Ο καπιταλισμός της σαγήνης και η παράδοσή μας στην παγκόσμια αγορά της επιθυμίας
Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ιστορία αυτού που θα ονομάζαμε δημοκρατικό άνθρωπο προβάλλεται και υμνείται μέσα από δύο χρονικά σημεία. Το 1789 και το 1948. To πρώτο συνδέεται με την Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη της γαλλικής επανάστασης στο Παρίσι και το δεύτερο με την Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου από τον Ο.Η.Ε. στη Νέα Υόρκη. Όπως σημειώνει ο Shmuel Trigano[1] και οι δύο διακηρύξεις είναι «οικουμενικές», πλην η μία κηρύσσεται στο Παρίσι, μιλάει γαλλικά και είναι το προϊόν ενός συγκεκριμένου Κράτους, ενώ η άλλη στη Νέα Υόρκη, σε τόπο διεθνικό, και συντάσσεται στην αγγλική γλώσσα, μία γλώσσα παγκοσμιοποιημένη. Το κείμενο του 1948 σηματοδοτεί μία στροφή. Η Διακήρυξη, τη φορά αυτή, δεν είναι πλέον εθνική, αλλά διεθνική. Τα δικαιώματα στα οποία αναφέρεται δεν είναι δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, αλλά του ανθρώπου και μόνον. Κράτος που να διακηρύσσει δεν υπάρχει, παράλληλα δε έχει εξοβελιστεί και ο «πολίτης», ο οποίος παραχωρεί πλέον τη θέση σε κάποιον που φαίνεται να υπερτερεί: στον «άνθρωπο». Η Διακήρυξη του 1789 ήθελε να διασφαλίσει το πολιτικό και δικαιικό υποκείμενο, ενώ αυτή του 1948 εστιάζει στο ανθρώπινο ον. Έτσι όμως, όταν υπερασπίζεσαι το «ανθρώπινο ον», χωρίς αναφορά στην ιδιότητά του ως πολιτικού υποκειμένου και υποκειμένου δικαίου, δεν υπερασπίζεσαι συγκεκριμένο άνθρωπο ή συγκεκριμένους ανθρώπους, αλλά, με ένα τρόπο αφαιρετικό, την «ανθρώπινη αξιοπρέπεια». Αυτή είναι που καθίσταται πηγή δικαιωμάτων και δικαίου και επομένως, τα δικαιώματα αυτά μπορούν πλέον να αντιταχθούν στο Κράτος ή και να του υπαγορευθούν. Με τον τρόπο αυτόν, το κατ’ ιδίαν άτομο κατισχύει του πολίτη, όπως και η ιδιαίτερη ταυτότητά του προέχει έναντι της ιδιότητας του υποκειμένου του δικαίου. Πλέον, το άτομο προσδιορίζεται με μέτρο τον «κόσμο» και όχι τα κράτη. Ο άνθρωπος ανήκει τώρα στην ανθρώπινη οικογένεια, σε όλα τα μέλη της οποίας αναγνωρίζεται πια η ανθρώπινη αξιοπρέπεια.
Μετά τις δύο αυτές Διακηρύξεις τρίτη δεν υπήρξε. Παρά ταύτα μπορούμε να μιλήσουμε για μία «Τρίτη Εποχή» δικαιωμάτων του «Ανθρώπου», μία εποχή που μας οδηγεί στο να πούμε ότι είναι πιο νεωτερική από τη νεωτερικότητα, ότι είναι μετα-νεωτερική, ή ίσως, το κύκνειο άσμα της νεωτερικότητας. Τα δικαιώματα της τρίτης αυτής εποχής είναι τα δικαιώματα του ανθρώπου εκείνου ο οποίος ανάγεται πια στην ξεχωριστή του ιδιαιτερότητα. Αυτή είναι η εποχή που σήμερα βρίσκεται στο κέντρο της εξελικτικής πορείας της δημοκρατίας. Στην τρίτη αυτή εποχή κυριαρχούν οι ιδιαίτερες ταυτότητες: η φυλή, το φύλο, το σώμα, η οικογένεια, το παιδί κ.λπ. Τα νέα δικαιώματα του ανθρώπου απονέμονται σε εκείνον που μπορεί να επικαλεστεί τη βουβή του ταυτότητα, την infra-ταυτότητά του. Τα δικαιώματα έρχονται πλέον να αναγνωριστούν όχι στον πολίτη ή έστω στον άνθρωπο-πολίτη, αλλά στο ξεχωριστό «πρόσωπο»· πιο πολύ, θα λέγαμε ότι απονέμονται στο «ανθρώπινο όν», στην «ανθρώπινη φύση», παρά στον άνθρωπο. Για να είναι πλέον ο πολίτης υποκείμενο δικαιωμάτων θα πρέπει πρώτα να έχει καταγραφεί ως φορέας της ατομικιστικής βούλησής του ως ιδιαιτέρου προσώπου. Με αυτούς τους όρους θα λέγαμε ότι καταγράφεται σήμερα η τρίτη εποχή του νεωτερικού ανθρώπου[2].
❧
Μαζί με τις μεταβολές για τις οποίες έγινε παραπάνω λόγος, και ως απότοκος συνέπειά τους, σχηματίζεται και το καινούργιο πλαίσιο εντός του οποίου θάλλει η νέα κυρίαρχη ιδεολογία. Το πλαίσιο αυτό έχει ένα πολυχρησιμοποιούμενο πλέον όνομα: παγκοσμιοποίηση. Ο Foucault την προεικόνιζε ήδη όταν επινοούσε τον όρο της «ετεροτοπίας»[3]. Υπάρχουν τόποι, έλεγε, οι οποίοι είναι «περισσότερο αφηγηματικοί παρά χωρικοί». Πρόκειται για μία σύλληψη η οποία κονιορτοποιεί την πολιτική έννοια της χωρικής διάστασης και η οποία εγγράφεται σε έναν μύθο πολύ προσφιλή πλέον για τη μεταμοντέρνα σκέψη· τον μύθο του τέλους των εδαφών μέσα στην εποχή της παγκοσμιοποίησης. Με άλλα λόγια, ο μεταμοντερνισμός έχει μία «πολιτική», η οποία όμως ξεκινά από την κήρυξη του τέλους των εδαφικών επικρατειών, εκείνης δηλαδή της προϋπόθεσης και εκείνου του όρου που αποτελούσαν το πλαίσιο του νεωτερικού Κράτους, δηλαδή του Κράτους-έθνους. Από την άλλη, η «απόλυτη εγγύτητα», ο «πραγματικός χρόνος» και η εξαφάνιση κάθε απόστασης μέσα στο περιβάλλον της ψηφιακής μας εποχής ενθαρρύνουν τη δημιουργία της ιδέας ενός «ρευστού» κόσμου, ενός κόσμου χωρίς σύνορα. Αυτή όμως η αυταπάτη, της απελευθέρωσης δηλαδή από το έδαφος της επικράτειας, αναπόφευκτα οδηγεί στην παράκαμψη του κέντρου, του κέντρου ως κεντρικής εξουσίας, αυτού δηλαδή που είναι ο φορέας της εξουσίας και γύρω από το οποίο οι κοινωνίες συγκροτούνταν κατά την πορεία της ιστορίας. Έτσι, ενώπιον της μεταβολής αυτής, το Κράτος-έθνος δεν αποτελεί παρά ένα εμπόδιο στην παγκοσμιοποιημένη ρευστότητα. Όμως, η οπισθοχώρηση αυτή δεν μπορούσε να συμβεί χωρίς να επιφέρει έναν αδιανόητο μέχρι πρότινος μετασχηματισμό στο εσωτερικό των κοινωνιών. Πράγματι, μέσα σ’ αυτό το καινούργιο διαμορφωθέν στερέωμα, το «πλήθος»[4], ένα χαοτικό δηλαδή σύνολο ατόμων, έρχεται να σβήσει και να υποκαταστήσει τον «λαό». Το κατ’ ιδίαν, το ιδιωτικό, έρχεται να επιβληθεί επί του συλλογικού, επί του δημοσίου· του δημοσίου, το οποίο, στο πεδίο της πολιτικής, είναι η κατάφαση στην ενότητα, είναι εκείνο που απαιτεί ομοιογένεια και που εγκαθιδρύει σχέση απρόσωπη. Με τον τρόπο αυτόν, πλήττεται ένα από τα βασικά γνωρίσματα της ουσίας του πολιτικού. Υπονομεύεται η διάκριση μεταξύ ιδιωτικού και δημοσίου[5] και αλλοιώνεται η σχέση μεταξύ τους.
Στο σημείο αυτό αρμόζει να παραπέμψουμε στη σκέψη του Γάλλου πολιτικού φιλοσόφου Marcel Gauchet. Όπως γράφει στο τελευταίο του βιβλίο[6], ζούμε σήμερα στην εποχή του θριάμβου των ξεχωριστών αιτημάτων και διεκδικήσεων του καθενός. Συντελέστηκε μία μεταβολή των κοινωνιών, την οποία θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε με τον όρο «εξατομίκευση». Μία εξατομίκευση η οποία οδηγεί στην απο-πολιτικοποίηση. Το να είσαι «πολίτης» συνιστούσε πάντοτε, κατά τον ένα ή τον άλλον τρόπο, μία έξοδο από τον εαυτό σου, προκειμένου να μεταβείς στο πεδίο της συλλογικότητας. Σήμερα, με την υποχώρηση του «πολίτη» και την ανάδυση στη θέση του τού «ατόμου», δομείται πλέον μία άλλη σχέση με την πολιτική. Οι πολίτες αναφέρονται και ανάγονται σ’ αυτήν ξεκινώντας από την κατ’ ιδίαν προσωπική τους περίπτωση και αφορμώμενοι από τα ιδιωτικά τους συμφέροντα και τις προσωπικές τους ιδιαιτερότητες. Η εξουσία, πολιορκημένη από τα κατ’ ιδίαν αιτήματα και διεκδικήσεις, έχει αχθεί σε μία θέση στην οποία παίζει τον διαιτητή ανάμεσα στο τι είναι πλειοψηφικό και στο τι αφορά τις κατ’ ιδίαν μειοψηφίες.
Στο νέο αυτό τοπίο, στο οποίο έχουν εισέλθει σήμερα οι κρατικές εξουσίες, τον τόνο τον δίνει, όπως είπαμε, ένας κόσμος ρευστός και χωρίς σύνορα, ο κόσμος της παγκοσμιοποίησης, ή μάλλον, πιο συγκεκριμένα, ο κόσμος μιας νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, η επικράτηση όμως της οποίας δεν φαίνεται να είναι άσχετη με τη μεταμόρφωση της πολιτικής και ιστορικής δομής των κοινωνιών μας. Το «άνοιγμα» των εθνικών επικρατειών, η οργάνωσή τους πλέον γύρω από δικαιώματα εξατομικευμένα, παρά ατομικά υπό την κλασική έννοια, η απαγκίστρωση από την παραδοσιακή πρόσδεση με το ιστορικό παρελθόν και η εκτρεφόμενη στοχοπροσήλωση εμμονικά προς το μέλλον αποδόμησαν τη νεωτερική σύλληψη της έννοιας του κράτους και της εξουσίας και το κατέστησαν αδύναμο απέναντι στους κανόνες της νέας παγκόσμιας αγοράς και της εν γένει νέας πραγματικότητας. Θα λέγαμε ότι η νεοφιλελεύθερη αγορά δεν είναι μία άλλη, ξεχωριστή αγορά, από την κλασική φιλελεύθερη, αλλά είναι αυτή η ίδια που λειτουργεί σε άλλο, αυτή τη φορά, πλαίσιο· σε ένα πλαίσιο με εθνικές-κρατικές εξουσίες εξασθενημένες, που δεν έχουν πλέον τη δύναμη να αναχαιτίσουν τις υπαγορεύσεις της και να τη ρυθμίσουν σύμφωνα με το γενικό συμφέρον, αλλά μάλλον σπεύδουν να τις υιοθετήσουν και κανονιστικοποιήσουν. Με άλλα λόγια, όπως σημειώνουν και οι Pierre Dardot και Christian Laval[7], ο καινούργιος παγκοσμιοποιημένος φιλελευθερισμός (νεο-φιλελευθερισμός) μακράν του να συνιστά μία φυσική τάξη των πραγμάτων, συγκροτείται και κανονιστικοπoιείται από μία «ταξιθετούσα» πολιτική, μία πολιτική «θέσεως σε τάξη» των υπαγορευομένων από την αγορά κανόνων. Πρόκειται για την ορντο-πολιτική (Ordnungspolitik) και τον ορντο-φιλελευθερισμό (Ordo-liberalismus), όπως τα διετύπωσε ο W. Eucken[8], ή, για να δανειστούμε μία διατύπωση του Marcel Gauchet, πρόκειται για έναν παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό εναντίον της τοπικής δημοκρατίας. Βρισκόμαστε στην εξαναγκασμένη προσαρμογή των τοπικών όρων και συνθηκών στην παγκοσμιοποιημένη λογική[9].
❧
Τι είναι όμως εκείνο που συντελεί στην επέλαση και επικράτηση της νεο-φιλελεύθερης αγοράς και των κανόνων της; Ας ακούσουμε πάλι τον Marcel Gauchet[10] που μας λέει ότι την διολίσθησή μας προς τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία πρέπει να την κατανοήσουμε ως ένα φαινόμενο που κείται αδιαφιλονίκητα πέρα από τα όρια της οικονομικής σφαίρας· ως ένα γεγονός που σηματοδοτεί μία βαθειά ένταση ανάμεσα στο ατομικό και το συλλογικό. Ένα τέτοιο φαινόμενο δεν μπορεί να είναι πρωτίστως οικονομικό. Πρόκειται για μία θεώρηση του κόσμου που αναδύεται από αυτή την ίδια την κοινωνία. Φαίνεται πως αυτό που εμφανίζεται σήμερα ως η απόλυτη ελευθερία της αγοράς είναι ένα μοντέλο που έρχεται κατά πρώτον από τους καταναλωτές παρά από τους συντελεστές της παραγωγής. Το πρόβλημα με τη μονοκρατορία της αγοράς δεν είναι ότι έχει καταλάβει την εξουσία, αλλά το ότι εμείς οι ίδιοι της την έχουμε παραδώσει. Αυτό είναι το παράδοξο που χαρακτηρίζει τη σημερινή κρίση. Εάν το δούμε έτσι, τότε, ο περιρρέων οικονομισμός παρουσιάζεται ως αυτό που πράγματι είναι: ένα αποτέλεσμα που προβάλλεται ως αιτία.
Η τελευταία αυτή διαπίστωση κάνει τον Marcel Gauchet να προεκτείνει τη σκέψη του και να παρατηρήσει ότι με τα δεδομένα αυτά θρυψαλίζεται η διαχωριστική γραμμή δεξιάς-αριστεράς, μια και η συνεχής επέκταση των δικαιωμάτων των ατόμων παρέχει στην οικονομία την ευχέρεια να προσφέρει στον καθένα τη δυνατότητα για κατανάλωση, σύμφωνα με αυτό που του αρέσει. Εν τέλει, όλοι μας είμαστε νεοφιλελεύθεροι αλλά το αγνοούμε. Και η αριστερά είναι σήμερα άκρως νεοφιλελεύθερη. Καλεί συνεχώς τη δεξιά να κινηθεί προς την κατεύθυνση μιας διαρκώς επηυξημένης ατομικιστικότητας, πράγμα που τροφοδοτεί και συντηρεί τη μηχανή του νεοφιλελευθερισμού. Η αριστερά σήμερα περιορίζεται σε μία αυστηρά οικονομική κριτική του νεοφιλελευθερισμού και δεν έχει συλλάβει τη διάσταση των αλλαγών. Δεν έχει καταλάβει ότι με τις πολιτικές της ενθαρρύνει το καταναλωτικό μοντέλο, το οποίο, μακράν του να αμφισβητεί το σύστημα, μάλλον το ενδυναμώνει[11].
Oι σκέψεις αυτές μας οδηγούν αβίαστα στο να παρατηρήσουμε πόσο πρόδρομη υπήρξε η σκέψη του Michel Clouscard, όταν ήδη από το 1981[12] επεσήμαινε την ειδοποιό διαφοροποίηση που είχε επέλθει ως προς τη φύση του νέου καπιταλισμού και της νέας αγοράς. Έγραφε τότε ο προσκείμενος στο γαλλικό Κ.Κ. Γάλλος καθηγητής της κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Πουατιέ ότι, ενώ μέχρι τότε ο καπιταλισμός επιβαλλόταν με την καταπίεση, τώρα πια αυτό γίνεται με τη σαγήνη την οποία ασκεί και με την ανάπτυξη αυτού που ονόμασε «αγορά της επιθυμίας». Για να εγκαθιδρυθεί και αναπτυχθεί αυτή η αγορά της επιθυμίας, μεταξύ των όρων που έπρεπε να πληρούνται και των προϋποθέσεων που επιβαλλόταν να συντρέχουν ήταν και η διαχείριση των ηθών. Πιο συγκεκριμένα ήταν αναγκαία μία ελευθεριακότητα στην ηθική των κοινωνιών. Επιβαλλόταν η πίστη των μελών τους ότι όλα επιτρέπονται και όλα μας είναι δυνατά. Πρόβαλλε πλέον επιτακτική η χειραφέτηση από τις παλαιές αξίες. Πιο συγκεκριμένα, και αναφερόμενος ο Michel Clouscard στον Μάη του ʼ68 και την επακολουθήσασα δεκαετία του ʼ70, γεγονότα και χρονικές περίοδοι που εγκαθίδρυσαν αυτό που ονομάζει «αγορά της επιθυμίας», εντοπίζει μία ύπουλη, όπως την χαρακτηρίζει, συμμαχία μεταξύ οικονομικού φιλελευθερισμού και ελευθεριακότητας εναντίον του παλαιού που έπρεπε να φύγει. Ο Μάης του ʼ68 και τα παράγωγά του ξαναμοίρασαν την πίτα της εξουσίας μέσα στο καινούργιο περιβάλλον του νεο-καπιταλισμού. Ο γκωλισμός ήταν μία παραδοσιακή μπουρζουαζία, οι αξίες όμως της οποίας αποτελούσαν ανάχωμα στον τρελό καπιταλισμό. Ο πρωθυπουργός Pompidou, πρώην τραπεζικό στέλεχος, υπήρξε το έκτυπο του νεοφιλελευθερισμού ή αλλιώς ενός απάνθρωπου καπιταλισμού που εξανδραποδίζει τον άνθρωπο και τον υποβάλλει σε μία ανεξέλεγκτη επιθυμία για κατανάλωση. Όμως, αυτή η μεταπήδηση από τον παραδοσιακό καπιταλισμό στον νεο-φιλελεύθερο τώρα καπιταλισμό προσέκρουε στον συντηρητισμό του γκωλισμού. Σε έναν συντηρητισμό που έπρεπε να εξαφανιστεί πάση θυσία. Εδώ ακριβώς χρειαζόταν η επέμβαση της ιδεολογίας· η επέμβαση της αριστεράς των ηθών. Στο σημείο αυτό μπαίνει στο παιχνίδι ο Daniel Cohn-Bendit, o «κόκκινος Dany». Η ελευθεριοποίηση των ηθών, της οποίας γίνεται ο κήρυκας, επιτρέπει στους Γάλλους να απαλλαγούν από τις παλαιές αξίες – ενίοτε πράγματι αποπνικτικές – για να υποβληθούν στην ιδεολογία της μαζικής κατανάλωσης. Η ελευθεριακότητα αυτή αποδιοργανώνει την ταξική συνείδηση, της οποίας κηρύττει την φιλελευθεροποίηση, και αυτό γίνεται προς όφελος της άμετρης απόλαυσης των επιθυμιών. Έτσι έχουμε ένα νέο μοίρασμα της πίτας της εξουσίας. Στη σοσιαλδημοκρατία (στο κέντρο θα λέγαμε σήμερα) δίνεται η διοίκηση, στον φιλελευθερισμό (στη δεξιά) η οικονομία και στην ελευθεριακότητα (στην ιδεολογική αριστερά) η διαχείριση των ηθών. Η συνύπαρξη των τριών αυτών παραγόντων ήταν η προϋπόθεση για την έλευση της «αγοράς της επιθυμίας». Ο Clouscard σε κάποιο σημείο το σημειώνει επιγραμματικά και εύστοχα: Ο καπιταλισμός έκλινε αριστερά ως προς το ιδεολογικο-πολιτικό και δεξιά ως προς το οικονομικό.
Οι παρατηρήσεις αυτές του Michel Clouscard μας φέρνουν κοντά στη σκέψη του Diego Fusaro[13], και πιο συγκεκριμένα σε μία συνέντευξή του[14], στην οποία επιμένει και αυτός ότι ένα αφετηριακό γεγονός της σημερινής κατάστασης που καθορίζεται πλέον ως αγορά, είναι ο Μάης του ʼ68. Σημειώνει χαρακτηριστικά ο Ιταλός φιλόσοφος ότι ο Μάης του ʼ68 δεν ήταν ένα κίνημα χειραφέτησης από τον καπιταλισμό, αλλά ένα κίνημα χειραφέτησης αυτού του ίδιου του καπιταλισμού από την αστική εξουσία και κοινωνία. Ο αστικός κόσμος, συνεχίζει τη σκέψη του ο Diego Fusaro, διεπόταν από κάποιες αξίες, όπως η οικογένεια, η θρησκεία, η ηθική. Με αυτόν τον κόσμο έζησε μαζί ο καπιταλισμός τους τελευταίους αιώνες. Φαινόταν όμως πια πως η συμβίωση αυτή είχε καταστεί μη συμβατή. Όταν στον σημερινό καπιταλισμό, στον νέο ultra-καπιταλισμό, η μόνη αξία είναι αυτή της ανταλλακτικότητας, τότε καμία άλλη αξία δεν μπορεί να συνυπάρχει μαζί του. Ο μηδενισμός της εμπορευματικοποίησης δεν μπορεί να συμβαδίζει και να συνυπάρχει με καθιερωμένες αστικές αξίες, όπως εκείνες της θρησκείας, της ηθικής ή της αναζήτησης της φιλοσοφικής αλήθειας. Εμφανιζόταν πλέον επιβεβλημένο, ο νέος μηδενιστικός καπιταλισμός να είναι απολύτως κυρίαρχος. Για τον λόγο αυτόν, για τον Fusaro, ο Μάης του ʼ68 ήταν εν τέλει ένα κίνημα ultra-καπιταλιστικό, ακριβώς επειδή ήταν μετα-αστικό ή, ακόμη περισσότερο, αντι-αστικό. Το κίνημα του Μάη έφερε έναν υπερ-καπιταλισμό, έναν καπιταλισμό χωρίς αστικά όρια και εμπόδια.
Είναι απολύτως κατανοητό, μετά απ’ αυτά, μας λέει ο Diego Fusaro, γιατί η εποχή μας θέλει να είναι μία εποχή χωρίς πατέρα, μία εποχή της αντι-πατριαρχίας. Ο ύστερος υπερ-καπιταλισμός της εποχής μας, ο πραγματοποιημένος πλέον καπιταλισμός, θέλει να απαλλαγεί από κάθε εμπόδια και από όλα τα δεσμά. Θέλει να απελευθερώσει εντελώς την επιθυμία. Επιδιώκει να καταστήσει κοινό φρόνημά ότι το δικαίωμα στην επιθυμία είναι απεριόριστο. Εάν όμως το δικαίωμα στην επιθυμία είναι ένα δικαίωμα χωρίς φραγμούς και όρια, τότε, κατά λογική και φυσική συνέπεια, και το δικαίωμα στην κατανάλωση είναι και αυτό άνευ ορίων. Η μορφή του πατέρα, το συμβολικό όνομα του πατέρα[15], του πατέρα ως θέτοντος τον νόμο, ως επιβάλλοντος φραγμό στην απεριόριστη επιθυμία, στεκόταν εμπόδιο. Έπρεπε να αποδομηθεί. Και η αποδόμηση αυτή θα συμπαρέσυρε κατ’ ακολουθίαν και όλες τις αστικές σταθερές. Ο πατέρας, είτε ως θέτων τον νόμο στην οικογένεια είτε ως Θεός δημιουργός-νομοθέτης είτε ως αυτός που θέτει εν γένει τον ηθικό νόμο, ο οποίος και περιορίζει την επιθυμία, ήταν κάτι που δεν εναρμονιζόταν με τοn νέο απόλυτο καπιταλισμό. Η πατροκτονία πρόβαλλε πλέον ως επιβεβλημένη. Για να δανειστούμε τη σκέψη του Lacan, ο «πατέρας» ήταν το εμπόδιο στην «αιμομικτική» απόλαυση της «μητέρας». Από την προσταγή του «ηθικώς πράττειν» του Kant περάσαμε στο «οφείλεις να επιθυμείς» του De Sade. O Diego Fusaro, κλείνοντας τις σκέψεις του αυτές, και αναφερόμενος στην ελευθεριακότητα ως υπόβαθρο της νέας αγοράς, θα σημειώσει επιγραμματικά: ο λιμπερτινισμός είναι η παραλλαγή του νεοφιλελευθερισμού στο ερωτικό πεδίο. Ό,τι είναι ο νεο-φιλελευθερισμός στην οικονομία είναι η ερωτική ελευθεριότητα στον κόσμο των αισθήσεων.
❧
Eάν θέλαμε να συγκεφαλαιώσουμε αυτές τις σκέψεις, ίσως κάπως αποσπασματικά παρατιθέμενες, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στις μέρες μας η ανάληψη της ευθύνης για την υπηρέτηση του κοινού αγαθού και του γενικού συμφέροντος τείνει να εκλείψει προς όφελος της ικανοποίησης των εξατομικευμένων δικαιωμάτων και των ιδιαιτέρων συμφερόντων. Το αίσθημα του ανήκειν σε ένα εμείς, του ότι δηλαδή αναγνωριζόμαστε σε κάτι που μας είναι κοινό, εξανεμίζεται, με συνέπεια η αυθεντία των πολιτικών ηγεσιών να απομειώνεται.
Το τι έχει προκαλέσει αυτόν τον μετασχηματισμό φαίνεται όλο και πιο καθαρά. Μία νέα θεώρηση του κόσμου έχει επιβληθεί, χαρακτηριστικό της οποίας είναι ότι κυρίαρχο δεν είναι το συλλογικό υποκείμενο αλλά το κάθε άτομο. Η λαϊκή κυριαρχία έχει παραχωρήσει τη θέση της στην κυριαρχία, ή μάλλον στις κυριαρχίες, των ατόμων. Όταν ο καθένας είναι για τον εαυτό του το μέτρο των εννοιών και των νοημάτων, τότε κάθε εξουσία δεν μπορεί παρά να αντιμετωπίζεται ως προσβολή και πλήγμα στα δικαιώματά του. Η «θρησκεία» πλέον των εξατομικευμένων δικαιωμάτων υπονομεύει και υποσκάπτει διττώς την εξουσία. Από τη μια επιφέρει την άρνηση της αναγνώρισής της, καθ’ όσον μια τέτοια αναγνώριση αντιμετωπίζεται ως μία αλλοτρίωση της αυτονομίας μας, από την άλλη σύρει τις πολιτικές ηγεσίες στην άρνηση ασκήσεώς της, καθ’ όσον η άσκηση αυτή θα αντιμετωπιζόταν ως ο ακρωτηριασμός της αυτονομίας μας. Η σύγχρονη πολιτική εξουσία νομίζει ότι, υποστηρίζοντας την κάθε ομάδα ατόμων, δρα ηθικά και πιστεύει ότι επαναφέρει την ηθική στο πολιτικό, ξεχνάει όμως τον Κικέρωνα για τον οποίο η μόνη ηθική που επιτρέπεται να διέπει έναν πολιτικό ηγέτη είναι η επιδίωξη του κοινού συλλογικού αγαθού των συμπολιτών του, του οποίου έχει ταχθεί ο θεματοφύλακας.
Βρισκόμαστε μέσα στη μετα-νεωτερικότητα, στην οποία δεσπόζει ο νέος ανθρωπολογικός μετασχηματισμός. Η νέα αυτή θρησκευτικής τάξεως ιδεολογική ουτοπία θα φτάσει άραγε μέχρι του να καταστρέψει τη δημοκρατία; Όπως παρατηρεί και πάλι ο Marcel Gauchet, το οικοδόμημα των δημοκρατικών θεσμών δεν απειλείται, πλην όμως ζούμε σε δημοκρατίες χωρίς δημοκράτες[16]. Τέτοιες δημοκρατίες μπορούν να συνεχίσουν να είναι δημοκρατίες; Ας μη διακινδυνεύσουμε προγνώσεις υποκύπτοντας στον πειρασμό των προφητειών. Το μέλλον είναι αυτό που δίνει τις ασφαλέστερες απαντήσεις. Θα μείνουμε όμως άπραγοι μπροστά στα φαινόμενα αυτά; Και εάν η απάντηση είναι όχι, τότε τι επιβάλλεται να πράξουμε; Αυτό που μπορούμε να κάνουμε, μας λέει ο Diego Fusaro, είναι να σκεφτούμε αλλιώς[17], να βρούμε μία κοινή γλώσσα για να ασκήσουμε την αντιπολίτευση της σκέψης.
[1] Shmuel Trigano, Petit manuel de postmodernisme illustré, Éditions Intervalles, Παρίσι, 2022
[2] Shmuel Trigano, ό.π., σελ.52 κ.επ.
[3] Foucault, Michel. «Des espaces autres» . Conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967, in Architecture, Mouvement, Continuité, no 5 (1984): 46-49
[4] Antonio Negri, Το πλήθος και η μητρόπολη, επιμ. Παναγιώτη Καλαμαρά, εκδ. Ελευθεριακή κουλτούρα, Αθήνα 2003.
[5] Julien Freund, L’ Essence du politique, Dalloz 1986, σελ. 280 κ.επ. Για τον J.Freund, τα τρία γνωρίσματα της ουσίας του πολιτικού είναι α) η εντολή και η συμμόρφωση, β) ο φίλος και ο εχθρός και γ) η διάκριση δημοσίου και ιδιωτικού.
[6] Marcel Gauchet, Le nœud démocratique, Gallimard, Παρίσι,2024
[7] Pierre Dardot, Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte, Paris, 2014, σελ. 187 κ.επ.
[8] W.Eucken, Das Ordnungspolitische Problem, Ordo-Jahrbuch fűr die Ordnung der Wirtschaft und Gesellshaft, J.B.Mohr, Fribourg 1948,Vol.I
[9] Marcel Gauchet, Le nœud démocratique, ο.π. σελ. 235
[10] Marcel Gauchet, L’ Echo, 2 Νοεμβρίου 2024.
[11] Μarcel Gauchet, L’ Echo, ο.π.
[12] Michel Clouscard, Le capitalismε de la seduction, Messidor-Éditions sociales, Παρίσι 1981.
[13] Diego Fusaro: Ιταλός πολιτικός φιλόσοφος, γεννημένος το 1983, μαθητής του Gianni Vattimo.
[14] Diego Fusaro, L’importanza del padre. Padre, patria, Dio.
[15] Lacan J., Le Séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse, Παρίσι, 1991. Βλέπε και Θάνος Λίποβατς, Το όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007.
[16] Gauchet M., https://www.everand.com/article/782426456/Marcel-Gauchet-Nous-Vivons-Dans-Une-Democratie-Sans-Democrates.
[17] Fusaro, Diego, Pensare altrimenti, Einaudi, Τορίνο 2017.
