο διανοούμενος ακολουθεί έναν πολιτικό δρόμο απορρίπτοντας ταυτόχρονα υπάρχουσες αντικρουόμενες οπτικές, την –ανεξάλειπτη– αυτονομία του διανοούμενου-αντιπροσώπου σε σχέση με την οντότητα την οποία αντιπροσωπεύει.

Αφετέρου, να αποπειραθεί να παρουσιάσει ορισμένα «ευρήματα» που προκύπτουν από το υπό διερεύνηση στη βάση των μεθοδολογικών αρχών της υλικό (δοκίμια, συνεντεύξεις, αρχεία, παρεμβάσεις δημόσιων διανοουμένων) όσον αφορά: τoυς άξονες των διαμαχών στις οποίες ενεπλάκησαν οι Έλληνες διανοούμενοι αυτή την περίοδο, τους νομιμοποιητικούς λόγους που ανέπτυξαν για να υποστηρίξουν τις υποθέσεις εν ονόματι των οποίων ομιλούσαν και των οποίων αποκλειστικοί αντιπρόσωποι επιχείρησαν να αναγορευθούν^. ακόμη, το πώς επιτέλεσαν (perform) την ίδια τους τη θέση και τον ρόλο ως διανοουμένων, τις υποθέσεις/οντότητες που αξίωσαν να εκπροσωπήσουν, αλλά και τους αντιπάλους τους^. ταυτόχρονα, ποιες μορφές συμβολικής βίας επιχείρησαν να ασκήσουν στη βάση ακριβώς αυτών των επιτελέσεων^. τέλος, να αναφερθεί στις ποικίλες αντιμεταθέσεις, διατομές, αναλογίες και ομολογίες στη σκέψη τους, παρά τις διαφορετικές πολιτικές τοποθετήσεις τους (Αριστερά, Κέντρο, Δεξιά). Έτσι, αποπειράται να εισηγηθεί ένα άλλο πλαίσιο απάντησης στα και σήμερα διαρκώς επαναλαμβανόμενα ερωτήματα σχετικά με τον ρόλο, την απουσία/παρουσία των διανοουμένων αλλά και το πού εντοπίζεται η «προδοσία» τους.  

Επιτελώντας το μεταπολεμικό ιστορικό πλαίσιο

Αν η μεταπολεμική περίοδος ορίζεται από τις αντιφατικές συνθήκες του Ψυχρού Πολέμου, της ανασυγκρότησης και της ταχύτατης οικονομικής ανάπτυξης, ως αποτέλεσμα και της συγκρότησης του ευρωπαϊκού κράτους πρόνοιας,[8] στην ελληνική περίπτωση, που υπήρξε ένα από τα πρώτα θέατρα του Πολέμου αυτού, η συντριπτική στρατιωτική υποστήριξη που παρείχαν οι ΗΠΑ μέσω του Δόγματος Τρούμαν και του Σχεδίου Μάρσαλ σε επόμενη φάση καθόρισε την έκβαση του Εμφυλίου, η χορήγηση οικονομικής βοήθειας, εξαιρετικά σημαντικού ύψους επέτρεψε την ανασυγκρότηση της χώρας, καθώς και τη διάσωση της κοινωνίας από την πείνα και την ακραία φτώχεια.[9] Οι εν λόγω εξελίξεις εξασφάλισαν την παλινόρθωση όψεων του προπολεμικού καθεστώτος, μια που δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ευθύγραμμη προβολή του, λ.χ. η καραμανλική οκταετία των ετών 1955-1963, ενώ η ανέλπιστη επίλυση του χρόνιου αμυντικού προβλήματος είχε το οδυνηρό τίμημα, το οποίο συμπυκνώθηκε στη διατύπωση της καχεκτικής δημοκρατίας του Ηλία Νικολακόπουλου, όρος που έκτοτε λειτούργησε ως αναμφίλεκτη ιστορική κατηγορία.[10]

Εντούτοις, το αν και κατά πόσο αυτό το ερμηνευτικό πρίσμα θα έπρεπε να είναι και το αποκλειστικό της περιόδου, είναι, κατά την άποψή μου, ιδιαίτερα συζητήσιμο. Μαζί με τη δημοκρατική καχεξία –η οποία σε κάθε περίπτωση θα πρέπει να τοποθετηθεί στα ευρύτερα γεωπολιτικά συμφραζόμενα και να αποτιμηθεί συγκριτικά– χρειάζεται να τονιστεί η αρκετά παραμελημένη στον δημόσιο και όχι μόνο λόγο, εικόνα αυτού που ο William H. McNeill αποκάλεσε μεταμόρϕωση της Ελλάδας μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο: «η μείζων αλλαγή στη χρονική διάρκεια μιας γενιάς, η οποία άλλαξε την ελληνική κοινωνία, μεταμορϕώνοντάς τη σε μίγμα απολύτως μοντέρνων/νεωτερικών και παραδοσιακών στοιχείων τα οποία επιβιώνουν, μίγμα το οποίο συγκροτεί και τον ιδιαίτερό της χαρακτήρα».[11] Ακόμη και επιφυλακτικοί παρατηρητές παραδέχονται ότι κατά τις δεκαετίες 1950-60 και με σημείο αναφοράς την οκταετία του Κωνσταντίνου Καραμανλή η ελληνική οικονομία επέδειξε την πιο δυναμική της περίοδο, με πιο χαρακτηριστική εξέλιξη τον τριπλασιασμό του ΑΕΠ κατά το χρονικό διάστημα από το τέλος του εμφυλίου μέχρι τη χούντα, τόσο ως απόλυτο όσο και ως σχετικό μέγεθος, σε σχέση με τις διαχρονικές τάσεις κατά το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα. Κεντρικό ρόλο σε αυτό διαδραμάτισαν μείζονες τεχνολογικές εξελίξεις, οι οποίες αφορούσαν είτε στις υποδομές μέσω δημοσίων επενδύσεων σε έργα και βιομηχανία, είτε στις ιδιωτικές επενδύσεις στη βιομηχανία, τις προερχόμενες από το μεγάλο εγχώριο και ξένο κεφάλαιο, είτε, τέλος, στη μεγάλης κλίμακας ανοικοδόμηση πολυκατοικιών στην Αθήνα κυρίως της εποχής.[12]

Οι τάσεις αυτές ενδυναμώθηκαν ακόμη περισσότερο την περίοδο 1961-1973 ως αποτέλεσμα του συνδυασμού εσωτερικών και εξωτερικών εξελίξεων,[13] οδηγώντας στη ραγδαία, παρά τα προαναφερθέντα προβλήματα και τις νέες διαρθρωτικές αδυναμίες, εκβιομηχάνιση και τελικά στη συνολική μεταμόρφωση της ελληνικής κοινωνίας, όπως την αποκαλεί ο McNeill, η οποία συμπυκνώθηκε στην κοινωνική διαφοροποίηση, την αστικοποίηση, την οικονομική ανάπτυξη και τις νέες κοινωνικές προσδοκίες, χαρακτηριστικά που μετασχημάτισαν άρδην και αμετάκλητα τον παραδοσιακό αγροτικό χαρακτήρα της χώρας. Στην ερμηνεία του McNeill χρειάζεται εξίσου εμφατικά να προστεθεί το σχετικά, και σίγουρα άδικα, παραγνωρισμένο έργο του Mogens Pelt, Tying Greece to the West,[14] και το σύνθετο επιχείρημά του, όπου πέρα από την υπογράμμιση πολλών από τις προαναφερθείσες όψεις και πέραν των ερμηνειών της εξύμνησης ή της καχεξίας αποκλειστικά, δείχνει μέσω ενός ενδιαφέροντος μίγματος πολιτικής και οικονομικής ιστορίας πώς σε συνθήκες πόλωσης και αυξημένου γεωπολιτικού ανταγωνισμού υπάρχουν/υπήρχαν δυνατότητες για μικρά κράτη, όπως η Ελλάδα, να ασκήσουν αυτοτελή εξωτερική πολιτική, επιτυγχάνοντας στόχους καίριους για την ασφάλεια και την επιβίωσή τους. Κατά μία έννοια και τα ερωτήματα-άξονες του παρόντος αφιερώματος, ιδίως για τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο, υποδεικνύουν ότι το αφήγημα της καχεκτικότητας δεν μπορεί να είναι το μόνο: η πλούσια διανοητική ζωή, οι αντιπαραθέσεις παρά τους περιορισμούς και τη λογοκρισία, η αναζήτηση των επαφών με διεθνικές τάσεις κ.λπ., χρειάζονται και απαιτούν ίσως, ένα πλαίσιο περισσότερο πολυδιάστατο. Από αυτή την άποψη, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να επιχειρήσει να δει κανείς πώς πνευματικοί άνθρωποι επιχειρούν να επιτελέσουν τον ρόλο, την αποστολή τους, τη σχέση τους με την «κοινωνία», εντός των καινοφανών μεταμορφωτικών συνθηκών στη μεταπολεμική Ελλάδα.[15] Κι είναι σε αυτή την κατεύθυνση που θέλει να κινηθεί το παρόν σχεδίασμα ως προοίμιο εκτενέστερης έρευνας.

Ορίζοντας τον διανοούμενο και αναζητώντας ρόλο

Η επιλογή των προσώπων, οι παρεμβάσεις των οποίων παρουσιάζονται και ερμηνεύονται, θέτει καθαυτή ορισμένα ζητήματα. Κατ’ αρχάς, χρειάζεται να διευκρινιστεί ότι δεν πρόκειται για ιστορία προσωπικοτήτων στην πληρότητά τους, όπου πράξεις και ιδέες προσώπων εξηγούν ή διαγράφουν το πλαίσιο της εποχής. Χρησιμοποιούνται εμβληματικά έργα και πραγματοποιείται ανάλυση ιδεών, στο πλαίσιο του δημόσιου λόγου συγκεκριμένων πολιτικών και στοχαστών της μεταπολεμικής περιόδου. Οι αναφερόμενοι διανοούμενοι έχουν δυνατότητες παρέμβασης στη δημόσια σφαίρα και τη διαμόρφωσή της, αναγνωρίζονται από θεσμικούς φορείς ως επιδραστικοί δρώντες, επιχειρούν να μορφοποιήσουν την ιδεολογία, τις θέσεις, τον προσανατολισμό των κοινωνικών ομάδων ή των ολοτήτων στις οποίες αναφέρονται ή διεκδικούν να εκπροσωπήσουν. Σε επόμενο στάδιο της έρευνας το ενδιαφέρον δεν θα –και δεν πρέπει να– εστιαστεί αποκλειστικά σε αυτούς, και διότι δεν είναι οι μόνοι με επιθυμία/δυνατότητα παρέμβασης, αλλά και επειδή πέραν των θεωρούμενων «μειζόνων φιγούρων», υπάρχουν και οι σήμερα θεωρούμενοι «ήσσονες» ή ελάχιστα αναφερόμενοι, οι οποίοι, όμως, στο αναφερόμενο διάστημα, διαδραμάτισαν από καίριες θέσεις εξίσου ή ακόμη σπουδαιότερο ρόλο. Οι επιλεγόμενοι εδώ διανοούμενοι, επομένως, συνιστούν δείκτες ευρύτερων τάσεων και κατά τεκμήριο, με όλες τις προαναφερθείσες επιφυλάξεις, αντιπροσωπευτικές αυτών.

Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος και ο διανοούμενος ως «ιερεύς του απολύτου»

Η εδώ ακόλουθη ανάλυση σε ό,τι τον αφορά, βασίζεται κατά κύριο λόγο στο βιβλίο του Κωνσταντίνου Τσάτσου Ελληνική Πορεία^[16], το οποίο συμπεριλαμβάνει κείμενα γραμμένα κατά το διάστημα από την επαύριον των Δεκεμβριανών ως και το 1966 και, πιο συγκεκριμένα, στην έκδοση του 1967. Θεωρώ πως πρόκειται για μια πρόσφορη μεθοδολογική επιλογή για τον βασικό λόγο ότι ο ίδιος ο Τσάτσος σε εμβόλιμα σχόλια, σε διευκρινιστικές εισαγωγές στα διάφορα κείμενα, αλλά και στον επίλογο αυτής της έκδοσης υπογραμμίζει με τόνο που δεν αφήνει περιθώρια παρερμηνειών ή αμφισβητήσεων ότι θεωρεί πως το σύνολο των κειμένων διατηρούν την επικαιρότητα και τη σημασία τους ανεξάρτητα από τη χρονική στιγμή της πρώτης τους συγγραφής, καθώς και πως εντάσσονται οργανικά στην όλη προσπάθειά του να διατυπώσει τις απόψεις του για τα καίρια ζητήματα που τον απασχολούν. Η μεθοδολογική αυτή επιλογή, λοιπόν, λαμβάνει στην ονομαστική της αξία την απαίτηση του Κ. Τσάτσου να αντιμετωπιστεί η σκέψη του όσον αφορά αυτά τα ζητήματα ως ενιαία και κατατείνουσα στη διαμόρφωση μιας πλήρους και ολοκληρωμένης άποψης για αυτά, μη εξαρτώμενης από –αν και προφανώς συνδεδεμένης με– την εκάστοτε τροπή της μεταπολεμικής συγκυρίας (1950-1967).  

Επιχειρώντας να επιτελέσει τον διανοούμενο και την αποστολή του – κι έχοντας κατά νου τη γόνιμη διαίσθηση του Bauman ότι «κάθε ορισμός [στο εν λόγω θέμα] είναι αυτοπροσδιορισμός»– μπορεί να καταδειχθεί ότι, σύμφωνα με τον Τσάτσο, ο άνθρωπος «που δουλεύει στο πνεύμα» διαθέτει ως θεμελιώδες του γνώρισμα την ικανότητα να υψώνεται από το εφήμερο και το καιρικό και με μια ανανεωτική πρόθεση να απευθύνεται σε υψηλότερα και γενικότερα ζητήματα τα οποία ριζώνουν σε μια συγκεκριμένη συγκυρία, εδώ την ελληνική μεταπολεμική.^[17] Κατ’ αυτό τον τρόπο μπορεί και να μη χάνει τον άμεσο στόχο της τοποθέτησης μέσα σε αυτήν,^[18] αλλά και να κατέχει εκείνη τη μέθοδο, η οποία διευκολύνει τον καθορισμό του αντικειμένου του, αλλά και της αποστολής του ως πνευματικού ανθρώπου, αποστολής η οποία λογίζεται ως συνυφασμένη με τον προσδιορισμό του εθνικού πεπρωμένου, μια δεοντολογία:

«Όποιος όμως δεν κάνει απλό έργο ιστοριοδίφου, αλλά ή θεωρεί φιλοσοφικά την ιστορία ή πράττει ως ιστορικό πρόσωπο, είναι υποχρεωμένος να οδηγήση τη σκέψη του μέσα από δύο συνεχόμενα στάδια. Αφού βέβαια πριν απ’ όλα περιχαράξει το αντικείμενό του, καθορίζοντας τα γεγονότα, ποια είναι, ύστερα μπαίνοντας στο θέμα του, θα καθορίση πρώτα πώς πρέπει πολιτικά να κατευθυνθούν τα γεγονότα, τι πρέπει να γίνη, θα καθορίση με άλλους λόγους τους σκοπούς προς τους οποίους πρέπει το έθνος να κατευθυνθή και ύστερα θα καθορίση τα μέσα τα πρόσφορα για τους σκοπούς αυτούς. Η θεώρησή του συνεπώς διακλαδίζεται σε δύο βασικά και μαζί τραγικά ερωτήματα: Πρέπει να ζήση αυτός ο τόπος; Και για ποιους σκοπούς; Ποια είναι η ιδέα της Ελλάδας; Και ύστερα: Μπορεί να ζήση για τους σκοπούς για τους οποίους και πρέπει να ζήση; Ποια είναι η σχέση της ελληνικής πραγματικότητας με την ιδέα της Ελλάδας;».^[19]

Η βαρύτητα αυτών των γνωρισμάτων υπογραμμίζεται ιδίως σε εκείνες τις συγκυρίες όπου τα γεγονότα διαθέτουν εκρηκτικό δυναμικό, εγκυμονώντας τόσο ελπιδοφόρες εξελίξεις όσο και προκαλώντας κρίσιμες παρανοήσεις. Είναι αυτές οι κρίσιμες στιγμές κατά τον Τσάτσο, στη διάρκεια των οποίων οι συντελούμενες μείζονες και ριζικές αλλαγές κάνουν το άτομο να τείνει να πιστεύει ότι από αυτό και την εποχή του εκπορεύεται κάτι ριζικά νέο που καταργεί το παρελθόν και τις αξίες του. Ευτυχώς όμως, που οι προαναφερθείσες ιδιότητες του διανοούμενου είναι σε θέση να διορθώσουν αυτή την εσφαλμένη τοποθέτηση καταδεικνύοντας «τα όρια του ατόμου», αλλά υποδεικνύοντας και τον ορθό οδοδείκτη πέρα από τα επιφαινόμενα:

«Καλό είναι γι’ αυτό, σε τέτοιες στιγμές, να ξεπερνούν οι άνθρωποι τη φιλήδονη τούτην υπεροψία, στρέφοντας τη σκέψη προς βαθύτερα γεωλογικά στρώματα της ζωής, εκείνα που μόλις αλλάζουν στη ροή των καιρών ή που ποτέ δεν είναι πεπρωμένο να αλλάξουν. Αν αυτά δεν υπήρχανε στη σταθερή σύνθεσή τους, το τι θα γινόταν η κινουμένη επιφάνεια, αυτό το ξέρουν μονάχα όσοι φτάνουν να κρατούν το κεφάλι τους απάνω από τα κύματα και, ενώ με αγάπη και θαυμασμό δουλεύουν στην ανανέωση της ζωής, δε χάνουν ποτέ από τα μάτια τους τις βαθύτερες, κάποτε τις αιώνιες αρχές που την προσδιορίζουν. Μονάχα όσοι με τούτην την τρίτη διάσταση, τη διάσταση του βάθους, αντικρύζουν την ιστορία, δεν παρασέρνονται από τους λογής ανέμους της δράσης και της αντίδρασης του καιρού των.

Για κάποιο τέτοιο υπόγειο νάμα, που πάμε να το λησμονήσωμε μέσα στο συνωστισμό των πραγμάτων και των ιδεολογιών τον τελευταίο καιρό, θάθελα εδώ να σημειώσω μερικά λόγια».^[20]

Είναι ακριβώς αυτός ο αυτοπροσδιορισμός ο οποίος δεν υπαγορεύει μόνο τον ρόλο του διανοούμενου, αλλά και του παρέχει την ευχέρεια να απαιτήσει από τον αναγνώστη του τους όρους της πρόσληψης, αν όχι και αποτίμησης του έργου του. Η διεκδίκηση από μέρους του διανοούμενου ενός καθολικού σημείου θέασης, μιας οπτικής υπεράνω κάθε άλλης οπτική (a standpoint above all the standpoints), το οποίο χαρίζει αμεροληψία, ανιδιοτέλεια και ειλικρίνεια, υποχρεώνει τον αναγνώστη να ανταποκριθεί σε αυτή την απαίτηση και να ανταποκριθεί, όπως ο διανοούμενος τον εγκαλεί, να αντισταθεί όχι μόνο στις σκέψεις του ομιλούντος, αλλά και στις προκαταλήψεις και τα δόγματα του ίδιου του αναγνώστη.^[21] Έτσι μόνο θα γίνει ο αναγνώστης αντάξιος του έργου που έχει ενώπιόν του, των ποιοτήτων που συγκεντρώνει ο γράφων, αλλά και της (καθ)οδηγητικής αποστολής του:

«Μόνο όσοι με τέτοιες διαθέσεις προσέρχονται αξίζει τον κόπο να προχωρήσουν στο διάβασμα αυτών των σελίδων που σκοπεύουν να ταράξουν μέσα τους νερά λιμνάζοντα και να ξυπνήσουν καινούργιους πόθους και βαθύτερα ιδανικά^. μόνο όσοι προτιμούν τον κόπο για την κριτική κατάφαση της αλήθειας από τη βολική και γλήγορη υποταγή στα τεχνάσματα της προπαγάνδας οποιουδήποτε δόγματος^. μόνο όσοι πονώντας για την πνευματική την ηθική, την πολιτική κρίση της εποχής μας και του τόπου μας θέλουν με τιμιότητα απέναντί τους προ παντός, με τιμιότητα και υπεύθυνα, σαν ελεύθερες δημιουργικές συνειδήσεις, να βρουν τη διέξοδο που θα οδηγήση σ’ έναν ανώτερο και αξιώτερο κόσμο».^[22]

Έτσι, ανταποκρινόμενος σε αυτή την έγκληση, θα μπορέσει ο αναγνώστης να επωφεληθεί συμμετέχοντας, μέσω της μέθεξής του στο έργο, στο προνόμιο της «απόλαυσης» ενός σταθερού σημείου που παρέχει την ασφάλεια του εθνικού προσανατολισμού:

«Το βιβλίο αυτό θα έχει εκπληρώση τον προορισμό του αν βοηθήση μερικούς δικούς μας να ανεβούν σε μιαν ανώτερη πνευματική σκοπιά, για να δουν απ’ εκεί τα επίμαχα ελληνικά προβλήματα και χαράξουν απ’ εκεί την πορεία τους και την πορεία του έθνους μας, και έτσι να αποκτήσουν έρεισμα ατράνταχτο μέσα στην αγωνία, που και αυτοί σαν Έλληνες θα δοκιμάζουνε και από την οποία το βιβλίο τούτο, όπως είπα, γεννήθηκε, την αδιάκοπη, την βαθειάν αγωνία για τη μοίρα της Ελλάδας».^[23]

Παρά το γεγονός όμως, ότι στον ορισμό και ρόλο του διανοούμενου εξ αρχής συνυφαίνεται το «ανώτερο», «απροκατάληπτο», «αδογμάτιστο» και κατά συνέπεια «καθολικό» βλέμμα, έστω κι αν η εκκίνηση πραγματοποιείται από τη σκοπιά της εθνικής προοπτικής, με τη φορτισμένη έννοια της αποστολής –της Ελλάδας, αλλά και του διανοούμενου να την ορίσει–, ο Τσάτσος εμφανίζει εαυτόν μετριοπαθώς αρνούμενο τον ρόλο του «οδηγού». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, υποπίπτει σε αυτό που ο Nietzsche και στα βήματά του ο Bourdieu ορίζουν ως «προσποιητή μετριοφροσύνη του αντιπροσώπου», τον «αυτοεξευτελισμό του ιερέα»: εγώ που σας μιλώ είμαι ένα τίποτα, αλλά αν αυτό που αντιπροσωπεύω είναι το Παν, τότε κι εγώ είμαι εξ αντανακλάσεως (by proxy) το Παν. Αυτή η ρητορική/επιτελεστική (performative) στρατηγική ξεδιπλώνεται σε όλη της την ευκρίνεια σε ένα κείμενο με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Η ελληνική ελευθερία», όπου το νόημα της ελληνικής ελευθερίας σχετίζεται απόλυτα με την αποστολή της Ελλάδας στον σύγχρονο κόσμο και την αξίωση του διανοούμενου, φυσικά, να την καθορίσει. Είναι γραμμένο την επαύριον των Δεκεμβριανών, αλλά διατηρεί κατά τον ίδιο τον Τσάτσο την επικαιρότητά του τόσο κατά τη συγκυρία της έκδοσης της Ελληνικής Πορείας το 1967, όσο και για τα γραφόμενα εναντίον του κομμουνισμού, που αφορά ιδίως εκείνους τους νέους που με αφέλεια ακόμη πιστεύουν ότι ο κομμουνισμός είναι κοσμοθεωρία. Στο κλείσιμο του κειμένου αναφέρεται:

«Έλληνας και εγώ, σταγόνα ελάχιστη μέσα στο ρεύμα του Γένους, μόλις βγαλμένος από τα βάραθρα μιας τριπλής όλο και σκοτεινώτερης εθνικής συμφοράς και μιας ανεξήγητα βαριάς ατομικής θλίψης, από τούτον τον σκοπό πεισματικά οιστρηλατούμαι: να ανακαλύπτω όλο και πιο εντελέστερα μέσα μου τον αιώνιο ελληνικό κανόνα και να τον ακολουθώ όπου πορεύομαι, σε έργο και σε πράξη, να στερεωθώ σε αυτόν, για να σταθώ αντίμαχος στους συρμούς, τους τόσο ποικίλους κατά την όψη, τόσο κοινούς κατά τη βαθύτερη ουσία, που τώρα δα αλωνίζουν στην Ευρώπη και την πατρίδα μας^. να χαράξω το σύνθημα, που θα σημαίνη τον απόλυτα συγκεκριμένο ελληνικό λόγο, αυτόν που ακριβώς τώρα πρέπει να ειπωθή, τον αιώνιο μαζί και επίκαιρο, γιατί δεν θάναι παρά ο ίδιος ο ελληνικός κανόνας ο απαρασάλευτος, σ’ ένα σημείο μοναδικό της αέναης ιστορικής του πορείας. Πιστεύω πως δεν θα περάσω πριν πω τη στροφή μου στο μεγάλο τούτο τραγούδι. Κι όμως είμαι ένας κοινός Έλληνας κι εγώ, μια ελάχιστη σταγόνα στο ρέμα του Γένους^. ούτε αξιώτερος, ούτε πιο προχωρημένος από τους άλλους του καιρού μου. Γι’ αυτό λέω, όχι δικό μου έργο, μα της γενιάς μου έργο είναι αυτή η μεγάλη επιστροφή. Από μας θ’ αρχίση. Λίγο να σκύψωμε απάνω στην πολύπαθη συνείδησή μας, λίγο να την απομονώσομε από τον θόρυβο, και θ’ ακούσωμε το κανονικό, το αιώνιο καρδιοχτύπι. Και τότε, μα μόνο τότε θα δεχθούμε ακίνδυνα και τα ρεύματα τα αλλοτινά και τους αντίθετους ανέμους, γιατί θάχωμε γιατάκι, θάχωμε και βίγλα, θέση και προστασία, γη κάτω από τα πόδια μας και απάνωθέ μας το στερεό του ουρανού, το ελληνικό στερέωμα.

Μόλις βγαλμένος από τα Τάρταρα του μεγαλύτερου εθνικού κατακλυσμού και ενός αδόκητα βαρειού προσωπικού καημού, σ’ αυτή την ανατολή της ελληνικής ελευθερίας στρέφω, με τη βοήθεια του Θεού, όλη την αγάπη μου, την πίστη μου και την ελπίδα. Και καλώ τ’ αδέρφια μου, όλους όσοι αλήθεια πιστεύουν στην Ελλάδα, και όσοι γνωρίζουνε το αληθινό της νόημα, τους καλώ σ’ αυτό το ιερό και αδήριτο έργο.

Γιατί ξημέρωσε πια, και είναι ώρα, αδέρφια, να πιάσωμε δουλειά».^[24]

Το πόσο η μετριοφροσύνη στο προηγούμενο απόσπασμα συγκαλύπτει σε μια αξιοσημείωτη αντιστροφή των αξιών την αξίωση παντοδυναμίας, εύκολα μπορεί να γίνει αντιληπτό μέσα από άλλες περιπτώσεις όπου η ίδια αξίωση εκφέρεται ρητά, νομιμοποιούμενη καθώς είναι από το υπέρτερο βλέμμα του ιδεαλιστή διανοουμένου που έχει τη δυνατότητα να επικοινωνεί με το Δέον και κατά συνέπεια να υπαγορεύει τη συγκεκριμένη πραγμάτωσή του μέσα στην εκάστοτε συγκυρία. Εστιάζοντας στις προϋποθέσεις της αποστολής της Ελλάδας στον σύγχρονο κόσμο, ο Τσάτσος διέκρινε μεταξύ αντικειμενικών και υποκειμενικών. Στις υποκειμενικές τοποθετούσε τη συνείδηση, διάβαζε συνειδητοποίηση αυτής της αποστολής από τους ίδιους τους Έλληνες, καθώς και τη βούληση εκπλήρωσής της. Ήταν ακριβώς στην ενίσχυση των υποκειμενικών προϋποθέσεων στην οποία επικεντρωνόταν ο ρόλος και αποστολή του διανοούμενου: «Αυτό είναι το έργο της γενιάς μας. Να οδηγήση το έθνος σ’ αυτήν την αυτεπίγνωση και να το ετοιμάση υπομονετικά και με πίστη και με θέληση γι’ αυτήν τη νέα μεγάλη του προσφορά στον πολιτισμό και την ιστορία του ανθρώπου».^[25] Η προνομιακή πρόσβαση του πνευματικού ανθρώπου στις αξίες και τα αιώνια και αναλλοίωτα ιστορικά νοήματα, τα οποία και έχει την ευκαιρία να εντοπίζει μέσα στη συνεχώς ρευστή και μετακινούμενη ιστορική πραγματικότητα, του παρέχει, αφενός τη δυνατότητα της ορθής και μεστής νοήματος σκοποθεσίας: το ερώτημα της αποστολής, να ένας τέτοιος σκοπός, δεν έχει νόημα, αποφαίνεται ο Τσάτσος για όσους θεωρούν πως φύση και ιστορία διέπονται από άκαμπτη νομοτέλεια.^[26] Αφετέρου, και ίσως αυτό να είναι ακόμη σημαντικότερο, αλλά σε καμία περίπτωση ούτως ή άλλως δεν είναι ασύνδετο από το πρώτο, την αξίωση αποκλειστικότητας στον καθορισμό του περιεχομένου αυτής της σκοποθεσίας: οι Έλληνες πρέπει μεν, όπως καλούνται από τον πνευματικό άνθρωπο, να πιστέψουν σε αυτή την αποστολή, γιατί χωρίς πίστη σε κάτι απόλυτο δεν διεξάγεται μεγάλος αγώνας, αλλά «[…] για να πιστέψουν χρειάζεται να καταλάβουν. Οι πολλοί πρέπει να καταλάβουν το γενικώτερο της αποστολής αυτό διάγραμμα, ή, αν θέλετε, τον μύθο της, οι δε λίγοι πρέπει να εμβαθύνουν στην ουσία της και στην ιστορική και μεθιστορική της προέκταση».^[27] Απευθυνόμενος σε κοινό που αποτελείτο κατά κύριο λόγο από στρατιωτικούς εντός της ιδιαίτερα κρίσιμης συγκυρίας του Φεβρουαρίου του 1967, ακριβώς δύο μήνες πριν το απριλιανό πραξικόπημα, ο Τσάτσος γινόταν ακόμη σαφέστερος ως προς το δεύτερο αυτό σημείο, άρα και ως προς τις αξιώσεις ηγεμονίας του διανοούμενου ως οδηγού και νομοθέτη: «Δεν είναι ανάγκη όλοι οι Έλληνες να φιλοσοφήσουν επί της ιστορίας των διά να βαδίσουν ορθώς. Πρέπει όμως να το πράξουν οι ολίγοι, εκείνοι οι οποίοι έχουν την ευθύνην της πορείας του Έθνους. Οι πολλοί αρκεί να διαισθανθούν το πρέπον, να ακούσουν μέσα τους την φωνήν είκοσι πέντε αιώνων, όπως την ήκουαν οι αγράμματοι των ηπειρωτικών (sic) βουνών, όταν επρομάχουν από το Σούλι ως το Πέττα, όπως την ήκουαν οι μαχηταί του Μπιζανίου και της Κονίτσης».^[28]

Θα ανέμενε ενδεχομένως κανείς, οι αξιώσεις ιδεολογικής και πολιτικής ηγεμονίας να οδηγήσουν, λαμβανομένης υπόψη και της ενεργού εμπλοκής του Τσάτσου στην πολιτική ήδη από το 1945, στη διεκδίκηση της πολιτικής πρωτοκαθεδρίας/ηγεσίας με την έννοια της κατάληψης αξιωμάτων, όπως λ.χ. είναι φανερό στην περίπτωση του Παναγιώτη Κανελλόπουλου ήδη από τον Mεσοπόλεμο. Εντούτοις, το γεγονός ότι κάτι τέτοιο δεν διατυπώνεται ρητά, δεν σημαίνει και ότι είναι απόν. Απεναντίας, ο διανοούμενος διεκδικεί το να αποτελεί διακεκριμένο σύμβουλο του ηγέτη που ανταποκρίνεται στις προδιαγραφές τις οποίες εκείνος ορίζει, ενώ τεκμηριώνει τη συγκεκριμένη αξίωση στη φύση της «σύγχρονης» ηγεσίας.[29] Αξίζει βέβαια, να σημειωθεί, πως παρά την ορισμένη μεγαλομανή αντίληψη του Τσάτσου για τον καθοδηγητικό και ηγετικό ρόλο του διανοουμένου, δεν θα διστάσει να καθυποτάξει τη σχετική παρόρμηση ενώπιον του πολιτικού δυναμισμού και του οράματος του Κωνσταντίνου Καραμανλή, παραχωρώντας σε εκείνον τον πρωταγωνιστικό ρόλο – σε αντίθεση και πάλι, με τον Κανελλόπουλο. Και μπορεί η σχέση του με τον Καραμανλή να μην ήταν αντίστοιχη αυτής των Ντε Γκωλ-Μαλρώ,[30] εντούτοις η καθυπόταξη της πνευματικής «υπεροψίας» δεν ήταν χωρίς σημασία.

Η σύλληψη του ρόλου και της αποστολής του πνευματικού ανθρώπου δεν αποτελεί όμως, τομή στη σκέψη του Τσάτσου. Έχει μεθοδικά προετοιμαστεί ήδη από τα χρόνια και του Εμφυλίου, καθώς και τα πρώιμα μεταπολεμικά. Στο δοκίμιο με τίτλο «Έθνος και Κομμουνισμός»,το οποίο εκδόθηκε πρώτη φορά το 1952 και ενσωματώνεται στην έκδοση της Ελληνικής Πορείας των ετών 1955/1967 ως απόλυτα εναρμονισμένο με τις τότε απόψεις του συγγραφέα του, η αξίωση του διανοούμενου να εκπροσωπεί αποκλειστικά την ουσία και τα πεπρωμένα του έθνους, το εγχείρημά του να επιχειρηματολογεί από αυτή τη μερική «εθνική» προοπτική η οποία του εξασφαλίζει καθολική θέαση των κοινωνικών εξελίξεων, όπως και να αποτελεί τον αποκλειστικό διαμορφωτή της εθνικής αποστολής, είναι αξεδιάλυτα δεμένα με την πολιτική θέση του, νοούμενη τόσο ως ιδεολογική τοποθέτηση, όσο και ως εξουσιαστική λειτουργία και υπηρεσία, αξίωμα.^[31] Στο κεφάλαιο που επιγράφεται «Χωρίς πίστη (Λόγοι αφιερωμένοι σ’ έναν εθνικόφρονα)», ο Τσάτσος θα αναφερθεί σε αυτά που έλειψαν από την «εθνικοφροσύνη», η διανοητική διαφώτιση των νέων στη βάση του νου, της ψυχής και του ήθους, και χρήζουν θεραπείας από τον φωτισμένο διανοούμενο: «Έλειψε η ιστορική και φιλοσοφική γνώση του τι είναι έθνος και τι είναι Ελλάδα. Έλειψε η πίστη, ο ενθουσιασμός, η γενναιότητα, η αγωνιστική πνοή και η συνείδηση, ότι όσοι αγωνίζονται για μια ιδέα πρέπει να συμπεριφέρωνται με το υψηλό ήθος που η ιδέα αυτή συνεπάγεται». Σε ό, τι αφορά ιδίως τον «νου», το κατεξοχήν πεδίο δράσης του «δουλευτή του πνεύματος» και θεμέλιο της διαφώτισης στην οποία εστιάζει, ο Τσάτσος αναφέρεται στο έλλειμμα βαθειάς επικέντρωσης στο τι είναι το Έθνος και η Ελλάδα και ποια η ιστορική αποστολή τους^. αυτοί που θα αναλάβουν τη στη βάση αυτών των ιδεών εκπαίδευση των νέων θα διαχύσουν πυραμιδωτά προς τα κάτω αυτή τη γνώση και τα απορρέοντα ιδεώδη. Η ύλη αυτής της διδασκαλίας υπάρχει, επισημαίνει ο Τσάτσος, όπως υπάρχουν, τονίζει σε έναν εύγλωττο υπαινιγμό, και οι άνθρωποι που θα την αναλάβουν^. για να τους μάθει ο «εθνικόφρων» δεν έχει παρά να ακολουθήσει την παραίνεση του φιλοσόφου να ρωτήσει τους κομμουνιστές που τους γνωρίζουν. Ίσως έτσι θα καταλάβει ότι η ανάθεση του έργου της διαφώτισης σε αυτούς προσκρούει στην αντιδραστικότητα και την καθυστέρηση της εθνικοφροσύνης,^[32] η οποία δεν έχει αντιληφθεί ούτε την κρισιμότητα του διακυβεύματος ούτε την αξία αυτών των διανοουμένων (του εαυτού του και ορισμένων ακόμη):

«Η εθνικοφροσύνη που θα νικήση τον κομμουνισμό, θα είναι πρόοδος, όχι οπισθοδρόμηση. Θα είναι βαθύτερη στη βάση της, εντελέστερη στην ανάπτυξή της από την εθνικοφροσύνη της παλιάς υφής, που υπέκυψε στον κομμουνισμό. Για το έργο αυτό οι εθνικόφρονες παλιού τύπου, όσο σεβαστοί και αξιόλογοι και αν είναι, θα δώσουν τη θέση τους στους ανθρώπους που κέρδισαν την εθνικοφροσύνη τους σε σκληρή αντιμαχία με τον κομμουνισμό. Πρόκειται για ανθρώπους πιο σύγχρονους, πιο φιλοσοφημένους, πιο ελεύθερους από τις αστικές συλλήψεις του περασμένου αιώνα. Αυτοί μπορεί να είναι οι οικοδόμοι μιας τέτοιας βασικής θεμελίωσης. Αυτοί μόνο μπορούν να βρουν τον σωστό τόνο, τον νέο τόνο, τον ζωντανό, που θα κερδίση τους νέους. Φυσικά αγνοείτε εσείς τους ανθρώπους αυτούς. Αλλά είναι εύκολο να τους μάθετε, χωρίς μάλιστα να ρωτήσετε αυτή τη φορά κανέναν κομμουνιστή. Είναι οι διανοούμενοι εκείνοι τους οποίους περισσότερο πολέμησε ο διανοούμενος κομμουνισμός τα είκοσι τελευταία χρόνια στην Ελλάδα. Και εννοώ εκείνους που πολέμησε στην ουσία, όχι εκείνους που, επειδή κατέχουν κάποιο οφφίκιο, τους παραλαμβάνει κάθε τόσο, για να γελοιοποιήση το οφφίκιο. Τέτοιας ολκής άνθρωποι μας φθάνουν τρεις τέσσερες».^[33]

Είναι αυτοί που θα ηγηθούν της εκστρατείας διαφώτισης –έπειτα θα ακολουθήσουν οι εκλαϊκευτές–, είναι αυτοί που «θέλομε», και αυτή τη φορά δεν νιώθουν την ανάγκη της προσποιητής μετριοφροσύνης και της ιερατικής αυτο-ταπείνωσης, «έναν σκοπό που προσήκει στην αριστοκρατία της ψυχής και του πνεύματος, […] να τον καταστήσωμε σκοπό ενός λαού».^[34]

Είναι σαφές πως μπορούμε να μεταβούμε στους αναφερόμενους ως «αντικειμενικούς» όρους. Εδώ γίνεται ξεκάθαρο από τα προηγούμενα ότι την πρωτοκαθεδρία έχει η Πολιτεία ως «ύπατος παιδευτής προς αρετήν».^[35] Από αυτή την άποψη, και παρά το ενδιαφέρον το Τσάτσου, να θεμελιώσει και να υπερασπίσει την ατομική ελευθερία σε αντίθεση με τα ολοκληρωτικά –κομμουνιστικά– καθεστώτα που την καταπατούν, αποτελεί όρο αυτοσυντήρησης της Πολιτείας απαράβατο όριο ατομικής ελευθερίας να είναι η εθνική^. και τούτο, διότι ο κομμουνιστής εχθρός επιχειρεί να εκμεταλλευθεί στο έπακρο πολιτικές ελευθερίες τις οποίες αρνείται όπου επικρατήσει.^[36] Οι «υποκειμενικές» συνθήκες ταυτίζονταν με την ανάγκη να πιστέψουν στα πεπρωμένα του έθνους και να αποδυθούν στον αγώνα πραγμάτωσής τους, τόσο οι ηγεσίες όσο και οι καθημερινοί άνθρωποι^. αλλά πάλι εδώ ο ρόλος του διανοούμενου-πνευματικού οδηγού ήταν κρίσιμος, όχι μόνο διότι, όπως είδαμε πριν, αυτός ήταν που μπορούσε να τα συλλάβει και να τα διαμορφώσει, αλλά και επειδή είχε τη δύναμη να τα εκφράσει με τρόπο ικανό να κινητοποιήσει.^[37] Έτσι, θα μπορούσε να υπαγορεύσει και να εγγυηθεί την ποθούμενη μεν, «ορθή» δε στην ένταξη στην Ευρώπη με τα πνευματικά της χαρακτηριστικά –ελληνικό Πνεύμα, ρωμαϊκή πολιτεία, χριστιανική αγάπη– με τρόπο που να διαφυλάσσεται η εθνική φυσιογνωμία, να περιφρουρείται η ηθική αυτονομία και να μένει αναλλοίωτη η ελληνική πνευματική ουσία, ό,τι κι αν σήμαινε αυτό.^[38]

Ίσως αυτές οι σκέψεις να αποτελούν την κορύφωση, αλλά και το όριο της σκέψης του Τσάτσου σε αυτή την εποχή του ανθρωπολογικού μετασχηματισμού. Διαβάζοντάς τες έρχονται στον νου οι σχετικές παρατηρήσεις του McNeill: «Ωστόσο, υπήρχαν ψεγάδια στο σύστημα. Διαϕωνίες και διαϕορές απόψεων όσον αϕορά την εσωτερική πολιτική ϕάνταζαν ως προδοσία σε εκείνους που εμπιστεύονταν με τόση σιγουριά σε αυτόν τον άνθρωπο [τον Κωνσταντίνο Καραμανλή] τις επάλξεις του ελληνισμού. Αλλά σε μια κοινωνία αυξανόμενα διαϕοροποιημένη, όπου η αστικοποίηση και η οικονομική ανάπτυξη άρχισαν να αποκτούν ταχύτητα χωρίς προηγούμενο, το ιδεώδες μια ενιαίας και ομοιογενούς κοινότητας, στην οποία ο καθένας συμμεριζόταν τις ίδιες δημόσιες συμπεριϕορές, κατέστη ολοένα και περισσότερο απομακρυσμένη από την πραγματικότητα. Εντούτοις, ο Καραμανλής και πολλοί άλλοι Έλληνες, αντανακλώντας το αγροτικό και Ορθόδοξο υπόβαθρό τους, ήταν απρόθυμοι να αποδεχθούν την πιθανότητα καταστατικών διαϕορών γνώμης εντός του έθνους. Το ιδεώδες της κοινής εθνικής ζωής, στο οποίο όλοι οι Έλληνες έπρεπε να σταθούν δίπλα-δίπλα εναντίον του εξωτερικού κινδύνου, ήταν πιο ελκυστικό από την παραδοχή ότι καμιά τέτοια σϕιχτοδεμένη πρωταρχική κοινότητα όμοια σκεπτόμενων ανθρώπων υπήρξε ή μπορούσε να υπάρξει σε συνθήκες μοντέρνας αστεακής ζωής».[39]

Ο Γιώργος Θεοτοκάς και το Πνεύμα ως πανανθρώπινη Εκκλησία

Ο μεταπολεμικός στοχασμός του Γιώργου Θεοτοκά για τον ρόλο της διανόησης και των ανθρώπων του «Πνεύματος» φαίνεται να πιάνει εκείνο το νήμα των μεσοπολεμικών του αναλύσεων με έμφαση στη δεκαετία του ’30. Ήταν τότε που έγραφε ότι «η διανόηση, η “ιντελιγκέντσια”, δεν είναι μια επαγγελματική τάξη σαν τις άλλες. Είναι μια θρησκευτική οργάνωση, ένα μοναχικό τάγμα που έχει Θεό το Πνεύμα και προφήτες τους μεγάλους ανθρώπους του Πνεύματος»,^[40] ενώ λίγο πριν τον θάνατό του «επέτρεπε» στον διανοούμενο να έχει μεν, όποια άποψη επιθυμούσε, αρκεί να μην ξεχνούσε ότι το Πνεύμα είναι μια «πανανθρώπινη Εκκλησία» που προορίζεται να υπηρετεί αξίες ανώτερες από την πολιτική, ότι έχει ευρύτερη δικαιοδοσία από τις μερικές ιδεολογίες, τον ίδιο τον Άνθρωπο, κατά συνέπεια, ο διανοούμενος εκαλείτο να μη γίνει κήρυκας του τυφλού μίσους και του φανατισμού, αλλά της ανοχής, του ουμανισμού και της αγάπης.^[41]

Επρόκειτο για απόψεις οι οποίες πρωτοδιατυπώθηκαν μεν κατά τη δεκαετία του ’30, πριν φτάσουν στην κατασταλαγμένη τους μορφή τη δεκαετία του ’60, ωστόσο σφυρηλατήθηκαν και δοκιμάστηκαν την κρίσιμη δεκαετία του ’40, όπου τα γενικότερα θεωρητικά ζητήματα συμφύρονταν με τις εναλλαγές της πολιτικής συγκυρίας. Στο θέμα της κοινωνικής «υποχρέωσης» του διανοούμενου ο Θεοτοκάς, απορρίπτοντας το ότι ο γνήσιος δημιουργός είναι κομμουνιστής, εθνικιστής ή οπαδός μιας πολιτικής μερίδας, θα επιμείνει στο ότι ο πνευματικός άνθρωπος εστιάζει στα «ύψιστα» και ότι πρέπει να διαθέτει αίσθημα αποστολής –πρόκειται για έναν ιδιαίτερο εγωισμό καθαγιασμένο ακριβώς από το ίδιο το θέμα του–, να νιώθει συμπόνια για την ανθρωπότητα, αδελφοσύνη, να τείνει στην άφεση αμαρτιών, όλες χριστιανικές αρετές, οι οποίες αναπόφευκτα βρίσκονται εκεί όπου ξεχειλίζει η πνευματική ζωή, να γυρεύει λύτρωση για τον εαυτό του και τους άλλους^. η πολιτική δε, γραμμή του να είναι ζήτημα εκείνου και του θεού του, όχι επιλυμένο a priori, αλλά στη βάση της συνέπειας με τη συνείδησή του, όπως, κατά τον Θεοτοκά, υπαγόρευαν τα παραδείγματα των Σωκράτη/Ιησού.^[42]

Ο πνευματικός άνθρωπος, η πνευματική δικαιοδοσία του οποίου είχε διευρυνθεί κατά τον Θεοτοκά εξαιτίας της υποχώρησης του κύρους και της γνωστικής αυθεντίας της Εκκλησίας κατά τα Νεώτερα Χρόνια, άρα θεωρούσε την ανάδυση του διανοουμένου ως κατεξοχήν νεωτερικό φαινόμενο, «υποχρεωνόταν» τρόπον τινά, να αποτελεί θεματοφύλακα της κληρονομιάς της ανθρωπότητας, συντηρητή της δικής του εθνικής παράδοσης, να εκτιμά για τους προαναφερθέντες λόγους τις χριστιανικές αρετές και να μην εντάσσεται σε κόμμα, μολονότι επιτρέπεται να έχει πολιτική άποψη.^[43] Υπόδειγμα διανοουμένου από αυτή την άποψη, αποτελούσαν οι μοναχοί του πρώιμου Μεσαίωνα που διέσωσαν την ουμανιστική παράδοση και υπογράμμισαν το ουμανιστικό αίτημα, σε αντίθεση με τις ωμότητες των πολιτικών άκρων και τις δολοφονίες των Φεδερίκο Γκαρθία Λόρκα και Ελένης Παπαδάκη.^[44] Στη βάση αυτού του σκεπτικού, ο Θεοτοκάς διατύπωνε την εκτίμησή του –προοίμιο για τη μελλοντική του σύγκρουση με τον Τσάτσο κατά τα Ιουλιανά[45]– μόνο για εκείνους τους πνευματικούς ανθρώπους που έτειναν στη συναδέλφωση, την άφεση αμαρτιών, τη μείωση του μίσους.^[46]

Έτσι, θεωρώντας ότι οι ένθεν κακείθεν αντίπαλοι εκφράζουν τα αντίθετα από αυτά, έβρισκε το Κέντρο ως την πολιτική ενσάρκωση αυτής της πνευματικής στάσης και διάθεσης.^[47] Η επίλυση των ιδεολογικών εκκρεμοτήτων συναρτάτο με την απόπειρα να καθοριστούν επακριβώς οι θεωρητικές διαφορές, οι ουσιώδεις, όχι οι επιφαινόμενες, που διαχωρίζουν αυτή τη «μερίδα» από τη Δεξιά. Ο Θεοτοκάς στη βάση των προαναφερθεισών προκείμενων κατέβαλε αλλεπάλληλες προσπάθειες να τις προσδιορίσει.¹⁵ Κατ’ αρχάς, ορίζει το Κέντρο (1950) ως εθνικό, που πιστεύει στα εθνικά δίκαια και πεπρωμένα του Ελληνισμού ως γλώσσα, ιστορία, πνεύμα, σύνολο παραδόσεων, τρόπων ζωής και γεωγραφικού χώρου, ο οποίος συνιστά     αιτία της ύπαρξής μας κι η οποία πρέπει να γίνει παράγοντας πολιτισμού. Έπειτα, ό,τι αντίκειται στον ολοκληρωτισμό και στη βία των άκρων είναι προσηλωμένο στην κοινωνική δικαιοσύνη, η οποία ενσαρκώνεται σε έναν τύπο μικτής οικονομίας (κρατικός έλεγχος της οικονομίας με δημοκρατικό πνεύμα), υπογραμμίζοντας όμως την ανάγκη της κοινωνικής πειθαρχίας, τον δημοτικισμό και την ανάγκη εξύψωσης του θεσμού της οικογένειας που ανταποκρίνεται στις αναλλοίωτες ροπές της ανθρώπινης φύσης κι είναι πρωταρχικός πυρήνας της κοινωνικής ζωής. Σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, όταν επιχειρεί να προσδιορίσει επ’ ακριβώς την ιδεολογία των Φιλελευθέρων (1954), στα προηγούμενα προστίθεται η επισήμανση ότι η σύγχρονη τεχνική, οι ανάγκες ασφάλειας και η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν επιτρέπουν την αυτοτέλεια και την αυτάρκεια του έθνους, το οποίο θα πρέπει να στραφεί στην ένταξη στο ευρωπαϊκό ομοσπονδιακό ιδανικό, που ανταποκρίνεται στην ανάγκη για συμπολιτειακά πλαίσια. Ρητά, επίσης, δηλώνεται η ανεπάρκεια της τυπικής ισότητας, η οποία χρειάζεται να επεκταθεί ως κοινωνική και οικονομική με πρότυπα την Αγγλία και τη Σκανδιναβία. Οι Φιλελεύθεροι θεωρούνται, επιπλέον, εξαιτίας του πνεύματος σεβασμού, ανθρωπιάς, φωτός κι ελπίδας από το οποίο εμφορούνται, ενάντια στις μισάνθρωπες δικτατορίες ανεξαρτήτως θεωρητικού επιχρίσματος, ως οι καταλληλότεροι να εναρμονιστούν με τις αισιόδοξες υποσχέσεις της θετικής επιστήμης να καταργήσει την υλική στέρηση και δυστυχία σ’ ολόκληρη την Οικουμένη, αφού πρώτα άρουν τις αντιστάσεις σε αυτή την εξέλιξη, οι οποίες προέρχονται από τον εγχώριο μεσαιωνισμό, όπως κι από τον κομμουνισμό.

Η κρισιμότητα των περιστάσεων και του διακυβεύματος της πολιτικής αντιπαράθεσης στις αρχές της δεκαετίας του ʼ60, ωθεί αφ’ ενός στην επείγουσα ανάγκη της οριοθέτησης του Κέντρου σε σχέση με τη Δεξιά, αφ’ ετέρου σε μια συνολική επανεξέταση και επανεκτίμηση της σύγχρονης ιστορίας, έτσι ώστε να παρασχεθούν και ιστορικές τεκμηριώσεις στους ισχυρισμούς. Πρώτα απ’ όλα, απορρίπτει τον ισχυρισμό της Δεξιάς σχετικά με το ότι υπάρχει μονάχα ενιαίος χώρος εθνικοφρόνων χωρίς διακρίσεις. Αντιθέτως η διάκριση τεκμηριώνεται με την παραπομπή στις κρίσιμες ιστορικές στιγμές της πρόσφατης ιστορίας, το 1909-1922, τα μετά την Καταστροφή, την Κατοχή, τον Δεκέμβρη και τον Εμφύλιο. Οι διαφορές του Κέντρου από τη Δεξιά, όπως προκύπτουν από αυτή την εξιστόρηση του Θεοτοκά, είναι περισσότερο «κλίματος» παρά «προγραμμάτων»: το Κέντρο εκφράζει τη μετριοπάθεια, την ανεκτικότητα, την παιδεία, επιχειρεί να περισώσει όσο το δυνατόν τα δικαιώματα, ενώ παράλληλα επιδεικνύει έφεση προς τον εκσυγχρονισμό του Κράτους, τη δημοκρατία και τον δημοτικισμό. Αντιθέτως, η Δεξιά φέρεται να εκπροσωπεί τη συντήρηση, την καταγγελία κάθε μεταρρυθμιστικού αιτήματος ως «κρυπτοκομμουνιστικού», τον ευέξαπτο εθνικισμό και σωβινισμό, την καθαρεύουσα, την εμμονή στον καπιταλισμό του 19ουαιώνα, τη δυσπιστία για τη δημοκρατία.^[48]

Το ότι η πανανθρώπινη αποστολή του διανοούμενου συνδεόταν με τη μέριμνα για την εξύψωση της δικής του παράδοσης, οδηγούσε τον Θεοτοκά να μεταβεί στην αποστολή του έθνους του στον σύγχρονο κόσμο. Προσεγγίζοντας την ελληνική ταυτότητα ως διαρκώς ανανεούμενη μεν, με πάγια χαρακτηριστικά δε –ελληνική αρχαιότητα, Ορθοδοξία, Βυζάντιο, δημοτική παράδοση, ευρωπαϊκή επίδραση, Φύση, νέα λογοτεχνία–, από τα οποία απουσίαζε βέβαια το στοιχείο των κοινωνικών αντιθέσεων, υπογράμμιζε την αποστολή του ελληνικού έθνους να συμβάλει στην ανάπτυξη «πολιτισμού» στη βάση της ανεξάλειπτης «μοναξιάς» του: από αυτήν θα εξερχόταν μέσω του ανοίγματος στη Μεσόγειο και την Ευρώπη με τη δημιουργία πολιτισμού, αλλά και δεν θα έπρεπε να την απωλέσει, γιατί αλλιώς παραμόνευε ο κίνδυνος της αφομοίωσης, η εμπορευματοποίηση, η εξομοίωση, ο κοσμοπολιτισμός, χωρίς τη διατήρηση ενός ιδιότυπου εθνικού χρώματος^.[49]ο κατ’ αρχήν και ενθουσιώδης «ευρωπαϊσμός» συνυφαινόταν με την αποστολή της άρσης του ευρωπαϊκού μηδενισμού.^[50]

Από αυτή την αποστολή αποκλειόταν με σαφήνεια ο διεθνής κομμουνισμός: μπορεί να φαινόταν, κατά τον Θεοτοκά, πως η Ρωσική Επανάσταση πρόσφερε λύσεις –φιλοσοφικές, οικονομικές, ανθρωπιστικές– φαινομενικά οριστικές στα προβλήματα του 20ού αιώνα, τα οποία απέρρεαν από τον βιομηχανισμό, αλλά τόσο το ότι μεταπολεμικά οι κομμουνιστές υιοθετούσαν τον εθνικιστικό εξτρεμισμό, εγκαταλείποντας τον κατ’ όνομα διεθνισμό, όσο και το ότι στο πλαίσιο της κοσμοθεωρίας ο άνθρωπος δεν έχει αξία αυτοτελή, η προσωπικότητα δεν θεωρείται αυτεξούσια και αυτοδύναμη, όπως στην Ευρώπη, αλλά αντίθετα, θεωρείται υλικό και μέσο για τους σκοπούς της ιστορίας, καταδείκνυε το βαθύ ηθικό του έλλειμμα.[51] Εντούτοις, και στο πλαίσιο της ισορροπίας της «ειρηνικής συνύπαρξης» της δεκαετίας του 1960, ο Θεοτοκάς ήλπιζε ότι η Ευρώπη με τον πολιτισμό, την παιδεία, τη σοφία, τις προοδευτικές λύσεις, το γεγονός ότι οι λαοί της ζουν καλύτερα και στις δύο όχθες, καλλιεργεί την ελπίδα για την αμοιβαία προσέγγιση των δύο κόσμων και τον οριστικό αποκλεισμό της σύγκρουσης.[52]Κι εκεί ήταν που έβλεπε πως ορισμένες από τις σοβιετικές λύσεις στο ζήτημα του πατριωτισμού ίσως και να αποτελούσαν γόνιμες αφορμές προβληματισμού.[53]

Το έθνος έπρεπε κατά τον Θεοτοκά να αντλήσει από τα συστατικά του στοιχεία για να μη χάσει την ιδιοπροσωπία του, να αναγνωρίσει το ποια είναι τα θεμελιώδη προβλήματά του. Σε αυτά περιλαμβάνονταν ο τρόπος με τον οποίο θα πραγματοποιούνταν η ενσωμάτωση του ελληνισμού στις σύγχρονες εξελίξεις, η ανάγκη του σχεδιασμού και το να μην αφεθεί αυτό το ζήτημα στην τύχη, «όπως το 1920-1922» –οι τότε επιλογές του Ελευθερίου Βενιζέλου βρίσκονταν στο απυρόβλητο–, το ζήτημα της παιδείας, η ασφάλεια, η επιστημονική/τεχνολογική εξέλιξη, η δημοκρατία – ιδίως με την κρίση του 1965.[54] Κι εδώ ο Θεοτοκάς υποστήριζε με σαφήνεια την ευρωπαϊκή επιλογή: υπήρχαν, έκρινε, κι άλλες επιλογές, ο δρόμος των Αράβων ή αυτός του κομμουνιστικού μπλοκ, αλλά ούτε δελεαστικοί και ελκυστικοί ήταν, ούτε και τους επιθυμούσε η πλειοψηφία του ελληνικού λαού. Παρά τον ενθουσιασμό του για ποικίλες όψεις του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ο Θεοτοκάς κατανοούσε ότι οι μεταπολεμικές ρίζες της ευρωπαϊκής ιδέας και ενότητας εντοπίζονταν στη σκληρή και πραγματιστική ευρωπαϊκή συνειδητοποίηση ότι ο ρόλος και η επίδραση της «Ευρώπης» στις διεθνείς εξελίξεις είχε αμετάκλητα χαθεί την επαύριον του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου και της ανάδυσης των υπερμεγεθών υπερδυνάμεων που την υποσκέλιζαν.[55]

Στον νέο «ελληνιστικό», λοιπόν, κόσμο που δημιουργούνταν,[56] ο ελληνισμός καλούνταν να συμμετέχει, και λόγω της ευαίσθητης θέσης της χώρας και της πολιτικής ανωριμότητάς της που την καθιστούν ευάλωτη σε τροπές της συγκυρίας,[57] και λόγω του ότι οι παγκόσμιες τάσεις ευνοούν την επιθυμία για υπέρβαση της στέρησης και της φτώχειας,[58] αλλά και λόγω του ότι οι σύγχρονες εξελίξεις επιβάλλουν την ανάγκη εκτεταμένων επικρατειών.[59] Αυτός ο προβληματισμός, όπως αναφέρθηκε, εκβάλλει στην αναζήτηση της ελληνικής μοίρας στους κόλπους ευρύτερων συνθέσεων, και δη της ευρωπαϊκής. Η Ευρώπη ωστόσο, δεν είναι μόνο, κατά τον Θεοτοκά, μια γεωγραφική και οικονομική κοινότητα, αλλά ένα ενιαίο πνεύμα κι ένας κοινός πολιτισμός που συνέχεται από το ελληνικό, ρωμαϊκό και χριστιανικό στοιχείο, κι ως εκ τούτου η Ελλάδα ανήκει σ’ αυτό το πλαίσιο από τη στιγμή που όλα αυτά τα στοιχεία αλληλόδρασαν με ποικίλους τρόπους σ’ αυτή. Το δίλημμα ενώπιον του οποίου βρίσκεται η Ελλάδα, απόρροια κατά τον Θεοτοκά της καθυστέρησής της, καθώς εκτυλίσσονται οι πρώτες προσπάθειες για την ευρωπαϊκή ενοποίηση, είναι το εξής: «Αν μείνουμε μόνοι, έξω από την ευρωπαϊκή κοινότητα που σχηματίζεται (με τη μορφή της κοινής αγοράς ή της ΕΖΕΣ ή με όποια άλλη μορφή είναι ενδεχόμενο να λάβει), καταδικάζουμε το έθνος μας να στερηθεί τις μεγάλες δυνατότητες προόδου της πυρηνικής λεγόμενης εποχής και να περιπέσει σε οριστική παρακμή, σε μαρασμό και εξαθλίωση, χωρίς ελπίδα πραγματικής θεραπείας. Από την άλλη παραμονεύει ο κίνδυνος της συντριβής». Από αυτή την άποψη ο ενδιάμεσος δρόμος τον οποίο πήρε η χώρα –μεταβατική περίοδος, υποστήριξη– κρίνεται ο καλύτερος. Χρειάζεται βέβαια, επισημαίνει, η αναδιοργάνωση της Ευρώπης στους οικονομικούς τομείς και η εμπέδωση της αλληλεγγύης ανάμεσα στα μέλη της, ωστόσο, είναι αδύνατη η θεμελίωση της ευρωπαϊκής ενοποίησης αποκλειστικά και μόνο σε οικονομικά και τεχνικά δεδομένα υπάρχει ανάγκη από ηθικό έρεισμα, από την ιδέα της αλληλεγγύης.

Παρά τους κινδύνους οικονομικούς ή πολιτισμικούς τους οποίους συνεπάγεται η είσοδος στην ευρωπαϊκή κοινότητα, για τον Θεοτοκά, και πέρα από την επισήμανσή τους, η αποδοχή της ευρωπαϊκής πορείας της χώρας συνυφαίνεται με τη μελλοντική της επιβίωση, οικονομική και άλλη (1961). Η ανεργία και η μετανάστευση, παρατηρεί, εξασθενούν τον εθνικό οργανισμό, ενώ η σύνδεση με την Κοινή Αγορά δημιουργεί νέες προοπτικές οικονομικής ανάπτυξης, αρκεί να υπάρξει ικανή διακυβέρνηση και εργασία, μέθοδος για την επίτευξη της βελτίωσης. Έτσι, είναι αναπότρεπτη η ένωση της εθνικής οικονομίας με μια ευρύτερη οικονομική κοινότητα. Η σύγχρονη εξέλιξη της οικονομίας και της τεχνικής, υπογραμμίζει ο Θεοτοκάς, δεν ευνοεί τη σταθερότητα μικρών και αυτοτελών οικονομικών μονάδων όπως είναι η Ελλάδα. Ο μαρασμός θα οδηγούσε στην επιλογή ανάμεσα στη Δυτική Ευρώπη, την οποία σε τελική ανάλυση επιθυμούν τα 3/4 του ελληνικού λαού, και τον κομμουνιστικό συνασπισμό. Ωστόσο, πέρα από την οικονομική διάσταση του θέματος, τίθεται και το θέμα της παιδείας υπό την έννοια της εκπαίδευσης, την έννοια της culture. Κατά συνέπεια, αφ’ ενός η ανάπτυξη είναι αδύνατη χωρίς την εξύψωση του μορφωτικού επιπέδου –δίχως αυτή είναι αδύνατη η βιομηχανία, η επιστήμη, η βελτίωση της ποιότητας ζωής–, αφ’ ετέρου, μέσα σε μια διαμορφούμενη παραπλήσια της ελληνιστικής –όπως αναφέραμε και πριν– κοινωνίας, οι Έλληνες χρειάζεται να δράσουν ως άνθρωποι του καιρού τους, διατηρώντας την προσωπικότητα, την εθνική ιδιοτυπία, την πνευματικότητα του Ελληνισμού και της Ορθοδοξίας, αλλιώς ελλοχεύει ο κίνδυνος να καταλήξουν υπάλληλοι.

Προσδοκά έτσι: «Το πολιτικό ιδανικό μου είναι μια ελεύθερη Ομοσπονδία της Ευρώπης, οργανωμένη με πνεύμα δημοκρατικό και προοδευτικό και με πλήρη σεβασμό της εθνικής προσωπικότητος και των πολιτιστικών παραδόσεων των λαών που θα την αποτελούν. Μέσα σε μια τέτοια μεγάλη, ανεκτική και ισχυρή Ένωση, έχω τη γνώμη ότι ο Ελληνισμός με τη γλώσσα του, με το χριστιανισμό του, με το φιλελεύθερο και ανθρωπιστικό πνεύμα του και με την ακτινοβολία που προσφέρει στη χώρα του η αξεπέραστη κλασική της παράδοση, μπορεί να καταλάβει μια θέση πολύ αξιοπρεπή και να απολαύσει τα αγαθά της υλικής προόδου, χωρίς να θυσιάσει τις αληθινές αξίες της ζωής του. Αλλά πρέπει να το θελήσει, να δουλέψει πολύ και να τον βοηθήσουν και οι διανοούμενοί του […] Είναι ανάγκη να τολμήσουμε να αποδεχθούμε μέσα μας την πραγματικότητα των νέων καιρών. Ορισμένα πράματα, βέβαια, θα χαθούν από τη ζωή μας: λόγου χάρη οι φυλετικές προκαταλήψεις, το πεισματάρικο κλείσιμο στον εαυτό μας, οι ομαδικοί ναρκισσισμοί, η άρνηση που οφείλεται στην άγνοια του ξένου – και άλλα τέτοια που ομολογώ ότι δεν πρόκειται να τα λυπηθώ».[60]

Ο Οδυσσέας Ελύτης και ο διανοούμενος-ποιητής ως φύλακας των «τιμιωτάτων» του έθνους

Οι παρεμβάσεις του Οδυσσέα Ελύτη στη δημόσια σφαίρα της ελληνικής μεταπολεμικής περιόδου με τη μορφή των συνεντεύξεων εστιάζονταν σε ό, τι αφορά εδώ, στην ιδανική μορφή διανοούμενου, η οποία βέβαια, δεν ήταν άλλη από αυτήν του ποιητή. Στο πρόβλημα του ορισμού, ή για να ξαναθυμηθούμε τον Bauman του αυτοπροσδιορισμού, ο Ελύτης πρότεινε τον ποιητή ως δημιουργό έργων παρά-ξενων και ριψοκίνδυνων.^[61] Νοούμενος ως τέτοιος, ο ποιητής εμφανιζόταν ως ο απόλυτος αρνητής (κάθε) Εξουσίας, ευρισκόμενος σε πλήρη και ασυμβίβαστη αντίθεση με την τρέχουσα ηθική και την υπάρχουσα τάξη του κόσμου. Από αυτή την άποψη, διεκδικούσε έναν «καθολικό» ρόλο, ο οποίος υπερέβαινε κάθε μερική οπτική του κόσμου: «Κάτω από τέτοιες συνθήκες ο ποιητής, ολοένα και περισσότερο γίνεται ένας μάρτυς σταυρωμένος από τις ταπεινές επιθυμίες των καιρών μας. Είναι όμως και ο μόνος που σώζει από τη χλεύη τα “τιμιότατα” των ανθρώπων».^[62] Καθιστώντας στους υπόλοιπους ανθρώπους «δήλον το αφανές» με βάση τον «μύθο» του, ο ποιητής γινόταν φορέας της αλήθειας με επιταγή να την ανακοινώσει και στους άλλους: «Η “σύνθετη αυτή κατάσταση” είναι φυσικά διαφορετική κάθε φορά στην ανεξάρτητη υπόστασή της, σαν στοιχείο, όμως, νοηματικό και εικονοπλαστικό, αποτελεί τμήμα ενός γενικότερου οράματος και κόσμου, που είναι ήδη διαμορφωμένο μέσα μου, αφού κάθε ποιητής έχει τον “μύθο” του, σχεδιασμένον “πιστεύω”, πολύ μακριά και πίσω στην περιοχή των παιδικών του φαντασιώσεων. Με την ωρίμανσή του, απλώς, ο κόσμος αυτός γίνεται πιο καθαρός και πιο υπεύθυνος. Αξιώνεται να γίνει ένας “κατ’ αναλογίαν” φορέας μιας αλήθειας προσωπικής, που δεν είναι από τις τρέχουσες, και που νιώθει ο ποιητής την επιταγή να την ανακοινώσει και στους άλλους. Έτσι, θα υπάρξει έξω από τον εαυτό του, δηλαδή έξω από τη φθορά και τον θάνατο».^[63]

Με αυτό τον τρόπο και εκφράζοντας με ιδιαίτερη δύναμη μοντερνιστικούς τόπους, αυτούς που θα μπορούσαμε να πούμε ενός διευρυμένου (maximalist) μοντερνισμού, όπως τον ορίζει ο Roger Griffin,^[64] o Ελύτης απέδιδε στον ποιητή έναν ρόλο προφήτη, μύστη και λυτρωτή, ο οποίος υποκαθίσταται στο έργο του Θεού, «κερδίζοντας» ένα τέτοιο σημείο θέασης: «Αν είχαν στραφεί προς την ποίηση, όπως άλλοι στρέφονται προς τον Θεό, ή αν της είχαν δοθεί, όπως άλλοι δίνονται στον έρωτα, το νόημα του κόσμου γι’ αυτούς θα είχε αλλάξει. Γιατί η ποίηση είναι όπως ο έρωτας ο αληθινός, που όταν σου συμβεί πραγματικά, σου αποκαλύπτει σαν θεία χάρις το βαθύτερο νόημα των πραγμάτων. Και ο ποιητής, κατά βάθος, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να υποκαθίσταται στον ρόλο του Θεού. Ξαναπαίρνει στα χέρια του τα στοιχεία του κόσμου και τα ανασυνθέτει σύμφωνα με μια τάξη διαφορετική, την τάξη του πνεύματος. Παντοδύναμος, υποτάσσει την πραγματικότητα στις άπειρες συνδυαστικές δυνατότητες της φαντασίας και πλάθει έναν ιδεατό κόσμο, που, αργά ή γρήγορα, επαναστρέφει επάνω στη συμβιβαστική πραγματικότητα και την επηρεάζει. Γι’ αυτό η ποιητική ζωή είναι πιο γνήσια από την πραγματική. Γιατί αποσπάται από τη σύμβαση και ξαναδίνει στον άνθρωπο την πρώτη σύμβαση των πραγμάτων».^[65] Έτσι, επιτιθέμενος με σφοδρότητα στις σχετικές απόψεις, ο Ελύτης συμπέραινε ότι η ποίηση σε καμία περίπτωση δεν αποτελούσε φυγή από την πραγματικότητα^. απεναντίας, ήταν η πιο «γενναία και αποτελεσματική επέμβαση μέσα στα πράγματα. Είναι το προσφορότερο μέσο για να κατακτήσεις ολόκληρη την πραγματικότητα και όχι μόνο το μικρό μέρος, που ο καθένας συλλαμβάνει και εκλαμβάνει ως την ουσιαστική του αλήθεια».^[66] Σε ποια κατεύθυνση;

Εδώ ακριβώς ήταν που ο ρόλος του διανοουμένου (του ποιητή) αποκτούσε σαφήνεια. Η αποστολή του ήταν να συντελέσει σε μια εκ θεμελίων αναγέννηση του κόσμου και του χρόνου, σε ένα «εκ νέου και απ’ αρχής κτίσιμο του κόσμου» (1961).^[67] Οι μοντερνιστικές προσδοκίες ενός Νέου Ξεκινήματος, μιας επανεκκίνησης τρόπον τινά του χρόνου, μιας παλιγγένεσης, στοιχεία όλα που περιλαμβάνει ο Roger Griffin στη διευρυμένη έννοια μοντερνισμού που εισηγείται, εντοπίζοντάς τα όχι μόνο στα ρεύματα της πρωτοπορίας, αλλά και στον ειδολογικό φασισμό (generic Fascism), διατυπώνονται εδώ^[68] σε ευθεία σύνδεση με τους προσανατολισμούς του Ελύτη κατά τον Μεσοπόλεμο, όταν αναζητούσε την «αναπαρθένευση» και απέρριπτε Καβάφη-Καρυωτάκη.^[69] Ο καθολικός ρόλος μάλιστα του διανοούμενου έπαιρνε μέσα σε αυτό το πλαίσιο έναν, όσο και να φαίνεται αντιφατικό, εθνικό πρωτίστως χαρακτήρα. Ο ποιητής εκαλείτο να διαμορφώσει ένα καινούργιο «μύθο» με ελληνικά στοιχεία οικουμενικής σημασίας, αλλά με τρόπους έκφρασης «διεθνικά συγχρονισμένους»,^[70] ο οποίος θα ισοδυναμούσε με «μετάγγισι[ς] αίματος» στη γηρασμένη Ευρώπη από έναν νεότερο –ελληνικό– οργανισμό και ταυτόχρονα να διαφυλάξει το «τιμιώτατον» που (του) έχει παραδοθεί από το Γένος^.[71]παρά τις διαφορές στον τόνο, ενδεχομένως και σε κάποια από τα περιεχόμενα, δύσκολα μπορεί να εντοπίσει κανείς ουσιαστικές αποκλίσεις από τα αιτήματα των Τσάτσου/Θεοτοκά.

Η αυστηρή οριοθέτηση της αποστολής ήταν πλήρως συμβατή με τον εξίσου δεσμευτικό τρόπο με τον οποίο ο Ελύτης/διανοούμενος/ποιητής επιτελούσε τις οντότητές του, των οποίων αποκλειστικός διερμηνευτής και αντιπρόσωπος αξίωνε να αποτελέσει. Η αίσθηση αποξένωσης του ποιητή, όσο οδυνηρή, προίκιζε με καθαρότερο βλέμμα, ικανό να οδηγήσει στη σύλληψη βαθύτερων πραγματικοτήτων πέρα από τα επιφαινόμενα: «Κατά βάθος, πληρώνουμε [στην αδιαφορία για την ποίηση] τα σπασμένα του κακού δρόμου που πήρε ο τόπος μας από την εποχή που έγινε ανεξάρτητο κράτος. Από τότε χρονολογείται το σχίσμα που υπάρχει ανάμεσα στην τάξη που κυβερνά και το λαϊκό αίσθημα. Γι’ αυτό, έτσι που είναι σήμερα τα πράγματα, η πρώτη αρετή που οφείλει να διαθέτει ένας ποιητής είναι η αντοχή του στη μοναξιά. Πρέπει να ’ναι σκληροτράχηλος. Να ’ναι πεισματάρης. Να ’ναι αφοσιωμένος, σε σημείο που να τον θεωρούμε “αφελή” στην αποστολή του. Και ακόμη περισσότερο. Να πηγαίνει ολοένα πέραν από το παρόν, θέλω να πω, να πιστεύει ακράδαντα σ’ εκείνο που σήμερα –τι περίεργο– αποτελεί τη ζωντανή άρνησή του: στον τόπο του».^[72] Θυμίζοντας τον Τσάτσο που με σφοδρότητα καταφερόταν εναντίον ενός καλλιτέχνη που δήλωνε «εγώ δεν ανήκω στην πατρίδα μου, ανήκω στην οικουμένη», προειδοποιώντας και υπενθυμίζοντας (ή αντίστροφα), ανάμεσα σε άλλα, «όταν ο πνευματικός άνθρωπος ξερριζωθή από το χώμα όπου φύτρωσε, χάνει την ικμάδα του, τη δημιουργικότητά του, την πνευματική του αξία. Γίνεται σαν το φυτό που μεταφυτεύεται από τη γη και το κλίμα όπου η φύση το τοποθέτησε. Μαραίνεται, εκφυλίζεται και στερεύει. Τέτοιοι αποστάτες δεν φτάνουν ποτέ να γίνουν κορυφαίοι»,^[73] ο Ελύτης διευκρίνιζε την προηγούμενη θέση τονίζοντας: «Από τη συζήτηση που είχα μια μέρα μ’ ένα νέο ποιητή, κατάλαβα ότι έβλεπε την Ελλάδα σαν μια οποιαδήποτε χώρα της Μέσης Ανατολής –κάτι ακόμα πιο τερατώδες: ότι είχε αμφιβολίες για την ελληνική γλώσσα. Λοιπόν, όσο ταλέντο κι αν είχε αυτός ο νέος, ήταν καταδικασμένος. Δεν γίνεται κανείς γιατρός όταν δεν πιστεύει στην ανωτερότητα της υγείας».^[74] Η Ελλάδα οριζόταν από το βάθος,^[75] τη Φύση («αποτελεί στην Ελλάδα μιαν απέραντη κρυπτογράφηση ηθικών εντολών»),^[76] την τρισχιλιετή παραγωγή ποίησης σε μια γλώσσα η οποία αντικειμενικά αποτελούσε φορέα ήθους με αποτέλεσμα να υποχρεώνει όσους γράφουν σε αυτή στην έκφραση συγκεκριμένων και όχι άλλων, π.χ. «καταραμένη» ποίηση, πραγμάτων^.[77] επίσης, μια αποστολή: «Μια που όμως εντοπίσατε το θέμα –και πολύ σωστά– στην Ελλάδα, πρέπει να πω ότι εμείς όλοι, που γράφουμε ελληνικά, έχουμε και πρόσθετες υποχρεώσεις που μας τις επιβάλλουν η γλώσσα μας και η παράδοσή μας. Είμαστε η μόνη χώρα σε ολόκληρο τον δυτικό κόσμο που δεν έπαψε από την εποχή του Ομήρου ίσαμε σήμερα, παρ’ όλες τις περιπέτειες της φυλής, να παράγει ποίηση, και μάλιστα υψηλή ποίηση, σε όλους τους αιώνες. Κάτι το μοναδικό που γεννάει ρίγος σε όποιον πιάνει την πένα και έχει συνείδηση της ιστορικής του αποστολής. Ας το έχουν διαρκώς υπ’ όψιν τους αυτό οι νέοι που ξεκινούν».^[78]

Η μετάβαση σε ένα πολύ πιο διευρυμένο και «πολιτικό» επίπεδο μια που αναφερόταν στην έννοια του Λαού, γινόταν αβίαστα: ο Ελύτης αντιπαρέβαλε τη γνησιότητά του στην «προδοσία» των ηγεσιών του των προερχομένων από κάθε πολιτική παράταξη. Στο ερώτημα ποια είναι η «πρώτη» μάστιγα της νεοελληνικής ζωής, ο Ελύτης απαντούσε ότι «πάσχουμε […] από μια μόνιμο, πλήρη και κακοήθη ασυμφωνία μεταξύ του πνεύματος της εκάστοτε ηγεσίας μας και του “ήθους” που χαρακτηρίζει τον βαθύτερο ψυχικό πολιτισμό του ελληνικού λαού στο σύνολό του!». Και προχωρούσε στη διευκρίνιση ότι η πολιτική ηγεσία εκλέγεται μεν από τον λαό «[…] όμως, όταν αυτή αναλάβει την ευθύνη της εξουσίας –είτε την αριστοκρατία εκπροσωπεί είτε την αστική τάξη είτε το προλεταριάτο–, κατά ένα μυστηριώδη τρόπο αποξενώνεται από τη βάση που την ανέδειξε και ενεργεί σαν να βρισκόταν στο Τέξας ή στο Ουζμπεκιστάν» παραβιάζοντας τη λεπτή γραμμή δουλοπρέπειας και προσαρμοστικότητας, παραβιάζοντας βαρύτατα το «τιμιώτατον» του ελληνικού λαού και, τέλος, λειτουργώντας ερήμην των «γνήσιων» –κοινοτικών– αντιλήψεων που είχε «μορφώσει» ο Ελληνισμός για την εντελέστερη μορφή πολιτικής οργάνωσης. Στη βάση αυτών των απόψεων αποφαινόταν ότι ο Ελληνισμός «για την ώρα τουλάχιστον, επέτυχε μεν ως Γένος, αλλ’ απέτυχε ως Κράτος! Και παρακαλώ νύχτα μέρα τον Θεό, και το μέλλον, να με διαψεύσουν».^[79] Ήταν σαφές, έστω και διά του υπονοουμένου, ποιος αποτελούσε αυθεντικό εκφραστή της βαθύτητας της ελληνικής «ουσίας».

Διανόηση και τεχνολογική κουλτούρα

Η στάση των Ελλήνων διανοουμένων έναντι της τεχνολογικής κουλτούρας είναι σημαντικός δείκτης του πώς επιχειρούν να επιτελέσουν τον αυτοπροσδιορισμό τους, τον ρόλο τους και την αποστολή τους εντός της μεταπολεμικής συγκυρίας και του προαναφερθέντος ανθρωπολογικού μετασχηματισμού: επίσης, συνιστούν δείκτη του πώς και τι αντιλαμβάνονται από αυτόν, πώς τον αξιολογούν και πώς αυτές τους οι αξιολογήσεις συμφύρονται με τις ανησυχίες τους για το «πνευματικό κενό» και τον «μηδενισμό» της μαζικής εποχής. Μεγάλο μέρος των εξελίξεων και μετασχηματισμών, διεθνών και εγχώριων, της περιόδου, είτε η κοινωνική διαφοροποίηση, είτε οι νέες κοινωνικές προσδοκίες, καταναλωτικές ή/και για καλύτερη ζωή, η αύξηση της παραγωγικότητας, ο πόθος για ευημερία και αναδιανομή, είχαν στον πυρήνα τους ποικίλες τεχνολογικές λύσεις, από τις υποδομές, τους δρόμους και τον εξηλεκτρισμό, έως τις οικιακές συσκευές και τις επακόλουθες ανέσεις – αλλά και το άγχος-φόβο της πυρηνικής σύγκρουσης και της ολοσχερούς καταστροφής. Ο εκδημοκρατισμός της επιθυμίας αντιμετωπιζόταν με αμηχανία από ποικίλες πλευρές του ιδεολογικού και διανοητικού ϕάσματος, όχι μόνο στην Ελλάδα. Αντιγράϕω από τον Tony Judt: «Όπως πληροϕορούσε ο Μωρίς Ντυβερζέ τους αναγνώστες του εβδομαδιαίου περιοδικού L’ Express τον Μάιο του 1964, ο κομμουνισμός δεν ήταν πλέον η απειλή: “Υπάρχει ένας μόνο άμεσος κίνδυνος για την Ευρώπη, κι αυτός είναι ο αμερικανικός πολιτισμός”, “πολιτισμός της μπανιέρας και του ηλεκτρικού ψυγείου”, όπως τον είχε χαρακτηρίσει περιϕρονητικά ο ποιητής Λουί Αραγκόν 13 χρόνια νωρίτερα. Όμως, παρά την αλαζονική περιϕρόνηση των διανοουμένων του Παρισιού, ο πολιτισμός της μπανιέρας και του ηλεκτρικού ψυγείου αλλά και της υδραυλικής εγκατάστασης στα σπίτια, της κεντρικής θέρμανσης, της τηλεόρασης και των αυτοκινήτων ήταν αυτό που ήθελαν οι Ευρωπαίοι. Και ήθελαν αυτά τα αγαθά όχι γιατί ήταν αμερικανικά, αλλά γιατί καθιστούσαν ανετότερη και ευκολότερη τη ζωή των ανθρώπων. Για πρώτη ϕορά στην ιστορία, η ευκολία και η άνεση ήταν προσιτές στους περισσότερους κατοίκους της Ευρώπης».[80] Δύσκολα μπορεί να αρνηθεί κανείς ότι και οι δύο αυτές στάσεις, του ευρύτερου πληθυσμού, και των διανοουμένων, δεν ήταν παρούσες στην Ελλάδα της εποχής.

Εδώ θα εστιαστούμε στη δεύτερη. Το 1958 ο Θεοτοκάς με αφορμή την εκτόξευση του Σπούτνικ από τους Σοβιετικούς δημοσίευε το άρθρο με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Κάτω απ’ τον αστερισμό του Σπούτνικ». Ο Θεοτοκάς προέβλεπε ότι το 1957 θα μείνει στην ιστορία ως «το Έτος του Τεχνητού Δορυφόρου» και παρόλο που δεν συμμεριζόταν τον «πυρετικό ενθουσιασμό» των μαζών για το γεγονός, επισήμαινε ότι οι «σπούτνικ» επέφεραν μια δραματική ανατροπή στην ισορροπία δυνάμεων, φέρνοντας τη Δύση σε κατάσταση πολιορκίας. Ορίζοντας τη Δύση ως «καθετί που δεν θέλει να υποταγεί στον ολοκληρωτικό, τεχνοκρατικό και στρατοκρατικό κομμουνισμό που διαμορφώθηκε στη Σοβιετική Ένωση –καθετί που αγωνίζεται να περισώσει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, κάτι από την παράδοση του ευρωπαϊκού πολιτισμού», διατεινόταν ότι το βαθύτερο ζήτημα, που υπερέβαινε τη συγκυρία, έστω κι αν το «τωρινό» παιχνίδι που εκτυλισσόταν υπό τον αστερισμό «των διηπειρωτικών βλημάτων και των τεχνητών δορυφόρων» προκαλούσε νευρικές κρίσεις, υπερκόπωση, άγχη και παραλογισμούς, ήταν η αντίθεση ατομικότητας-τεχνοκρατικού ολοκληρωτισμού. Έτσι, τόνιζε ότι μένουμε στη Δύση ως το μικρότερο κακό, γνωρίζοντας «τις αμαρτίες και τις αδυναμίες της», ενώ φαινόταν να ελπίζει στην εναρμονιστική ιστορική δυναμική που ίσως επέφερε τη συνάντηση Δύσης-Ρωσίας στο όνομα της προστασίας της ανθρώπινης προσωπικότητας.[81]

Αυτή η αμφιταλάντευση ήταν ίδιον του Θεοτοκά εντός της μεταπολεμικής συγκυρίας. Από τα ταξίδια του σε Η.Π.Α. και Σουηδία, τα πορίσματα ήταν παραπλήσια. Στις Η.Π.Α. διαπίστωνε την ύπαρξη ενός νέου ρυθμού:αφορούσε στα τεράστια μεγέθη των πραγμάτων και τη λειτουργία της μαζικής κοινωνίας με την ακρίβεια μιας τέλεια ρυθμισμένης μηχανής, όπου η τεχνική ανάπτυξη, η οργανωτική ικανότητα, η ευλυγισία των θεσμών, δύναντο να καταργήσουν την υλική δυστυχία στα όρια του κατορθωτού, για μεγάλα σύνολα πληθυσμών. Ερώτημα αποτελούσε τι θα απογινόταν η ενέργεια που απελευθερώνεται από την υλική χειραφέτηση. Η απάντηση, την οποία εντόπιζε να δίνει το αμερικανικό μοντέλο, ήταν η διάπλαση ενός δημοκρατικού, πνευματικού πολιτισμού, και η διαμόρφωση μιας νέου τύπου πνευματικότητας, που συνοψιζόταν στην επιστημονική έρευνα τη βασισμένη σε πνευματική ελευθερία, ανθρωπισμό, ανιδιοτέλεια και ακεραιότητα, και ενσαρκωνόταν στον βιομηχανικό ρυθμό με την απλούστευση, τη μαθηματική ακρίβεια, τις γραμμές της τεχνικής και την αποδοτικότητα.[82] Στη σοσιαλδημοκρατική Σουηδία η ανάπτυξη των επιστημών, η εκβιομηχάνιση, η κοινωνική οργάνωση και το υψηλό βιοτικό επίπεδο αντισταθμίζονταν, στη σκέψη του, από το υψηλό ποσοστό αυτοκτονιών και το πρόβλημα της νεολαίας, όπως εκδηλωνόταν στην πλήξη και τον μπλαζεδισμό. Έτσι ο Θεοτοκάς γενίκευε, υποστηρίζοντας ότι το κύριο πρόβλημα του σύγχρονου πολιτισμού είναι αυτό του άγχους, του μηδενισμού, του αγωνιώδους ερωτήματος «προς τι», το οποίο μένει αναπάντητο. Άρα, δεν ήταν ένα έθνος υπεύθυνο γι’ αυτό, αλλά ο βιομηχανικός πολιτισμός στο σύνολό του, ο οποίος απορροφημένος από τη ραγδαία του ανάπτυξη, υποτιμούσε τις βαθύτερες ανθρώπινες ανάγκες: η Σουηδία με όλες τις προόδους της έδειχνε ότι αυτές δεν ήταν το παν^.πέρα από τον ορίζοντά τους, προέβλεπε, η Ευρώπη θα χρειαζόταν να βρει αυτό χωρίς το οποίο δεν μπορεί να ζήσει, την απόκριση, με άλλα λόγια, στη μεταφυσική αγωνία, την επιζήτηση της λύτρωσης, της πληρότητας, της στερέωσης. Η αμφιβολία για τη δυνατότητα του σύγχρονου βιομηχανικού πολιτισμού να απαντήσει σε αυτές τις ανάγκες, νομιμοποιούσε τον Θεοτοκά και να μην εκφράζει προς αυτόν την ανεπιφύλακτη εμπιστοσύνη του, και να διατηρεί αλώβητες τις πνευματικές/μεταφυσικές προϋποθέσεις της σκέψης του και την υπενθύμιση της ανάγκης ύπαρξης αυτών των πραγματικοτήτων.[83]

Την ίδια στιγμή, δήλωνε πως είχε απόλυτη επίγνωση ότι όλες οι πολιτικές μερίδες στην Ελλάδα συμφωνούσαν στην ανάγκη τεχνολογικής ανάπτυξης του τόπου, απαραίτητης ανάμεσα στα άλλα και για την ενσωμάτωση στη προσπάθεια της ευρωπαϊκής ενοποίησης. Το ζήτημα, με δεδομένη τη διαστολή Τεχνικής-Ανθρώπινης πραγματικότητας, ήταν η ανάγκη εναρμονισμού τους και τιθάσευσης των δυνάμεων της τεχνολογίας,[84] άποψη που διατύπωσε και ενώπιον του Albert Camus το 1955 στο Γαλλικό Ινστιτούτο.^[85] Εντούτοις, η αποκορύφωση της επιφύλαξης, που λίγο απείχε από την απερίφραστη απόρριψη, ερχόταν στα μέσα της δεκαετίας του 1960, την ίδια στιγμή που το πνευματικό στοιχείο στο οποίο παρέπεμπε, συγκεκριμενοποιείτο στη μεταφυσική εκδοχή ελληνικού και χριστιανικού. Η τεχνολογική/επιστημονική εξέλιξη προσεγγιζόταν ως ύβρις: η κατοχή ανυπολόγιστων δυνάμεων καταστροφής, οι τεράστιες μεγαλουπόλεις με τις μάζες και τα εξουθενωμένα άτομα, η κατάσταση των άρτια οργανωμένων κοινωνιών, όπου η λύτρωση από τις υλικές στερήσεις πληρώνεται με το άγχος, τις νευρώσεις, την ψυχοπάθεια και τις αυτοκτονίες, οι εκδηλώσεις της. Σ’ αυτό το σκηνικό κι η τέχνη, τόνιζε ο Θεοτοκάς, έκανε σχολή το παράλογο, το ανόητο της ζωής, την ανυπαρξία του ανθρώπινου προσώπου. Έτσι, το δίλημμα αφορούσε στην επιλογή του θανάτου –όπως τον εκπροσωπούσαν οι Μπιτλς και οι μπήτνικς– ή την επιλογή της ζωής, την επιστροφή στον άνθρωπο. Το πολιτικό σύστημα, που θα επιτύγχανε αυτό τον σκοπό στην ολότητά του δεν κατονομαζόταν^.γι’ αυτό και οι συνεχείς μνείες –όπως και προηγούμενα– στην ανάγκη να αρκεστούμε στις «μέσες λύσεις».[86]

Η συζήτηση με αφορμή τον ερχομό του Camus στην Αθήνα διεξήχθη, όπως τόνιζαν εμφαντικά αρκετοί από τους συμμετέχοντες, «κάτω από το ζώδιο της τεχνικής και της θετικής επιστήμης» με άξονα «το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού». Ο Ευ. Παπανούτσος έθετε ως προϋπόθεση τόσο της συζήτησης για το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού, όσο και για την έκφραση αξιολογικής κρίσης για αυτόν, τον εντοπισμό των θεμελιωδών του στοιχείων. Διακρίνοντας υπόρρητα μεταξύ Τεχνικού και Πνευματικού Πολιτισμού, ο Παπανούτσος υποστήριζε πως αν ως κεντρικό στοιχείο του θεωρηθεί η εξορθολογιστική τάση, εκφραζόμενη από θετική επιστήμη/τεχνολογία, ήταν σαφές πως ευδοκιμούσε. Αν, απεναντίας, θεωρείτο η κουλτούρα, νοούμενη ως σεβασμός της αξιοπρέπειας του ατόμου και υπογράμμιση του κριτικού πνεύματος, τότε ήταν ξεκάθαρο πως τελούσε εν κινδύνω. Μολονότι ο Camus επιφυλασσόταν ρητά απέναντι στην τοποθέτηση του Παπανούτσου, καλώντας να προβληματιστούμε για τη συνάρτηση επιστημονικής επιτυχίας-ηθικής αποτυχίας του νεώτερου κόσμου και ενισχύοντας την επιχειρηματολογία του με μια εν πολλοίς εργαλειακή πρόσληψη της τεχνολογίας που άφηνε ανοικτή τη δυνατότητα ενός κάποιου μετασχηματισμού της,^[87] ο Παπανούτσος εξέπεμπε σε διαφορετική συχνότητα. Μολονότι πρωτεργάτης της εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης της Ενώσεως Κέντρου το 1964, η οποία περιείχε μια από τις σπουδαιότερες συμβολές στην τεχνική εκπαίδευση της χώρας, ο Παπανούτσος διέκρινε μεταξύ Πνευματικού και Τεχνικού πολιτισμού, έκρινε πως ο δεύτερος ευδοκιμούσε, ενώ ο πρώτος εκφυλιζόταν και θεωρούσε την αντινομία τους σχεδόν ανυπέρβλητη: παραπέμποντας στην ατομική βόμβα και την τεχνολογία των υπολογιστών, χαρακτήριζε δύσκολη την επίτευξη της λύσης, τονίζοντας την εικόνα μια αυτόνομης τεχνολογίας που έτεινε να καταπιεί την ανθρώπινη δημιουργικότητα.^[88]

Αν οι Θεοτοκάς και Παπανούτσος είχαν κάποιες ταλαντεύσεις, για τον Κ. Τσάτσο ήταν απολύτως ευκρινής ο δέων προσανατολισμός. Διακρίνοντας την ευρωπαϊκή κουλτούρα σε μια «ρομαντική» τάση, και μια «κλασική», όπως εκπροσωπείτο από την αρχαία ελληνική σκέψη, την έννοια του μέτρου και τη λογική, η τοποθέτηση-ερώτησή του προς τον Camus έδειχνε «τη» λύση:

«Δεν υπάρχει παρά μόνο μια δυνατή λύση: να απομακρύνουμε αυτούς τους ρομαντικούς παράγοντες και να επιστρέψουμε επομένως στις κλασικές πηγές, να θεμελιώσουμε την ανανέωση της κοινωνικής δομής πάνω σε κλασικούς παράγοντες, σε αρχές, που έχουν την πηγή τους στο κλασικό κόσμο, στον ουμανιστικό κόσμο. Αν αυτό αληθεύει, σας θέτω αυτήν και μόνο την ερώτηση: ποια θα ήταν η συμβολή του ελληνισμού, νοουμένου στην πιο ευρεία σημασία της λέξης, για μια τέτοια ανανέωση της κοινωνικής και πολιτιστικής ζωής του σύγχρονου κόσμου;».

Στην ευπρεπή αντικλασικιστική τοποθέτηση του Camus, που ταύτισε την έτσι φορτισμένη έννοια του μέτρου με την αστική μετριοπάθεια, αντιπροτείνοντας εκείνη που το αντιλαμβανόταν όχι ως λύση, αλλά ως αναγνώριση της αντίφασης, επιβάλλοντας την τραγική βίωση της ζωής,[89] ο Τσάτσος υπερτόνιζε ένα ανιστορικό επέκεινα αρχών και αξιών, με σαφή πολιτική στόχευση.^[90] Οι απόψεις του διατυπώνονταν στο πλαίσιο των κυβερνήσεων Καραμανλή (1955-1963), διακηρυγμένος στόχος των οποίων ήταν η οικονομική ανάπτυξη και η άνοδος του βιοτικού επιπέδου, μολονότι αυτές οι προθέσεις δεν συνέπιπταν απαραίτητα με τον πλήρη σεβασμό των δημοκρατικών δικαιωμάτων. Η προέλευσή τους, εντούτοις, εντοπίζεται στον Μεσοπόλεμο, ενώ μια διατύπωση των αρχών της δεκαετίας του ’40 τις συμπυκνώνει υποδειγματικά: «Πρέπει να λυτρωθούμε από τα παλιά σχήματα του κομμουνισμού, του φιλελευθερισμού, της κεφαλαιοκρατίας. Πρέπει να βάλουμε στο νου μας πως το Κράτος θα πρέπει να γίνει πρωτοπόρος σε αυτή την εξέλιξη… Αυτό θα πρέπει να έχει το κύρος να την ρυθμίζη, να την προσαρμόζη στην διεθνή κατάσταση, να την προφυλάσση από επικίνδυνες εκμεταλλεύσεις που θα αναπτυχθούν πάλι γύρω της». Κάτω από αυτό το πρίσμα προσέγγιζε το συνολικότερο ζήτημα της οικονομικής και τεχνολογικής ανάπτυξης θεωρώντας σημαντική τη δημιουργική προσαρμογή στις δυνατότητες που διάνοιγε μια αυτόνομη τεχνολογία.^[91] Σε αυτό το πλαίσιο ο τουρισμός, υπεύθυνος για τον οποίο ήταν ο Τσάτσος ως υπουργός Προεδρίας από το 1956 ως το 1961, θεωρείτο βασικός συντελεστής για την πραγμάτωση του ανωτέρω σχεδίου. Στο σκεπτικό του Τσάτσου ο τουρισμός έπρεπε να συνάπτεται «χωρίς αντιφάσεις εις το σύνολο του κρατικού προγραμματισμού» σε άμεση σχέση με τα άλλα προγράμματα, οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά, της Πολιτείας. Νομιμοποιητική βάση του όλου εγχειρήματος, αλλά και προφύλαξη από τις ενδεχόμενες αρνητικές όψεις του τεχνολογικού εκσυγχρονισμού ήταν, για να επιστρέψουμε και στη συζήτηση με τον Camus, το συνολικό ιδεολογικό πλαίσιο: ο τουρισμός και οι σχετικές υποδομές, έπρεπε να λειτουργήσουν ως μορφές προβολής των ελληνικών πολιτισμικών αξιών, της ιστορίας και της διδακτικής αξίας της ελληνικής φύσης στον υπόλοιπο κόσμο.

Παρόλο που κι άλλοι διανοούμενοι, όπως επισημαίνει ο Γιώργος Κόκκινος, αντλούσαν από τις ίδιες πηγές, τον (νεο)ελληνικό μύθο, την υποστασιοποίηση του φυσικού περιβάλλοντος και του ελληνικού φωτός στα οποία απέδιδαν μοναδικά χαρακτηριστικά, «τέτοια που δημιουργούν την ανθρωπολογική σταθερά του διαχρονικού Ελληνισμού και της ουσιοκρατικά προσδιορισμένης ελληνικής ιθαγένειας», δεν φαίνεται να θεωρούσαν την κλασικιστική ιδεολογική επένδυση της τεχνολογικής ανάπτυξης ως πανάκεια για όλες τις ανεπιθύμητες συνέπειες. Επηρεασμένος από διανοητές του κλίματος της πολιτισμικής απαισιοδοξίας και της συντηρητικής επανάστασης, οι οποίοι τοποθετούσαν στο επίκεντρο του στοχασμού τους την ανησυχία για τον σταδιακό εκφυλισμό του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ο Σεφέρης στις μεταπολεμικές ημερολογιακές του καταγραφές εμφανιζόταν κριτικός απέναντι σε αυτό που εκλάμβανε ως παθολογία του αστικού πολιτισμού, με τις κυνικές, εργαλειακές, τεχνολογικές και οικονομίστικες όψεις του. Ο Β΄ Παγκόσμιος Πόλεμος, όπως παρατηρεί ο Κόκκινος, ανακαλείτο ως «οικουμενική φρίκη», πορεία προς την εργαλειοποιημένη βαρβαρότητα που κατέστη δυνατή χάρη στην επιστημονικοποίηση των ενδιάθετων στο ανθρώπινο είδος δυνάμεων καταστροφής, κρίσεις που ενισχύονταν από την καταγραφή του τρόμου του πυρηνικού ολέθρου και του κινδύνου τελειοποίησης των τεχνολογιών εξόντωσης, ως αποτέλεσμα του εντεινόμενου ανταγωνισμού μεταξύ των υπερδυνάμεων. Σε ό, τι αφορά το εσωτερικό πεδίο των δεκαετιών 1950-60 και το πρόταγμα της οικονομικής/τεχνολογικής ανάπτυξης και μεταμόρφωσης, ενδιαφέρον είναι το εξής: ενώ ο Σεφέρης ξεχωρίζει τον Κ. Καραμανλή για την αποφασιστικότητα και τις γρήγορες αντιδράσεις του, στρέφει τα βέλη του εναντίον του γαμπρού του Κ. Τσάτσου ανάμεσα σε άλλα και γιατί εμφανίζεται πρόθυμος να παράσχει νομιμοποιητικά ερείσματα στον βίαιο οικονομικό εκσυγχρονισμό της χώρας και στη μετατροπή της σε προνομιακό τουριστικό προορισμό, σχέδιο που, όπως πιστεύει ο Σεφέρης, έθετε σε κίνδυνο τόσο το μοναδικό ελληνικό τοπίο όσο και την αυτοαντίληψη του ελληνικού λαού.[92] Το διδακτικό, όπως ο ίδιος ο Σεφέρης το χαρακτηρίζει, όνειρό του που καταγράφει στις Δοκιμές, με τη μάλλον διαπαραταξιακή αποδοχή, όπου ως αποτέλεσμα πλειστηριασμού που προκηρύσσουν οι ελληνικές κυβερνήσεις για την κάλυψη των ελλειμμάτων του προϋπολογισμού, τον οποίο κερδίζει αμερικανική εταιρεία, οι κολόνες του Παρθενώνα μετατρέπονται σε σωληνάρια οδοντόκρεμας, είναι εύγλωττο.^[93]

Ο Οδυσσέας Ελύτης συμπύκνωνε την εμπειρία του ταξιδιού του στις ΗΠΑ το 1961 με τρόπο που επίσης απηχούσε κοινούς τόπους μιας ορισμένης τεχνολογικής κουλτούρας: «Προσωπικά, πολλές φορές συνέλαβα τον εαυτό μου να ευγνωμονεί το γεγονός ότι ανήκει σε μικρό κράτος. Κάτι περισσότερο: να αναρωτιέται μήπως αν όχι η φτώχεια μας –αυτό θα μπορούσε να θεωρηθεί βλασφημία–, αλλά πάντως ο μη πλούτος μας, δεν είναι ένας συντελεστής που μας κρατά κοντά στην ανθρώπινη ουσία. Δεν ξέρω να το εξηγήσω, αλλά έχω την εντύπωση ότι ένας άνθρωπος που πίνει το κρασί του με λίγη ντομάτα και μερικές ελιές, καθισμένος σ’ ένα τραπέζι κάτω από τα πλατάνια ή αντίκρυ στη θάλασσα, βρίσκεται πιο κοντά στον θεό –και άρα στον εαυτό του– από κείνον που τρώει αστακό παραγεμισμένο με τυρί μέσα σ’ ένα γυάλινο σφραγισμένο κτίριο, με τη δροσιά του αιρκοντίσιον. Ο θεός να με συχωρέσει, γιατί δεν είμαι καθόλου βέβαιος γι’ αυτά που λέω. Είναι άλλες στιγμές που αντιδρώ και θυμώνω και συλλογίζομαι ότι λέγοντας κάτι τέτοια είμαι απλά και μόνο ένας καθυστερημένος και άχρηστος για το μέλλον νοσταλγός».^[94]

Στην αριστερή όχθη του διανοητικού φάσματος, ο εκτελεσμένος συγκατηγορούμενος του Νίκου Μπελογιάννη Δημήτρης Μπάτσης είχε ήδη δημοσιεύσει μεσούντος του Εμφυλίου το έργο Η βαριά βιομηχανία στην Ελλάδα, στο οποίο, σύμφωνα με την Έλλη Παππά, «έχουν τεθεί τα βασικά προβλήματα ανάπτυξης μιας χώρας εξαρτημένης και υπανάπτυκτης, χώρας “περιφερειακής”, όπως θα λέγαμε σήμερα, και προτείνονται λύσεις επιστημονικά θεμελιωμένες και, μαζί, συγκεκριμένες». Το βιβλίο ουσιαστικά αποτελούσε λεπτομερή και εντυπωσιακή εκλέπτυνση της προαναφερθείσας πρόσληψης της τεχνολογίας από τον Δημήτρη Γληνό, η εξάρτηση και η υπανάπτυξη θα εξαφανίζονταν μέσω των πλάνων του κεντρικού σχεδιασμού μιας μονοσήμαντης βιομηχανικής ανάπτυξης που ακολουθούσε το σοβιετικό πρότυπο, η οποία άρχισε, όπως σημειώνει ο Tony Judt, να επικρίνεται έστω και διακριτικά –αναγκαστικά διακριτικά– εκ των έσω στην Τσεχοσλοβακία και την Ουγγαρία, όταν ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του 1950 είχαν γίνει πλήρως αντιληπτά τα καταστροφικά αποτελέσματα που είχε προκαλέσει στις οικονομίες αυτών των χωρών.^[95] Από την άλλη πλευρά, μετά την υπογραφή της συμφωνίας σύνδεσης της χώρας με την Ευρωπαϊκή Οικονομική Κοινότητα, συμφωνία που έθετε τις βάσεις για μια άλλη τεχνολογική κουλτούρα μεταξύ άλλων, αριστεροί και κομμουνιστές διανοούμενοι θα ξιφουλκούσαν εναντίον της συμφωνίας με μια χαρακτηριστικά αντι-ευρωπαϊκή ρητορική: ο Νίκος Κιτσίκης θα έγραφε το «Η Θανάσιμη Περίπτυξις της Κοινής Αγοράς», ο Ηλίας Ηλιού το «Η Ελλάς στον Λάκκο των Λεόντων», ενώ ο Γιάννης Ιμβριώτης τιτλοφορούσε την εισήγησή του «Η Ιδεολογική Προπαγάνδα της Κοινής Αγοράς».[96] Σε αυτή την καταδίκη δεν λογιζόταν ως πρόβλημα η συμπόρευση με αντίστοιχες καταγγελτικές φωνές από το δεξιό άκρο του πολιτικού φάσματος, όπως αυτή του Δημοσθένη Στεφανίδη με το φιλομεταξικό παρελθόν.[97]

Ορισμένες σκέψεις και παρατηρήσεις για τη μεταπολεμική αριστερή διανόηση

Οι προηγούμενες αναφορές επιτρέπουν τη μετάβαση στο τελευταίο τμήμα του παρόντος σχεδιάσματος, το οποίο σχετίζεται με ορισμένες παρατηρήσεις όσον αφορά την αριστερή-κομμουνιστική διανόηση της εποχής, όπου πέραν των προαναφερομένων, χρειάζεται να περιληφθούν οι Κώστας Βάρναλης, Μάρκος Αυγέρης, Ρόζα Ιμβριώτη, Μενέλαος Λουντέμης, Κώστας Κουλουφάκος, Δημήτρης Ραυτόπουλος, Τάσος Βουρνάς, Τίτος Πατρίκιος, Μανόλης Φουρτούνης, Μίκης Θεοδωράκης κ.λπ. Φυσικά, θα ήταν παρακινδυνευμένο και άστοχο οι εν λόγω διανοούμενοι να συναιρεθούν κάτω από έναν κοινό παρονομαστή που θα εξαλείψει τις διαφορές και τις αποκλίσεις τους – κάτι που χρειάζεται βέβαια να προσεγγιστεί ιστορικά. Εντούτοις, στην προσέγγιση και ερμηνεία πολλών παρεμβάσεων, αναλύσεων και άρθρων γνώμης πολλών από τους προαναφερθέντες διανοουμένους, και παρά τις σημαντικές διαφορές τους, η ανάλυση των οποίων υπερβαίνει τον στόχο αυτής της μελέτης, χρειάζεται να ληφθεί σοβαρά υπόψη μια σταθερή παράμετρος του στοχασμού τους: ο χαρακτηριζόμενος ως «στρατοπεδικός» τρόπος σκέψης (campism) κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου ενός σημαντικού τμήματος της διεθνούς, ιδιαίτερα της κομμουνιστικής, Αριστεράς. Αυτή η αντίληψη έβλεπε τον κόσμο χωρισμένο σε δύο εχθρικά στρατόπεδα: ένα επιθετικό, ιμπεριαλιστικό υπό την ηγεσία των Ηνωμένων Πολιτειών και ένα αντιιμπεριαλιστικό που αποτελείτο από τους «αντιπάλους» της Αμερικής. Κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, αυτή η μανιχαϊστική κοσμοθεωρία οδήγησε τμήματα της Αριστεράς να εκλογικεύσουν ή να αγνοήσουν τα εγκλήματα που διέπραξαν η Σοβιετική Ένωση, η Κίνα και άλλοι αντίπαλοι των ΗΠΑ. Η απέχθεια για την αμερικανική εξωτερική πολιτική, και η συγκεκριμένη εμπλοκή στα ελληνικά τεκταινόμενα, οδήγησε πολλούς διανοουμένους να υιοθετήσουν την εν λόγω στάση, η οποία ξεπέρασε τη δικαιολογημένη κριτική των ΗΠΑ και κατέληξε σε αδικαιολόγητες εκλογικεύσεις των συχνά ακόμη χειρότερων εγκλημάτων των αντιπάλων τους. Στο στρατόπεδο της ΕΣΣΔ και των συμμάχων της αποδιδόταν ένας a priori προοδευτικός χαρακτήρας, δεν ασκείτο σχεδόν ποτέ κριτική, ή αν συνέβαινε αυτό ήταν αρκετά επιφυλακτική, ενώ η όλη στάση έτεινε να αγνοεί, να υποτιμά ή να αντιτίθεται ευθέως στα κινήματα για δημοκρατία ή οικονομική και κοινωνική δικαιοσύνη που αναδύονταν μεταξύ των εργατικών τάξεων αυτών των κρατών, λ.χ. της Ανατολικής Γερμανίας, της Πολωνίας, της Ουγγαρίας, για να μη μιλήσει κανείς για την ίδια τη Σοβιετική Ένωση. Αυτός ο τρόπος σκέψης γνώρισε μια επιπλέον αναζωογόνηση διεθνώς –χωρίς να ασκήσει αντίστοιχη επίδραση στην ελληνική αριστερή-κομμουνιστική διανόηση όση λ.χ. στη γαλλική^[98]– με την περίπτωση της Κίνας, όταν από το 1962 και εξής ο Μάο ήρθε σε ρήξη με τη Σοβιετική Ένωση, υποστηρίζοντας ότι ο Ρώσος πρωθυπουργός Νικήτα Χρουστσιόφ ακολουθούσε έναν «καπιταλιστικό δρόμο» και είχε συνθηκολογήσει με τους ιμπεριαλιστές κατά τη διάρκεια της κρίσης των πυραύλων της Κούβας, με αποτέλεσμα τη διάσπαση του «σοσιαλιστικού στρατοπέδου». Η Κίνα προέβαλε τώρα τον εαυτό της ως ηγέτη των καταπιεσμένων λαών του Τρίτου Κόσμου, η πλειοψηφία των οποίων ήταν αγρότες και έγχρωμοι. Στα μέσα της δεκαετίας του 1960, ο Μάο ξεκίνησε αυτό που ονόμασε Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση, στην πραγματικότητα μια μάχη των παρατάξεων μέσα στο ΚΚΚ που στοίχισε εκατοντάδες χιλιάδες και ίσως εκατομμύρια ζωές. Εκείνη την εποχή, ωστόσο, οι περισσότεροι στη Δύση γνώριζαν πραγματικά ελάχιστα για την Κίνα, τον Μάο ή τις ζωές των Κινέζων και πολλοί πίστευαν λανθασμένα ότι ο Μάο οδηγούσε την Κίνα να γίνει μια γνήσια σοσιαλιστική δημοκρατία. Με τις ΗΠΑ να διεξάγουν έναν γενοκτονικό πόλεμο εναντίον του Βιετνάμ, πολλοί από το αντιπολεμικό κίνημα άρχισαν να πιστεύουν ότι η Κίνα ήταν η πρωτοποριακή χώρα της διεθνούς σοσιαλιστικής επανάστασης.[99] Αξίζει, παρενθετικά, να σημειωθεί εδώ ότι τα αφιερώματα της δεκαετίας του 1950 στη «Νέα Κίνα» της Νέας Εστίας και της Επιθεώρησης Τέχνης εκδήλωναν τον θαυμασμό τους για την έμφαση που απέδιδε στον «πολιτισμό» ο Μάο και το καθεστώς, χωρίς να αναφέρονται στην πνευματική και όχι μόνο ανελευθερία.

Στις περιπτώσεις των προαναφερθέντων διανοουμένων ήταν σαφής η αρχικά απολύτως θετική στάση υπέρ του Στάλιν και της ηλιόλουστης προπαγάνδας για την ΕΣΣΔ: οι κατηγορίες για τα γκουλάγκ, τις εικονικές δίκες και τις μαζικές εκτελέσεις, θεωρούνταν ψέματα, ενώ οι διώξεις των αντιφρονούντων, όπου δεν μπορούσαν να συγκαλυφθούν, θεωρούνταν το αναγκαίο σπάσιμο αυγών για να φτιαχθεί η σοσιαλιστική ομελέτα, το αναγκαίο τίμημα για κάποια μορφή ουτοπίας, η έλευση της οποίας θα ερχόταν σύντομα κι αφού όλα τα άλλα θα είχαν καταστραφεί. Η άρνηση των γκουλάγκ και των δημόσιων στημένων δικών, της προσπάθειας ελέγχου όλων όσων έκανε και έλεγε ο καθένας, της εθνοκάθαρσης και της πολιτιστικής και μερικές φορές κυριολεκτικής γενοκτονίας πολλών μη ρωσικών πληθυσμών, από τους Τατάρους της Κριμαίας μέχρι τους μουσουλμάνους Καζάκους, δεν υπήρχαν στην ημερήσια διάταξη. Εξαιρόταν και υπογραμμιζόταν η συμβολή της ΕΣΣΔ στην αντιφασιστική νίκη κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, αναφερόταν το ότι τότε –σε αντίθεση με τη μεταπολεμική συγκυρία όπου η Δύση «εκφασιζόταν» ραγδαία– η κυρίαρχη Δύση υποστήριξε τον Στάλιν και την ΕΣΣΔ, εντούτοις παραβλεπόταν το γεγονός ότι ο Στάλιν είχε προηγουμένως υπογράψει σύμφωνο μη επίθεσης με τη ναζιστική κυβέρνηση, μοιράζοντας την Ανατολική Ευρώπη μεταξύ των δύο. Στο σοσιαλιστικό στρατόπεδο περιλαμβάνονταν πλέον και οι χώρες του Συμφώνου της Βαρσοβίας, ωστόσο το γεγονός ότι υπό την κυριαρχία της ΕΣΣΔ, οι χώρες της Ανατολικής Ευρώπης αναδιαμορφώθηκαν κατά το ρωσικό πρότυπο, με τα κυβερνώντα κομμουνιστικά κόμματα να εθνικοποιούν κάθε επιχείρηση και να καταστέλλουν κάθε πολιτική ελευθερία, δεν αναφερόταν. Το ότι επίσης όταν οι εργάτες εξεγέρθηκαν εναντίον του κυβερνώντος Σοσιαλιστικού Κόμματος Ενότητας στην Ανατολική Γερμανία το 1953, ξεσηκώθηκαν σε επανάσταση στην Ουγγαρία το 1956, οργανώθηκαν και απεργούσαν στην Πολωνία από τα τέλη της δεκαετίας του 1960, είτε κατεστάλησαν οι κινητοποιήσεις τους είτε καθαιρέθηκαν οι κυβερνήσεις και με την υποστήριξη του Κόκκινου Στρατού, σε πολλές περιπτώσεις δικαιολογήθηκαν: τα σχετικά κείμενα για την Πολωνία και την Ουγγαρία στην Επιθεώρηση Τέχνης, το αφιέρωμα στα 40χρονα της Οκτωβριανής Επανάστασης, καθώς και ο τρόπος αντιμετώπισης των αντιφρονούντων είναι εύγλωττα. Παρά αυτές τις εξελίξεις, πολλοί αριστεροί συνέχισαν να πιστεύουν ότι υπήρχε ένα προοδευτικό σοσιαλιστικό στρατόπεδο και ένα αντιδραστικό καπιταλιστικό στρατόπεδο. Οι διώξεις, ορισμένες φορές άγριες και βάναυσες, αριστερών, κομμουνιστών, σοσιαλιστών και προοδευτικών από τη μεταπολεμική αμερικανική Δεξιά, αλλά και από τους μηχανισμούς της εγχώριας, νομιμοποιούσαν το εν λόγω discourse, ωστόσο παραμένει το ερώτημα για το αν αυτές οι διώξεις έκαναν τους ανθρώπους να αποφεύγουν αναλύσεις και δηλώσεις που θα μπορούσαν να αποδυναμώσουν ή να διχάσουν τη δική τους πλευρά ή αν υπήρχε μια θεμελιώδης επιλογή υποστήριξης του αυταρχισμού του Στάλιν και των επιγόνων, ανεξαρτήτως του αν υπήρχαν αυτές οι διώξεις ή όχι. Διαμάχες εντός της Επιθεώρησης Τέχνης ή με αφορμή τις Ακυβέρνητες Πολιτείες του Στρατή Τσίρκα χρειάζεται να εξεταστούν και υπό τη σκοπιά αυτών των ερωτημάτων.

Επίσης, χρειάζεται να εξεταστούν σε σαφή διάλογο με τις διεθνικές εξελίξεις, όπως για παράδειγμα τις περιγράφει το μείζον έργο του Tony Judt. Σε αυτές, μετά από τις δημόσιες στημένες δίκες των τελών της δεκαετίας του 1940 και των απαρχών του 1950, χρειάζεται να περιληφθούν οι αλυσιδωτές αντιδράσεις που εκκινούν από τον θάνατο του Στάλιν και εξής. Ο θάνατος του Στάλιν «πυροδότησε την πάλη για εξουσία ανάμεσα στους νευρικούς διαδόχους του» –και φυσικά ερέθισε τα νεύρα, στον βαθμό που δεν έγινε εξ αρχής σαφές πού θα γείρει η πλάστιγγα, όλων των αντιμαχόμενων ομάδων στα υπόλοιπα κομμουνιστικά κόμματα, του ελληνικού συμπεριλαμβανομένου, υπό το φως των προαναφερθεισών ιδιαίτερων ελληνικών εμπειριών–, διαπάλη η οποία οδήγησε στην ανάδειξη του Νικίτα Χρουστσιόφ ως γενικού γραμματέα. Η νέα ηγεσία έλαβε σοβαρά υπόψη της την εκτεταμένη κοινωνική δυσαρέσκεια που είχε προέλθει από τη διάψευση των αρχικών προσδοκιών, την καταπίεση και εξαθλίωση –και εκδηλώθηκε με εξεγέρσεις κρατουμένων σε στρατόπεδα εργασίας στη Σιβηρία, με την εξέγερση των εργατών στην Ανατολική Γερμανία κ.λπ.– κι έτσι στόχος της κατέστη η ελεγχόμενη μεταρρύθμιση που αφενός θα ενθάρρυνε την κριτική των «σφαλμάτων» της παλιάς σταλινικής φρουράς με την αποκατάσταση μερικών θυμάτων της –κι εδώ θα μπορούσε να εγγραφεί μέρος των κριτικών στον Ζαχαριάδη–, αφετέρου θα επέρριπτε «το σύνολο ευθυνών για τα εγκλήματα και τα λάθη στο πτώμα του Πατερούλη», επιβεβαιώνοντας το κομμουνιστικό σχέδιο πέραν πάσης αμφιβολίας και επαναφέροντάς το στις πηγές της λενινιστικής καθαρότητας. Η ρήξη αυτή με τη σταλινική κληρονομιά επισυνέβη με το 20ό Συνέδριο και τη «μυστική ομιλία», η οποία διέρρευσε αμέσως στη Δύση. Αυτό, όμως, ήταν και το ανυπέρβλητο όριο της «αποσταλινοποίησης» και όσοι το παρεξήγησαν, παίρνοντας τοις μετρητοίς τις σχετικές εξαγγελίες, είτε το πλήρωσαν πολύ ακριβά –η Ουγγαρία του φθινοπώρου του 1956 και ο Ίμρε Νάγκι– είτε άλλαξαν απότομα την πορεία τους προκειμένου να εναρμονιστούν με τα όρια της μεταρρύθμισης, απογοητεύοντας αλλά αποφεύγοντας τα χειρότερα, και στρεφόμενοι εναντίον των υποστηρικτών τους – ο Γκομούλκα στην Πολωνία και η απογοήτευση, όπως και η στοχοποίηση, των αναθεωρητών υποστηρικτών του, όπως ο φιλόσοφος Λέσεκ Κολακόφσκι ή ο φιλόλογος Γιαν Κοτ, την ίδια περίοδο.^[100]

Εξάλλου, άλλα στελέχη της παλιάς φρουράς παραγκωνίστηκαν, άλλα για λόγους σταθερότητας παρέμειναν στη θέση τους –όπως λ.χ., ο Ρουμάνος Γκεόργκε Γκεοργκίου-Ντεζ, επικεφαλής της Διεθνούς Επιτροπής που καθαίρεσε τον Ζαχαριάδη, ο οποίος εμπλεκόταν τόσο σε εκκαθαρίσεις «αστικών στοιχείων» στη ρουμανική ύπαιθρο, όσο και σε σχεδιασμούς δημόσιων στημένων δικών εναντίον «σιωνιστικών» στοιχείων, όπως ο πρώην γραμματέας Πατρασκάνου και η σταλινική, αλλά Εβραία, Αν Πάουκερ^[101]–, ενώ άλλα της νεότερης φρουράς, που σαφώς και είχαν εμπλοκή στις σταλινικές θηριωδίες, όπως λ.χ. ο ίδιος ο Χρουστσιόφ, αλλά και ο Μπρέζνιεφ, μπορούσαν να ισχυρίζονται ότι δεν έφεραν ευθύνη ούτε για τα εγκλήματα ούτε και για την αποτυχία των πολιτικών του Στάλιν.^[102] Σε αυτό το πεδίο, της ελεγχόμενης αποσταλινοποίησης και μεταρρύθμισης/ανανέωσης, όπως και των ανυπέρβλητων ορίων τους, μπορούν να εγγραφούν και να μελετηθούν πολλές από τις παρεμβάσεις των αριστερών διανοουμένων: οι περισσότερο «ορθόδοξοι» ποτέ δεν αμφέβαλαν για τις θεμελιώδεις αρχές του δόγματος τις οποίες υποστήριζαν φανατικά, ενόσω οι περισσότερο «ανανεωτές», αν και φλέρταραν με όψεις του ευρωκομμουνισμού, δεν διαφοροποιήθηκαν από τη γενικότερη ατολμία του –αν και χρειάζεται να σημειωθεί ότι η ιταλική εκδοχή του ευρωκομμουνισμού ήταν πολύ πιο ανεξάρτητη και πολύ πιο ενημερωμένη: παρά την κριτική που άσκησε/αν στον σοβιετικό ολοκληρωτισμό –για την Τσεχοσλοβακία του ’68 και όχι για την Ουγγαρία του ’56–, δεν κινήθηκε με συνέπεια στην κατεύθυνση της σοσιαλδημοκρατίας.^[103] Η μελέτη λ.χ. της Επιθεώρησης Τέχνης χρειάζεται να λάβει σοβαρά υπόψη αυτό τον προβληματισμό. Χαρακτηριστικές, και σχετιζόμενες με όψεις της προηγούμενης ανάλυσης, είναι οι αντιδράσεις της αριστερής διανόησης όσον αφορά την καταδίκη των σοβιετικών συγγραφέων Γιούλι Ντάνιελ-Αντρέι Σινιάφσκι. Οι Ντάνιελ και Σινιάφσκι είχαν βγάλει στη Δύση προς δημοσίευση λογοτεχνικά τους έργα με τα ψευδώνυμα Νικολάι Άρζακ και Αμπράμ Τερτζ, αντίστοιχα, και συνελήφθησαν για αυτό τον λόγο τον Σεπτέμβριο του 1965. Ο Τερτζ-Σινιάφσκι είχε δημοσιεύσει κι ένα κριτικό δοκίμιο για τη σύγχρονη ρωσική λογοτεχνία με τον τίτλο Σοσιαλιστικός ρεαλισμός. Τον Φεβρουάριο του 1966 δικάστηκαν με δίκη που διεξήχθη κεκλεισμένων των θυρών, ωστόσο τόσο η προηγούμενη δημόσια εκστρατεία κατασυκοφάντησής τους, όσο και η διαρροή των πρακτικών έδωσαν το έναυσμα για μια διεθνή εκστρατεία για την απελευθέρωσή τους, ενώ το γεγονός ότι η δίωξη ερχόταν σε προφανή αντίθεση με τη σχετική χαλαρότητα των χρόνων του Χρουστσιόφ, αντιδράσεις και πρωτοφανείς διαμαρτυρίες ξέσπασαν και εντός της ίδιας της Σοβιετικής Ένωσης. Όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Tony Judt, η υπόθεση ήταν δείκτης του τι είχε αλλάξει και τι όχι στη Σοβιετική Ένωση.[104]

Οι Ιμβριώτης και Θεοδωράκης καταδίκαζαν τους συγγραφείς –κι έκαναν ανεπιφύλακτα στην ουσία δεκτή την καταδίκη τους– ως ούτε λίγο ούτε πολύ ενεργούμενα του Πενταγώνου.[105] Ο Ιμβριώτης έγραφε χαρακτηριστικά:

«Περιορίζομαι νά υπογραμμίσω –και ο κ. Θεοδωράκης έδωσε πρόσφατα από τις στήλες σας μια πανοραμική απεικόνιση τού ίδιου θέματος–  ότι, από τη θεμελιώδη αυτή πλευρά, το υψηλότερο σημείο πνευματικής και πολιτιστικής Ανόδου που παρουσίασε ως σήμερα η ανθρωπότητα, βρίσκεται ακριβώς στις σοσιαλιστικές χώρες και γι’ αυτό και αισθανόμαστε βαθύτατη αποστροφή για όλους εκείνους που, βουτηγμένοι ως το λαιμό στο αντιπνευματικό καθεστώς του βιασμού των συνειδήσεων και της βιομηχανίας της υποταγής, «εξεγείρονται» όταν κατ’ εξαίρεσιν παρουσιάζεται κάτι, σαν εκείνο πού γι’ αυτούς είναι κανόνας.

Ειδικότερα τώρα, για να εκφραστούν κρίσεις ως προς την δίκη και καταδίκη των δύο συγγραφέων υπάρχει μια δυσκολία: το γεγονός ότι δυστυχώς δόθηκαν στη δημοσιότητα λιγοστά στοιχεία. Πάντως, εφ’ όσον τα κείμενα των δύο συγγραφέων διαστρεβλώνουν και αμαυρώνουν τη σοβιετική κοινωνία, τις κατακτήσεις και τα ιδανικά της, κατανοούμε απόλυτα την ευαισθησία που επεδείχθη στη Σ.Ε., ευαισθησία πού έχει και κάθε προοδευτικός διανοούμενος σ’ όλη τη γη προκειμένου για ιδανικά και κατακτήσεις πανανθρώπινης σημασίας. Την ώρα που ο αντικομμουνισμός είναι το ιδεολογικό βάθρο των σφαγών στο Βιετνάμ και της «κλιμακωτής» επίθεσης εναντίον της ανθρωπότητας, την ώρα που ο Σαρτρ δηλώνει απερίφραστα πως δεν θα γίνει όργανο του λυσσαλέου αντικομμουνισμού, του προπετάσματος της βίας και του εγκλήματος, οισυκοφαντικές επιθέσεις κατά της σοβιετικής κοινωνίας δεν είναι δυνατόν να μην προκαλούν την αγανάκτηση κάθε πνευματικού ανθρώπου. Και θεωρούμε δικαίωμα και καθήκον της σοβιετικής κοινωνίας να προασπίζει τις κατακτήσεις της, που είναι κατακτήσεις όλης της άνθρωπότητας.

Εξ ίσου όμως κατηγορηματικά δηλώνουμε ότι δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαδικασία που ακολουθήθηκε στη Σοβιετική Ένωση απέναντι στο ειδικό αυτό θέμα. Πιστεύουμε ότι θάταν ενδεδειγμένη μια διαφορετική αντιμετώπιση αντί της δικαστικής οδού και της βαρείας καταδίκης. Πολύ περισσότερο σήμερα, στη Σοβιετική Ένωση, που ή δύναμη της σοσιαλιστικής πραγματικότητας και η ακτινοβολία των σοσιαλιστικών ιδεών είναι ισχυρότερη από κάθε φορά. Η πίστη στην ελευθερία της σκέψης και της έκφρασης διαπνέει άλλωστε όλο το έργο της ΕΔΑ. Αποκαλύπτουμε την ψεύτικη βιτρίνα της «Ελευθερίας» του ιμπεριαλιστικού κόσμου. Αγωνιζόμαστε για την ελευθερία του πνεύματος στον τόπο μας όπου κυριαρχεί ένα βαρύ καταπιεστικό καθεστώς. Και επεξεργαζόμαστε έτσι έμπρακτα την αρχή της πνευματικής ελευθερίας στην αυριανή Ελλάδα της Εθνικής Δημοκρατικής Αλλαγής, όπου τα πνευματικά ζητήματα θ’ αντιμετωπίζονται έξω από καταναγκασμούς.

Δυστυχώς για όσους οραματίζονται ευκαιρία για νέα αντικομμουνιστική υστερία, η πραγματικότητα δεν αφήνει περιθώρια. Είναι χωρίς ελπίδα κάθε προσπάθεια για νέες παγίδες που θάθελαν ν’ αποστρέψουν τη συντριπτική πλειοψηφία των Ελλήνων διανοουμένων από το μεγάλο τους στόχο: Την νικηφόρα αντιμετώπιση της ιμπεριαλιστικής επίθεσης, την επιβολή της Ειρήνης, της Δημοκρατίας, της Ελευθερίας».[106]

Σε ανοικτή επιστολή τους στον Πρόεδρο της ΕΣΣΔ διά της αποστολής της στη σοβιετική πρεσβεία –για την οποία επικρίνονταν δριμύτατα από τα κομματικά έντυπα– οι Αλέξανδρος Αργυρίου, Δημήτρης Ραυτόπουλος, Κώστας Κουλουφάκος, Τίτος Πατρίκιος, Βάσω Κατράκη, Άσπα Παπαθανασίου, Βύρων Λεοντάρης, Μανόλης Φουρτούνης, Μέντης Μποσταντζόγλου, Στρατής Τσίρκας, Τατιάνα Μιλλιέξ, Ανδρέας Νενεδάκης, Γιάννης Χαΐνης, Κώστας Πορφύρης, Γιώργος Πετρής μεταξύ άλλων, ζητούσαν την απελευθέρωσή τους και δήλωναν ότι «έχουμε την πεποίθηση ότι η ελεύθερη εκδήλωση της γνώμης, ακόμη κι αν αυτή αποτελεί διαστρέβλωση της πραγματικότητας, είναι δικαίωμα στοιχειώδες όχι μόνο για τους πνευματικούς ανθρώπους, αλλά για κάθε άνθρωπο. Το δικαίωμα αυτό είναι αυτονόητο και σύμφυτο σ’ ένα καθεστώς που επιδιώκει την απελευθέρωση του ανθρώπου από κάθε μορφή καταπίεσης υλικής και πνευματικής και τη διαπαιδαγώγηση πολιτών με ελεύθερη συνείδηση. Οι αντίπαλες γνώμες δεν μπορούν ούτε και πρέπει να καταπολεμούνται με διοικητικά μέτρα ή ποινικές διώξεις, αλλά να αντικρούονται με τον διάλογο και την αντιπαράθεση των αδιάσειστων επιχειρημάτων που προσφέρουν όχι μόνο η σύγχρονη διαλεκτική σκέψη, αλλά και τα τεράστια επιτεύγματα του σοσιαλισμού».[107]

Συμπεράσματα

Στα πρώιμα συμπεράσματα αυτής της εν εξελίξει έρευνας ανήκει οπωσδήποτε το ότι οι μελετώμενοι Έλληνες διανοούμενοι αξίωσαν στο σύνολό τους να λειτουργήσουν ωςνομοθέτες, καθοδηγώντας την ελληνική κοινωνία στον δρόμο των πεπρωμένων και της αποστολής της, που οι ίδιοι γνώριζαν καλύτερα και από τους υπόλοιπους, αλλά και από ανταγωνιστικές κοινωνικές ομάδες. Η νομοθετική τους λειτουργία πήγαζε και από την αντίληψη που είχαν για τον ορισμό και τον ρόλο του «αληθινού» διανοουμένου, τον οποίο και διεκδικούσαν: αντίληψη που βάσιμα μπορεί να υποστηριχθεί πως απορρέει από τη θεώρηση των διανοουμένων ως τάξης καθ’ εαυτής, η οποία διαθέτει μόνο πνευματικά συμφέροντα και δεν διακρίνεται για την εγωπάθεια, την επιδίωξη άσκησης εξουσίας και τη διαφθορά, αλλά επιθυμεί ό,τι πιο ευγενέστερο. Αυτή η τάξη δεν σχετιζόταν με τα μέσα παραγωγής, αλλά με το ότι δεν είχε καμία σχέση με αυτά. Ήταν ομοειδής με τα συμφέροντα της κοινωνίας ως όλον, διότι ήταν ελεύθερη από τη στενότητα των επιμέρους οπτικών και συμφερόντων, κινούμενη προς το αφηρημένο και το πνευματικό. Ήταν αυτό που είχε υποστηρίξει ο Julien Benda στο θεμελιώδες έργο του The Treason of the Intellectuals, όπου τους όριζε με αναφορά στην υπόθεση Ντρέιφους ως εκείνους των οποίων η δραστηριότητα δεν κατευθύνεται ουσιωδώς στην εξυπηρέτηση πρακτικών σκοπών, ως όλους όσοι αποζητούν ευχαρίστηση στην άσκηση μιας τέχνης, μιας επιστήμης ή του μεταφυσικού στοχασμού, εν συντομία στην απόκτηση μη υλικών πλεονεκτημάτων, και επομένως εκείνους που με έναν ορισμένο τρόπο λένε «η βασιλεία μου δεν είναι του κόσμου τούτου». Στην αντίπερα όχθη βρίσκονταν οι αδαείς και ανειδίκευτοι, κατώτεροι, οι οποίοι απέδιδαν έμφαση στα υλικά συμφέροντα. Στην ουσία οι διανοούμενοι αποτελούσαν μια τάξη ενάντια σε όλες τις τάξεις (anti-class class). Πού εντοπιζόταν η προδοσία τους; Στη μη υποστήριξη αυτής της ταξικής τους θέσης και των σχετικών ιδιοτήτων. Οι πρώην ντρεϋφουσιανοί είχαν πλέον υποκύψει στα πολιτικά πάθη, δηλαδή στα υλικά συμφέροντα, και συνόδευαν τον αδαή στην αγορά, προδίδοντας την απόλυτη αφοσίωση στην αλήθεια και τη δικαιοσύνη.[108] Διεκδικώντας αποκλειστικά αυτό τον ορισμό και αυτό τον ρόλο, οι Έλληνες διανοούμενοι διεκδικούσαν και την αποκλειστικότητα στην εκπροσώπηση και την επιτέλεση του Έθνους, του Λαού, της Ευρώπης, της τεχνολογίας κ.ο.κ., εκτοξεύοντας την κατηγορία της πραγματικής ή της συμβολικής προδοσίας στους εκάστοτε αντιπάλους. Σε κάθε περίπτωση, επιτέλεσαν τις οντότητές τους και τον εαυτό τους με τρόπο που να διεκδικεί ένα υπέρτερο και καθολικό σημείο θέασης, πραγμοποιώντας τους αντιπάλους τους και ασκώντας κατά συνέπεια μορφές συμβολικής βίας, είτε με το να τους προσάπτουν το στίγμα του «εθνικού προδότη» είτε του «αντιδραστικού». Από αυτή την άποψη, οι αυταρχικές τους επιστημολογίες δεν ήταν ασύνδετες από τις ανάλογες πολιτικές τους θέσεις. Αυτό όμως, είναι ένα άλλο ζήτημα, το οποίο χρήζει ακόμη βαθύτερης και εκτενέστερης έρευνα.

[1] Karl Mannheim, Ιδεολογία και Ουτοπία, μετάφραση: Γιώργος Ανδρουλιδάκης, Γνώση, Αθήνα 1997.Επίσης, Charles Kurzman and Lynn Owens, “The Sociology of Intellectuals”, Annual Sociological Review, 2002, 28: 63-90^. Gil Eyal and Larissa Buchholz, “From the Sociology of Intellectuals to the Sociology of Interventions”, Annual Sociological Review, 2010, 36: 117-137.

[2] Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-modernity and Intellectuals, Polity Press, Cambridge 1987^. Zygmunt Bauman, “Love in Adversity: On the State and the Intellectuals, and the State of the Intellectuals.” Thesis Eleven, 1992, 31: 81-104.

[3] Lewis A. Coser, Men of Ideas. A Sociologist’s View. Free Press Paperbacks, New York 1997 [1965].

[4] Pierre Bourdieu, “The Corporatism of the Universal: the Role of Intellectuals in the Modern World”, Telos, 81 (1989), 99-110^. Pierre Bourdieu, “An Interview with Pierre Bourdieu: for a Socio-analysis of Intellectuals”, Berkeley Journal of Sociology, 34 (1989), 1-29^. Pierre Bourdieu, “The Intellectual Field: a World apart”, στο Pierre Bourdieu, In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, Stanford University Press, California 1990, 140-149.

[5] Dick Pels, The Intellectual as Stranger. Studies in Spokespersonship, Routledge, London 2000.

[6] Στο ίδιο, i-xiii, 1-26, 193-227.

[7] Με αυτή την έννοια, υπερβαίνει τους σκοπούς και τις προθέσεις της παρούσας μελέτης η συζήτηση της σχετικής βιβλιογραφίας, η οποία είναι αναγκαίο να πραγματοποιηθεί και για λόγους κριτικής συνομιλίας, καθώς και για την επωφελή αξιοποίηση των πορισμάτων της. Ενδεικτικά (με αλφαβητική σειρά): Γιώργος Ανδρειωμένος, Από τη στράτευση στην αμφισβήτηση. Λόγοι και Αντίλογοι
στην Επιθεώρηση Τέχνης, εκδ. Σιδέρης, Αθήνα 2020^. Βενετία Αποστολίδου, Λογοτεχνία και Ιστορία στη μεταπολεμική Αριστερά: η παρέμβαση του Δημήτρη Χατζή 1947-1981, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2003^. Αιμιλία Καραλή, Μια ημιτελής άνοιξη… Ιδεολογία, πολιτική και λογοτεχνία στο περιοδικό Επιθεώρηση Τέχνης (1954-1967). Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005^. Ελισάβετ Κοτζιά, Ιδέες & Αισθητική, μεσοπολεμικοί και μεταπολεμικοί πεζογράφοι 1930 -1974, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006^. Ζηνοβία Λαλιούτη, Ο ‘άλλος’ Ψυχρός Πόλεμος. Η αμερικανική πολιτιστική διπλωματία στην Ελλάδα 1953-1973, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2019^. Δέσποινα Παπαδημητρίου, Από τον λαό των νομιμοφρόνων στο έθνος των εθνικοφρόνων. Η συντηρητική σκέψη στην Ελλάδα 1922-1967, εκδ. Σαββάλας, Αθήνα 2006^. Γιάννης Παπαθεοδώρου, Άγραφες ιστορίες για τις Ακυβέρνητες Πολιτείες του Στρατή Τσίρκα, εκδ. Άγρα, Αθήνα 2024^. Μίλτος Πεχλιβάνος., Από τη «Λέσχη» στις «Ακυβέρνητες Πολιτείες»: η στίξη της ανάγνωσης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2008^. Ευαγγελία Σκούρα, Πολιτισμικές αναπαραστάσεις του ψυχρού πολέμου και νέα κοινωνικά αιτήματα: τα λόγια περιοδικά της δεκαετίας του 1960, διδακτορική διατριβή, Πάντειον Πανεπιστήμιο, Αθήνα 2020^. Ιωάννης Στεφανίδης, «Η Δημοκρατία δυσχερής; Η ανάπτυξη των μηχανισμών του “αντικομμουνιστικού αγώνος” 1958-1961», Μνήμων, 29, σσ. 199–241^. Δημήτρης Τζιόβας, Ο Μύθος της Γενιάς του Τριάντα. Νεοτερικότητα, ελληνικότητα και πολιτισμική ιδεολογία, εκδ. Πόλις, Αθήνα, Απρίλιος 2011^. Ευάνθης Χατζηβασιλείου, Ελληνικός φιλελευθερισμός: το ριζοσπαστικό ρεύμα, 1932-1979, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2010.

[8] Tony Judt, Η Ευρώπη μετά τον πόλεμο, μετάφραση: Νικηφόρος Σταματάκης-Ελένη Αστερίου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2012.

[9] Στο ίδιο, σσ. 504-505. Επίσης, Αλέξης Φραγκιάδης, Ελληνική Οικονομία 19ος-20ός αιώνας, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2007, σσ. 161-162.

[10] Ηλίας Νικολακόπουλος, Η καχεκτική δημοκρατία: κόμματα και εκλογές, 1946-1967, εκδ. Πατάκη, Αθήνα ⁵2009.

[11] William Henry McNeill, The Metamorphosis of Greece since World War II, The University of Chicago Press 1978, pp. 1-8. Στα ελληνικά: Η μεταμόρφωση της Ελλάδας μετά τον Β’ Παγκόσμιο πόλεμο, μετάφραση: Νίκος Ρούσσος, εκδ. Παπαδόπουλος, Αθήνα 2017.

[12] Ενδεικτική βιβλιογραφία για το Σχέδιο Μάρσαλ και την Ελλάδα: Apostolos Vetsopoulos, The Economic Dimensions of the Marshall Plan in Greece, 1947-1952: The Origins of the Greek economic miracle, Ph. Dissertation, University of London, London 2002^. Σταθάκης Γ., Το Δόγμα Τρούμαν & το Σχέδιο Μάρσαλ, Η ιστορία της αμερικανικής βοήθειας στην Ελλάδα, εκδ. Βιβλιόραμα, Αθήνα 2004^. Konstantina E. Botsiou, “New Policies, Old Politics: American Concepts of Reform in Marshall Plan Greece”, Journal of Modern Greek Studies, Volume 27, Number 2, October 2009, pp. 209-240^. Sebastian Bechmann, “AMERICAN AID TO GREECE: THE MARSHALL PLAN AS A MODEL FOR DEVELOPMENT”, American University’s Clocks and Clouds, Volume 1, Spring 2012, pp. 51-63^. Evanthis Hatzivassiliou, “Cold War Allegiances and Societal Pressures: Post-war Reconstruction and Greece’s Position in the International Economic System”, 2016, προσβάσιμο στο http://hdl.handle.net/10795/3460^. George Politakis, The Post-War Reconstruction of Greece. A History of Economic Stabilization and Development, 1944–1952, Palgrave Macmillan, London 2018. Για την εκπληκτική ανάπτυξη της περιόδου και την Ελλάδα, passim: Nicholas Cradfts, Gianni Toniolo (eds.), Economic growth in Europe since 1945, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.

[13] Αλέξης Φραγκιάδης, Ελληνική Οικονομία, σσ. 179-195.

[14] Mogens Pelt, Tying Greece to the West, US-West German-Greek Relations 1949-74, Museum Tusculanum Press/University of Copenhagen Press, Copenhagen 2006. Επίσης: Λευτέρης Αναστασάκης, Καινοτομία & βιομηχανικός μετασχηματισμός στην Ελλάδα, 1950-1973. Διαδεδομένοι μύθοι και αφανείς αλήθειες, εκδόσεις Κέρκυρα, Αθήνα 2021^. Χρήστος Τσάκας, Με το βλέμμα στην Ευρώπη. Οι ελληνογερμανικές σχέσεις μετά τον πόλεμο (1953-1981), Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2023.

[15] Ο φίλος κοινωνιολόγος Δημήτρης Στέφωσης αναφέρεται στον υπομελετημένο –ή αναφερόμενο μόνο καταγγελτικά και χωρίς βάθος– «ανθρωπολογικό μετασχηματισμό (ή/και μετάλλαξη)» των τελών της δεκαετίας του ’50.

[16] Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική Πορεία, Πολιτικά Δοκίμια, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Β΄ έκδοση βελτιωμένη και εμπλουτισμένη, Αθήνα 1955/1967.

[17] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Εισαγωγή», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία,σσ. 10-11.

[18] Στο ίδιο, σ. 7: «Καθώς εσκλήραιναν οι καιροί μας και καθώς ωρίμαζαν και τα χρόνια τα δικά μου, εγκαταλείποντας όλο και πιο συχνά τη θεώρηση των απόλυτων ιδεών, προσανατόλιζα τον φιλοσοφικόν ετασμό προς τη συγκεκριμένη ζωή του έθνους μου, αναζητώντας μια οδηγητικήν αρχή για τη σύλληψη και την επίλυση των προβλημάτων του, που συγκλίνουν όλα προς τα δύο τούτα κορυφαία προβλήματα, της ύπαρξης και της αξίας του».

[19] Στο ίδιο, σ. 7.

[20] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Οι υποκειμενικοί όροι», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία, σ. 139.

[21] Στο ίδιο, «Εισαγωγή», σ. 9: «Καθώς έκανα ό,τι μπορούσα για να υψωθώ απάνω από κάθε προκατάληψη, από κάθε πάθος, από κάθε εγωκεντρική παρότρυνση, έχω το δικαίωμα να ζητήσω από τους αναγνώστες μου την ίδια στάση, την ίδια απροκατάληπτη διάθεση, όταν θα στοχάζονται ξανά τους στοχασμούς μου. Φρόντισα να τους δοκιμάσω κάτω από αυστηρά κριτήρια^. τους παρακολούθησα στους δαιδάλους των, για να φτάσω στη βαθύτερη δυνατή σε μένα αυτοσυνείδηση. Έχω το δικαίωμα να ζητάω από τους αναγνώστες μου την ίδια προσπάθεια. Ξέρω πόσο μάταιο είναι να κερδίζη κανείς πιστούς με τεχνάσματα. Μπορεί να πιάνη ο κυνηγός τα πουλιά στην ξόβεργα, γιατί σκοπεύη να τα σκλαβώση και να τα σκοτώση. Μα εμείς εδώ κυνηγάμε ελεύθερες συνειδήσεις, που από την αυτόνομη σκέψη τους θα έλθουν μαζί μας, αν είναι να έλθουν. Πιστές όχι σ’ εμάς, αλλά στην αλήθεια τις θέλομε. Κοινό επίτευγμα όλων μας θα είναι η ταυτότητα της αλήθειας που μας φλέγει. Η αλήθεια όμως δεν συμβιβάζεται με καμμιά δουλοσύνη. Από ελεύθερους δημιουργείται, από ελεύθερους φανερώνεται, από ελεύθερους υπηρετείται. Και ελεύθερος είναι εκείνος που παραδέχεται μονάχα ό,τι είναι σύμφωνο με το νόμο της δικής του συνείδησης, με την απόφανση του δικού του λόγου».

[22] Στο ίδιο, σ. 10.

[23] Στο ίδιο, σ. 11. Και αλλού («Οι υποκειμενικοί όροι», σ. 153): «Μέσα σ’ ένα τόσο σύντομο διάγραμμα δεν μπορούν να συζητηθούν γνωστές αντίθετες απόψεις. Χαράχθηκε μια γραμμή, με όσο το δυνατόν πιο απλά νοήματα, για να δοθή αφορμή σε όσους αγωνιούν για τέτοια θέματα να τα συζητήσουν. Αρκεί βέβαια να ανταποκρίνωνται πάντα στην αξίωση που από την αρχή προβάλαμε: να εξαρθούν απάνω από τα πάθη και τις προλήψεις και τους συρμούς της ώρας αυτής και να κοιτάξουν τούτη τη θαυμαστή κοσμογονία, που όλους μας συνταράζει, μ’ ένα πνεύμα καθαρό, ήσυχο και αδέκαστο».

[24] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Η ελληνική ελευθερία», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία σσ. 25-26.

[25] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Ο ελληνικός μύθος», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία σ. 47.

[26] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Η αποστολή της Ελλάδος εις τον σύγχρονον κόσμον» (Ομιλία στην Ακαδημία Αθηνών, 29.12.1966), στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία, σ. 64: «Νόημα έχει για εκείνους που πιστεύουν στην ελευθερία του ανθρώπου, στη δυνατότητά του να συγκρουσθή με τα γεγονότα και να επιθέση σε αυτά τη δική του σφραγίδα. Από αυτή την κοσμοθεωρητική βάση ξεκινώντας θα επιχειρήσω να ανατρέξω στις πηγές του σύγχρονου ευρωπαϊκού κόσμου, για να δω πρώτα ποια μπορεί και πρέπει να είναι η αποστολή του κόσμου αυτού και ύστερα, μέσα σ’ αυτόν, ποια πρέπει να είναι και η αποστολή του έθνους μας».

[27]Στο ίδιο, σσ. 72-73.

[28] Στο ίδιο, «Η Ελλάς πρόμαχος της Ευρώπης» (ομιλία στην Εταιρεία Ηπειρωτικών Μελετών, Ιωάννινα 212/1967), σ.87.

[29] Η μελέτη του Κωνσταντίνου Τσάτσου, Πολιτική, θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Οι εκδόσεις των φίλων, Αθήνα ³2000, θα μπορούσε να διαβαστεί υπ’ αυτό το πρίσμα.

[30] David Drake, Intellectuals and Politics in Post-War France, Palgrave Macmillan, London&New York 2002, passim.

[31] Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία.Αναφέρεται στο πρόσθετο εισαγωγικό σημείωμα: «Χωρίς ηγεσία δεν ευδοκιμεί η πολιτεία. Αλλά χωρίς λαόν δεν ευδοκιμεί ούτε η πολιτεία, ούτε ο καλλίτερος ηγέτης. Την πρώτη ευθύνη την έχει ο ηγέτης που πρέπει να οδηγήση το λαό. Κατά το μέτρον του δυνατού. Το δυνατό αυτό μέτρο, το όριο πέρα από το οποίο υπεύθυνος καθίσταται ο λαός, μας απασχολεί στο ακόλουθο δοκίμιο που δημοσιεύθηκε και σε ιδιαίτερο τεύχος της Βιβλιοθήκης της Αποστολικής Διακονίας με τίτλο “Έθνος και Κομμουνισμός” το 1952. Στον καιρό μας κίνδυνος πρώτος για τον ελληνικό λαό είναι ένας πρωτόγονος κομμουνισμός, που απειλεί να οδηγήση στον ακρωτηριασμό της ελληνικής γης και η απέναντι σ’ αυτόν τον κομμουνιστικό κίνδυνο στάση των μη κομμουνιστών, άλλοτε βλακωδώς συμπαθής, άλλοτε άτονη και αδέξια. Στα κείμενα που ακολουθούν προσπαθώ να πω ό,τι πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να λεχθή στους κομμουνιστάς και τους μη κομμουνιστάς, σε όλους όσους δεν κάνουν το καθήκον τους ως μόρια του ελληνικού λαού».

[32] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Έθνος και Κομμουνισμός, Β΄ Χωρίς πίστη (Λόγοι αφιερωμένοι σ’ έναν εθνικόφρονα)», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία, σσ. 229-233.

[33] Στο ίδιο, σ. 231.

[34] Στο ίδιο, σ. 232.

[35] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Οι αντικειμενικοί όροι», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία, σσ. 97-125.

[36] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Οι υποκειμενικοί όροι», σσ. 126-153, «Οι ατομικές ελευθερίες», σσ. 154-175, στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία.

[37] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Η ηγεσία», σσ. 187-205, «Έθνος και κομμουνισμός: Β΄ Χωρίς πίστη (Λόγοι αφιερωμένοι σ’ έναν εθνικόφρονα)», σσ. 225-233, στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία.

[38] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Το νόημα του έθνους», στο Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ελληνική πορεία,σσ. 61-62.

[39] William Henry McNeill, The Metamorphosis of Greece, pp. 101-102.

[40] (Θεοτοκάς 1996, Α΄ Τόμος, 204)

[41] Γιώργος Θεοτοκάς, «Πνεύμα και πολιτική» (1965), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Πολιτικά Κείμενα 1925-1966, 2 Τόμοι, Βιβιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1996, Β΄ Τόμος, σσ. 1117-1118.

[42] Γιώργος Θεοτοκάς, «Το πνεύμα και η εποχή» (1945), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Α΄ Τόμος, σσ. 442-445.

[43] Γιώργος Θεοτοκάς, «Η αποστολή του συγγραφέα» (1945), Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Α΄ Τόμος, σσ. 454-460.

[44] Γιώργος Θεοτοκάς, «Το κατηγορούμενο πνεύμα» (1948), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Α΄ Τόμος, σσ. 549-554.

[45] Κων. Γερ. Γιαννόπουλος, «Μια διαμάχη του Κ. Τσάτσου με τρεις κεντρώους διανοούμενους», προσβάσιμο στο https://www.constitutionalism.gr/1778-mia-diamahi-toy-k-tsatsoy-me-treis-kentrwoys-diano/

[46] Γιώργος Θεοτοκάς, «Η στράτευση του συγγραφέα» (1962), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 989-990.

[47] Γιώργος Θεοτοκάς, «Οι διαφορές του Κέντρου και της Δεξιάς» (1963), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 1032-1040.

[48] Γιώργος Θεοτοκάς, «Η ιδεολογία του Κέντρου» (1950), σσ. 612-614, «Η ιδεολογία των Φιλελευθέρων» (1950), σσ. 668-672, «Οι διαφορές του Κέντρου και της Δεξιάς (1963), σσ. 1032-1040, στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Τόμος Β΄.

[49] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ο ελληνισμός και η θέση του στο σημερινό κόσμο» (1961), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις,Β΄ Τόμος, σσ. 944-947^. Γιώργος Θεοτοκάς, «Το μεράκι του ελληνισμού» (1962), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις,Β΄ Τόμος, σσ. 948-953.

[50] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ο ελληνισμός και η εποχή», στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 971-972.

[51] Γιώργος Θεοτοκάς, «Το ηθικό πρόβλημα της Ρωσσικής επανάστασης» (1957), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 783-785.

[52] Γιώργος Θεοτοκάς, «Προσδοκίες και κίνδυνοι» (1966), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 1131-1133.

[53] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ο σοβιετικός πατριωτισμός» (1963), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 1009-1015.

[54] Γιώργος Θεοτοκάς, «Τα μεγάλα προβλήματα του έθνους» (1962), σσ. 960-963^. «Η εθνική κρίση και οι νέοι» (1965), σσ. 1103-1105^. «Οι νέες ιστορικές εξελίξεις και το μέλλον του ελληνισμού» (1958), σ. 862^. «Πού πηγαίνει το ελληνικό κράτος;» (1965), σσ. 1077-1079. Στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος.

[55] Γιώργος Θεοτοκάς, «Η ιδέα της ευρωπαϊκής ενώσεως» (1954), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 664-667.

[56] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ο ελληνισμός και η εποχή» (1962), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σς. 971-972.

[57] Γιώργος Θεοτοκάς, «Πού πηγαίνει το ελληνικό κράτος;» (1965), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σς. 1077-1079: «Και αν μια μέρα η Αμερική κρίνει πως δεν τη συμφέρει πια να κρατά τη Μεσόγειο κάτω από τον έλεγχο της; Ποιά θα είναι τότε η εθνική μας γραμμή; Ποιός και με ποιόν τρόπο θα φροντίσει για την επιβίωση του ελληνικού έθνους και του πολιτισμού του; Τα σκέπτεται κανείς αυτά; Τα μελετά κανείς; Ή τα αφήνουμε όλα στο έλεος της τύχης, όπως έγινε στα 1920-1922;».

[58] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ελληνισμός και Ευρώπη» (1961), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 933-935.

[59] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ο ελληνισμός και η εποχή» (1962), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 971-972.

[60] Γιώργος Θεοτοκάς, «Οι νέες ιστορικές εξελίξεις και το μέλλον του ελληνισμού», στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 860-862.

[61] Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις Άλλοις, 37 συνεντεύξεις, (εισαγωγή-επιμέλεια: Ιουλίτα Ηλιοπούλου), εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2011, «Η λυρική δημιουργία είναι ένα απροσδιόριστο μυστήριο» (1942), σ. 14^.

[62] Οδυσσέας Ελύτης, «Η Τέχνη, η μόνη που απόμεινε να σώσει την αφιλοκέρδεια» (1953), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σσ. 29-33.

[63] Οδυσσέας Ελύτης, «Πώς γράφουν;» (1961), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σσ. 45-47.

[64] Roger Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave Macmillan, London & New York 2007.

[65] Οδυσσέας Ελύτης, «Οδυσσέας Ελύτης: ένας ποιητής δεμένος με τις ελληνικές θάλασσες και τους ρυθμούς της εποχής μας» (1961), Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις σ. 53.

[66] Στο ίδιο, σ. 52.

[67] Οδυσσέας Ελύτης, «Πώς γράφουν;» (1961), Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις σ. 46.

[68] Στο ίδιο, σσ. 48-49.

[69] Οδυσσέας Ελύτης, «Το χρονικό μιας δεκαετίας», στο Οδυσσέας Ελύτης, Ανοιχτά Χαρτιά, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα, ⁶2004, σσ. 319-459.

[70] Οδυσσέας Ελύτης, «Η λυρική δημιουργία είναι ένα απροσδιόριστο μυστήριο» (1942), σ. 16^. «Τα νέα ρεύματα στην ποίησή μας: “Μια τρομακτική σύγχυση μαστίζει την υπόθεση της μοντέρνας ποίησης”», σσ. 23-27^. «Τι έδωσε ο χρόνος που πέρασε; “Το 1952 είναι έτος συντήρησης και επαναλήψεων”» (1953), σ. 36. Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις

[71] Οδυσσέας Ελύτης, «Τα νέα ρεύματα στην ποίησή μας: “Μια τρομακτική σύγχυση μαστίζει την υπόθεση της μοντέρνας ποίησης”», Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σσ. 24-25.

[72] Οδυσσέας Ελύτης, «30 χρόνια Ελύτης: “Δεν περιμένω ποτέ τίποτε και από κανέναν”» (1965), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις σ. 71.

[73] Κωνσταντίνος Τσάτσος, «Τέχνη και πατρίδα», Ελληνική Πορεία, σ. 240.

[74] Οδυσσέας Ελύτης, «30 χρόνια Ελύτης: “Δεν περιμένω ποτέ τίποτε και από κανέναν”» (1965), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σσ. 71-72.

[75] Οδυσσέας Ελύτης, «Πώς γράφουν;», στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις σ. 49.

[76] Οδυσσέας Ελύτης, «Τα νέα ρεύματα στην ποίησή μας: “Μια τρομακτική σύγχυση μαστίζει την υπόθεση της μοντέρνας ποίησης”» (1951), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σ. 25.

[77] Οδυσσέας Ελύτης, «30 χρόνια Ελύτης: “Δεν περιμένω ποτέ τίποτε και από κανέναν”» (1965), σσ. 72-73^. «Αναλογίες φωτός» (1975), σσ. 114, 117-118. Στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις.

[78] Οδυσσέας Ελύτης, «Ιδανικό μου κοινό είναι οι νέοι» (1968), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις σ. 81.

[79] Οδυσσέας Ελύτης, «Τι φταίει για την κακοδαιμονία της ελληνικής ζωής; Οι πολιτικές πράξεις εκτελούνται ερήμην των αντιλήψεων για τη ζωή» (1958), Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σσ. 39-43.

[80] Tony Judt, Η Ευρώπη μετά τον Πόλεμο, σ. 353.

[81] Γιώργος Θεοτοκάς, « Κάτω από τον αστερισμό των Σπούτνικ(1958), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 805-808.

[82] Γιώργος Θεοτοκάς, «Μορφές του τεχνικού πολιτισμού. Εντυπώσεις από την Αμερική»(1957), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 761-768. Αναλυτικότερα, στο Γιώργος Θεοτοκάς, Δοκίμιο για την Αμερική, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2009.

[83] Γιώργος Θεοτοκάς, «Τα όρια της προόδου. Εντυπώσεις από τη Σουηδία» (1957), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 769-777^.

[84] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ο σκοπός και τα μέσα»(1959), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος σσ. 879-881

[85] Η σχετική συζήτηση στο Albert Camus, Άγγελος Κατακουζηνός, Ευάγγελος Παπανούτσος, Κωνσταντίνος Τσάτσος, Γιώργος Θεοτοκάς, Φαίδων Βεγλερής, Νικόλαος Χατζηκυριάκος-Γκίκας, Το μέλλον του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού, Μια συζήτηση στην Αθήνα, 1955, πρόλογος-μετάφραση: Τ. Τσαλίκη-Μηλιώνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2004. Η θέση του Γ. Θεοτοκά: «Πιστεύω ότι η τεχνολογία είναι κάτι το αναπόφευκτο, θα έλεγα μάλιστα ευκταίο από ηθική άποψη, εφόσον είναι το μόνο μέσον που γνωρίζουμε για να ελευθερώσουμε τις ανθρώπινες μάζες από τα υλικά δεινά και για να υψώσουμε το βιοτικό τους επίπεδο. Για να υψώσουμε το βιοτικό επίπεδο των μαζών, χρειάζονται εργοστάσια, μηχανές και μια κάποια τεχνοκρατία, δηλαδή οργάνωση και πειθαρχία τεχνολογική. Δεν είναι απαραίτητο να θεωρήσουμε ότι όλα τα καθεστώτα, μεταξύ των οποίων καλούμαστε να διαλέξουμε, της δεξιάς, του κέντρου και της αριστεράς, όλα αναπόφευκτα μας οδηγούν σε ένα είδος τεχνοκρατίας. Για τους σημερινούς ανθρώπους, για τους σημερινούς συγγραφείς, δεν υπάρχει πλέον περίπτωση να αρνηθούμε, να αποποιηθούμε, να απορρίψουμε αυτές τις τεράστιες δυνάμεις της σύγχρονης τεχνολογίας, που διαμορφώνουν την ιστορία της εποχής μας, όπως έκαναν οι ρομαντικοί που ζούσαν μέσα σε μια βασανιστική νοσταλγία παρωχημένων εποχών, ή οι καταραμένοι ποιητές που απέρριπταν τον βιομηχανικό κόσμο, στο σύνολό του, και έθεταν εαυτούς έξω από την κοινωνική πραγματικότητα… Για τους σημερινούς ανθρώπους το θέμα είναι να δεχθούν αυτή την πραγματικότητα, αυτή την αλήθεια που είναι ο βιομηχανικός κόσμος, ο κόσμος της τεχνολογίας στον οποίο ζούμε, και να προσπαθήσουν να δαμάσουν αυτές τις δυνάμεις της σύγχρονης ζωής, να τις εξισορροπήσουν, να τις εναρμονίσουν μεταξύ τους και με την ανθρώπινη φύση» (Albert Camus κ.ά., Το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σ. 38).

[86] Γιώργος Θεοτοκάς, «Ύβρις» (1965), στο Νίκος Κ. Αλιβιζάτος, Μιχάλης Τσαπόγας (επιμέλεια), Γ. Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις, Β΄ Τόμος, σσ. 1080-1083.

[87] Υποστηρίζει ο Camus: «Το τεχνολογικό σύμπαν, αυτό καθεαυτό, δεν είναι κάτι κακό και θα με έβρισκε απολύτως αντίθετο κάθε σκέψη που θα ήθελε να επιστρέψουμε στο ροδάνι ή στο άροτρο. Αλλά η λογική της τεχνολογίας, τοποθετημένη στο κέντρο του Σύμπαντος, κρινόμενη ως ο σπουδαιότερος μηχανικός φορέας ενός πολιτισμού, τελικά προκαλεί ένα είδος διαστροφής στη διάνοια και στα ήθη συγχρόνως, έτσι που υπάρχει κίνδυνος να επιφέρει αυτή την αποτυχία για την οποία μιλήσαμε. Θα είχε ενδιαφέρον να αναζητήσουμε τον τρόπο» (Albert Camus κ.ά., Το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σ. 25).

[88] Από την τοποθέτηση του Ευάγγελου Παπανούτσου: «Τα δύο αγαθά, για τα οποία μίλησα (η αξιοπρέπεια του ανθρώπινου προσώπου και το κριτικό πνεύμα) διακηρύχτηκαν ως έσχατοι σκοποί, σε μια κοινωνία που ωθείται από τις θετικές επιστήμες και την τεχνολογία και κινδυνεύουν να εξοστρακισθούν από την πρόοδο των ίδιων δυνάμεων που τα γέννησαν. Διότι η σύγχρονη επιστήμη φαίνεται να κατευθύνεται προς ένα είδος κυβερνητικής στον τομέα της τεχνολογίας (καθώς και στη σφαίρα της πολιτικής), δηλαδή προς την κατασκευή μηχανών πρωτοφανούς τελειότητας (δεν μιλούμε για τα ατομικά όπλα) που ολοένα περισσότερο θα αχρηστεύουν την πρωτοβουλία και τις ικανότητες του μέσου ανθρώπου. Με ποιον τρόπο λοιπόν θα εναρμονίσουμε τις προόδους της επιστήμης με τα ανθρώπινα δικαιώματα; Ιδού το μεγάλο πρόβλημα της εποχής μας» (Albert Camus κ.ά., Το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σσ. 27-28).

[89] Albert Camus, στο Albert Camus κ.ά., Το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σσ. 33-37.

[90] Κωνσταντίνος Τσάτσος: «Το μέτρο είναι πάντα κάτι που βρίσκεται ανάμεσα στα δύο άκρα και παλεύει εναντίον αυτών των δύο άκρων. Γι’ αυτό συμφωνώ μαζί σας, για να κρίνω ότι η αρχή του κλασικού μέτρου υπονοεί την έννοια της συνεχούς πάλης, μιας δημιουργικής πάλης κάθε ατόμου ώστε να βρει την ισορροπία του, ανάμεσα σε όλες τις δυνάμεις που το περιβάλλουν και ασφαλώς πάνω σε αυτή την αρχή θα μπορούσαμε να στηρίξουμε τη δυτική λύση της κρίσης» (Albert Camus κ.ά., Το μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σ. 37).

[91] Βλ. Κωνσταντίνος Τσάτσος: «Η οικονομική βιωσιμότητα της Ελλάδας δεν είναι ένα γεγονός είναι ένα πρόβλημα. Και το πρόβλημα αυτό δεν έχει λυθεί. Όποιος κάθεται να γράψη ένα βιβλίο, σαν και αυτό που κρατάει τούτη τη στιγμή στα χέρια του ο αναγνώστης, είναι φανερό πως πιστεύει στη βιωσιμότητα της Ελλάδας. Την πίστη του αυτή δεν τη στηρίζει στα σημερινά δεδομένα, που οδηγούν μάλλον στην αντίθετη εκδοχή. Τη στηρίζει στη ραγδαία μεταβολή των παγκοσμίων όρων της οικονομίας. Οι περιορισμοί της ύλης, όπως η φτώχεια της γης, η φτώχεια του υπεδάφους, η γεωγραφική θέση, καταλύονται ένας-ένας χάρις στην επανάσταση που προκαλεί η τεχνική πρόοδος σε ό, τι είναι ύλη και ό, τι είναι χώρος. Ακολουθεί ύστερα ένας άλλος παράγοντας, που σήμερα δεν υπάρχει, αλλά που είναι περισσότερο από πιθανόν ότι θα υπάρξει αύριο: η αναγκαστική, ύστερα από τις τεχνικές εξελίξεις, μεταβολή στην οργάνωση της παγκόσμιας οικονομίας∙ θα καταργήσουν τα έθνη ως ανταγωνιζόμενες οικονομικές μονάδες και θα συντελεσθεί, ασφαλώς μετά πολλούς κλυδωνισμούς, ένας παγκόσμιος αναδασμός του πλούτου. Γιατί ο αναδασμός του πλούτου μεταξύ των κοινωνικών τάξεων είναι σήμερα κάτι πολύ λιγότερο σημαντικό από τον αναδασμό του πλούτου μεταξύ των λαών. Δεν μας απασχολεί εδώ το όραμα μιας σχετικής οικονομικής ισότητας των λαών. Μας αρκεί ότι προβλέπομε, μέσα στη βαθύτατην αυτήν αναμόχλευση της οικονομίας, μιαν ανατοποθέτηση της Ελλάδας, με ασφαλισμένη την οικονομική βιωσιμότητα».

[92] Γιώργος Κόκκινος, «Αναζητώντας τους “αγγέλους των καιρών” στις Μέρες του Γιώργου Σεφέρη», Το Δέντρο, 179-180, σς. 78-96.

[93] Γιώργος Σεφέρης, «“Γλώσσες” στον Αρτεμίδωρο τον Δαλδιανό», στο Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές, Τρεις Τόμοι, Ίκαρος, Αθήνα 2003 (Η΄ έκδοση) δεύτερος τόμος, 313-332. Το όνειρο στις σελίδες 326-327: «Δυο γενεές πέρασαν από τότε. Είδαμε πολλά. Τι εμάθαμε; Δεν θα ήμουν σε θέση να το πω^. μου είναι όλο και πιο δύσκολο να εξηγηθώ τι σημαίνει η λέξη μάθηση. Όμως η Ακρόπολη έμεινε, για την ώρα, όπως ήταν^. τουλάχιστο την ημέρα. Πάνε λίγα χρόνια, ανέβηκα κι εγώ εκεί πάνω^. ήταν ένα όνειρο και το σημείωσα. Θέλω να τ’ αντιγράψω εδώ για να τιμήσω τη μνήμη του μεγάλου εξερευνητή ονείρων των μετα-δαλδιανών καιρών μας.

Πρέπει να είχε περάσει καιρός ύστερα από εμένα^. σα να γύριζα από μακρύ ξενιτεμό^. στους δρόμους κανείς δε με γνώριζε και δε γνώριζα κανέναν. Απομεσήμερο νωρίς αλλά ο ήλιος σκεπασμένος. Βρέθηκα στην Ακρόπολη. Αίσθημα πως στ’ αναμεταξύ είχε προχωρήσει πολύ ο πολιτισμός. Εμπρός στη δυτική πρόσοψη του Παρθενώνα, ένα ταραγμένο πλήθος. Όλοι κοίταζαν τις κεντρικές κολόνες και χοχλακούσαν. Ρώτησα κάποιον που χειρονομούσε πλάι μου.

-Ρε, τι ζωντόβολο είσαι συ; Από πού μας κουβαλήθηκες; Δεν ξέρεις τίποτε;

Τον κοίταζα χαμένος.

-Να! Ο πλειστηριασμός! Άνοιξε τα στραβά σου! Αν κερδίσει εκείνη η αμερικάνικη οδοντόπαστα, σώθηκε ο προϋπολογισμός μας για δεκαετίες.

Κοίταξα με προσοχή στην κατεύθυνση που μου’ δειχνε. Ανάμεσα στις δυο κεντρικές κολόνες, ξεχώρισα ένα τραπεζάκι σκεπασμένο με πράσινη τσόχα και, καθισμένος πίσω του, ένας ξυρισμένος κύριος με γυαλιά. Φορούσε μαύρο κοστούμι και κρατούσε ένα φιλντισένιο σφυρί^. είχε το ύφος χειρούργου. Ρώτησα αποβλακωμένος:

-Ποιος πλειστηριασμός;

-Πού ζεις μωρέ; Εδώ χαλνάει κόσμος!.. Τζένιο η κυβέρνησή μας. Θα παραχωρήσει αυτές τις πέτρες. Τι μας χρειάζουνται εμάς;

Εκείνη τη στιγμή ο μαυροντυμένος κύριος χτύπησε το σφυρί. “Κατεκυρώθη!” φώναξε κάποιος. “Κατεκυρώθη! Κατεκυρώθη!” αντιλάλησε η φωνή του πλήθους.

-Κέρδισαν οι Αμερικάνοι! είπε έξαλλος ο γείτονάς μου σαν άνθρωπος που παρακολουθεί ποδόσφαιρο.

Η ταραχή φούσκωνε μέσα μου.

-Και τι θα κάνουν; κατόρθωσα να ρωτήσω.

-Είναι δαιμόνιοι, αποκρίθηκε. Θα πελεκήσουν τούτες τις κολόνες σε σχήμα σωληνάριου της οδοντόπαστας.

Ένιωθα πως το πλήθος φύραινε γύρω μου και μ’ άφηνε ολότελα μόνο. Τότες είδα τον Παρθενώνα γυμνό ανατριχιαστικά, χωρίς αέτωμα, χωρίς γείσο, με τις κολόνες του πελεκημένες, γυαλιστερές, παρασταίνοντας υπέρογκα σωληνάρια. Ο βραχνάς με τίναξε από το κρεβάτι καθώς ούρλιαζα. Ώρα 5 το πρωί.

Δεν είμαι αρκετός να αναλύσω τούτο το όνειρο. Μόνο μια παρατήρηση πάνω στην ονειρική συμπεριφορά μου^. πολλές φορές μου έτυχε να ιδώ όνειρα που παρουσιάζονται με κρυστάλλινη σαφήνεια. Αν είναι εφιαλτικά, ο εφιάλτης δουλεύει στο βάθος και ξεσπά στο τέλος».

[94] Οδυσσέας Ελύτης, «Ένας ποιητής ατενίζει την Αμερική» (1961), στο Οδυσσέας Ελύτης, Συν τοις άλλοις, σσ. 55-66. Το παράθεμα από τη σελίδα 59.

[95] Tony Judt, Η Ευρώπη μετά τον πόλεμο, σσ. 171-173, 194 και ιδίως, 427-430.

[96] Και τα τρία κείμενα περιλαμβάνονταν στον τόμο με τον χαρακτηριστικό τίτλο Η θύελλα της Κοινής Αγοράς, Πολιτικές και Λογοτεχνικές Εκδόσεις, Βουκουρέστι 1962. Τώρα στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών Δ. Μπάτσης (επιμ.), Η Ελλάδα στον λάκκο των λεόντων της Ευρωπαϊκής Ένωσης, εκδ. matura, Αθήνα 2019, σσ. 83-179, 181-230 και 239-261 αντίστοιχα.

[97] Δημοσθένης Σ. Στεφανίδης, «Η Θέσις της Ελλάδος έναντι της Κοινής Ευρωπαϊκής Αγοράς» [απόσπασμα από το δοκίμιό του με τίτλο Εθνική Οικονομική Πολιτική του 1961], στο ίδιο, σσ. 231-237. Ο Στεφανίδης είχε δημοσιεύσει στο περιοδικό Νέον Κράτος κατά τη μεταξική δικτατορία δύο κείμενα που παρουσίαζαν αναλυτικά και εκθείαζαν την κοινωνική-εργατική πολιτική του ναζιστικού καθεστώτος.

[98] Tony Judt, The Burden of Responsibility: Blum, Camus, Aron, and the French Twentieth Century, University of Chicago Press, Chicago 1998. Σχετικές αναφορές στα κεφάλαια για Camus και Aron. Επίσης, David Drake, Intellectuals and Politics in Post-War France, pp. 128-166.

[99] Το άρθρο του Δημήτρη Ραυτόπουλου στην Επιθεώρηση Τέχνης που καταδίκαζε τις ωμότητες της Πολιτιστικής Επανάστασης αλλά επικρίθηκε με σφοδρότητα από αναγνώστες του περιοδικού, μπορεί να θεωρηθεί ως μια σταδιακή και επώδυνη απομάκρυνση από τη «στρατοπεδική» σκέψη των προηγούμενων δεκαετιών.

[100] Lewis Coser, Men of Ideas. A Sociologist’s View, Free Press Paperbacks, New York 1965, 140-142, 197-205.

[101] Για τον Ντεζ, βλέπε Tony Judt, Η Ευρώπη μετά τον πόλεμο, σσ. 169, 184, 190, 430, 622.

[102] Στο ίδιο, 309-323.

[103] Στο ίδιο, σσ. 495-496.

[104] Στο ίδιο, σ. 425.

[105] Δημήτρης Ραυτόπουλος, «Η Επιθεώρηση Τέχνης και ο σοσιαλιστικός ρεαλισμός», Τέχνη και Εξουσία, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1985, σσ. 44-56.

[106] Γιάννης Ιμβριώτης, «Η πνευματική ελευθερία και η Αριστερά», Επιθεώρηση Τέχνης, τχ. 133-134, Γενάρης-Φλεβάρης 1966, σσ. 36-37.

[107] «Η πνευματική ελευθερία αναφαίρετο δικαίωμα: διαμαρτυρία Ελλήνων διανοουμένων για την καταδίκη των σοβιετικών συγγραφέων», Επιθεώρηση Τέχνης, τχ. 133-134, Γενάρης-Φλεβάρης 1966, σ. 38.

[108] Julien Benda, The Treason of the Intellectuals, William Morrow, New York 2006 (1^η έκδοση 1928). Στα ελληνικά: Η προδοσία των διανοουμένων, μετάφραση: Ηλίας Π. Νικολούδης, εκδ. Ροές, Αθήνα 1998.