Γνώση και γοητεία
Γνώση είναι αυτό που γνωρίζεις αφού ξεχάσεις αυτά που έχεις μάθει. Είναι η πύκνωση της παιδείας, ο βασιλικός πολτός της μνήμης. Η γνώση είναι εξάλλου μια υπόθεση πολύπτυχη, αισθητηριακή και ορθολογική, νοησιακή και καρδιακή.
Με αυτόν τον τρόπο θα προσεγγίσω τον Χρήστο Γιανναρά, μακαριστό μας δάσκαλο, εις μνημόσυνο. Κάπως έτσι θα καταθέσω κι εγώ τον οβολό της γνώσης μου, έξω από παραπομπές, φτιασίδια, τεκμηρίωση. Θα επιχειρήσω να συμπυκνώσω ένα καταστάλαγμα, που έγινε για εμάς περιουσία και παρακαταθήκη. Και μιλώντας γι’ αυτό θα μιλήσω για εμάς, τη θεολογία της γενιάς μου, για την πολύτιμη συνάντησή μας.
Η πρώτη αρχή της γοητείας του Χρήστου είναι η τόλμη του, και η δεύτερη η γλώσσα του.
Η τόλμη του ήταν αφ’ εαυτής ελευθερωτική, πέρα από το αντικείμενο ή το περιεχόμενό της. Η τόλμη του ταίριαζε με τη νιότη μας. Ξεχώριζε ο Γιανναράς γιατί τέσταρε και συχνά έσπαζε τα όρια και τα στερεότυπα. Η επιστήμη του, η φιλοσοφία του, η θεολογία του, πήγαζε δευτερογενώς από τα πολύ πλούσια διαβάσματά του. Πρωτογενώς ξεπηδούσε από το βίωμα, από μια υπαρξιακή αγωνία που ακοίμητη τον ταλάνιζε, από μια φλόγα που σιγόκαιγε μέσα του. Τολμούσε να προβεί σε καθοριστικές διατυπώσεις που ένας στενότερος έλεγχος αποδείκνυε ανακριβείς, λάθος, ανιστόρητες, υπερβολικές. Εντούτοις, ο Γιανναράς καθόριζε την πορεία του με συνεχείς βηματισμούς και περιπλανήσεις σε πυκνά δάση και άγρια βάτα, σε γκρεμνούς και πεδιάδες, σε κολπίσκους και πελάγη. Η Ελευθερία του Ήθους (Β΄ έκδοση αναθεωρημένη, Γρηγόρης, 1979), ένα από τα βιβλία του που κατεξοχήν μας απελευθέρωσε από τον νόμο ή ακριβέστερα εκ της κατάρας του νόμου, κάπως όπως ο Χριστός ελευθέρωσε τον άνθρωπο από την υπαγωγή στον νομικισμό και την παρεπόμενη φαρισαϊκή υποκρισία, χάραξε τους δρόμους της θεολογίας τη δεκαετία του 1980. Για το βιβλίο αυτό και γενικά για την έμφαση στο ήθος έναντι της ηθικής, ο Γιανναράς λιθοβολήθηκε από συντηρητικά και οργανωσιακά περιβάλλοντα – π.χ. Βασίλειος Βολουδάκης, Ορθοδοξία και Χρήστος Γιανναράς (Υπακοή, 1993), τα οποία όμως με τον φονταμενταλισμό τους δεν καταλάβαιναν και πολλά. Το Αλφαβητάρι της Πίστης (Δόμος, 1983) μετάφρασε τη δογματική σε μια βαθιά υπαρξιακή γλώσσα, προσιτή στον μοντέρνο άνθρωπο. Το Καταφύγιο Ιδεών (Δόμος, 1987) (που δεν μου άρεσε σε όλα του όταν το πρωτοδιάβασα, και ιδίως με ενόχλησαν κάποιες δυσμενείς καρικατούρες χαρακτήρων, ίσως λιγάκι άδικες) ήταν ένα κείμενο ανταρσίας προς τις χριστιανικές Οργανώσεις και συνάμα ένα κείμενο-ιστορικό ντοκουμέντο για μύρια όσα ζητήματα στον χώρο συνάντησης της θεολογίας με την πολιτική και ιδίως με την εξουσία σε σκοτεινούς χρόνους. Ως ιστορική μαρτυρία την εκτίμησα πολύ, αργότερα, γιατί σε αρκετά είναι και η μοναδική στο είδος της και αναντικατάστατη.
Μια φορά είχαμε συζητήσει το ζήτημα της τόλμης έναντι της ακρίβειας, καθώς με περισσή επιμέλεια και σχολαστικότητα του είχα εκφράσει μια οργανωμένη περιπτωσιολογία, όπου δεν επαληθευόταν το σύστημα της σκέψης του· και ο Χρήστος είχε εκφράσει τη βαθιά πεποίθησή του στη σημασία του απαγωγικού έναντι του επαγωγικού/ παραγωγικού στοχασμού – ακόμα και αν γεννώνται επιμέρους προβλήματα.
Η γλώσσα του ήταν η άλλη πηγή της γοητείας του. Είχε εύρος, είχε χάρη, είχε ρυθμό. Σε κέρδιζε, σε κατακτούσε. Δεν μπορούσες παρά να θαυμάσεις τη μαστοριά της φράσης, τη ρητορική δεινότητα, την ίδια την κατασκευή του κειμένου. Ο Γιανναράς μεταχειριζόταν τη γλώσσα με όλη την τέχνη που θα τραβούσε την προσοχή και την ευμένεια του αναγνώστη. Η γλώσσα του, δυναμική, στηριγμένη στο ρήμα και τα ονόματα παρά στο επίθετο και την καλολογία, εντύπωνε τις έννοιες χαράσσοντάς τες βαθιά στη συνείδηση του αναγνώστη. Ερχόμενη από μια άλλη πλευρά της θεολογίας, εγώ, είχα μια άλλη κουλτούρα σε σχέση με τη γλώσσα. Η γλώσσα είναι υπηρετική του θείου νοήματος, που πρέπει να εκφέρεται σε όλες τις γλώσσες. Όχι μόνο στις γλώσσες που έχουν δομηθεί γύρω από έννοιες θεωρητικές όπως οι έννοιες της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και σε γλώσσες εντελώς διαφορετικές που εκφράζουν ζητούμενα λαών με πολύ απτές και συγκεκριμένες παραστάσεις και ανάγκες ζωής έξω από τον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Πέραν αυτού, ακόμα και εντός της ελληνικής γλώσσας θεωρούσα ότι το εύπλαστο της γλώσσας είναι σημαντική παράμετρος, καθώς και η προσαρμογή της ανάλογα με τις ανάγκες της συνομιλίας και του διαλόγου με τον εκάστοτε συνομιλητή επιβαλλόμενη. Ο αείμνηστος Χρήστος θεωρούσε όμως ότι ο συνομιλητής έπρεπε να έρθει προς αυτόν, και να εμβαπτιστεί στη δική του υπέροχη γλωσσική πλαστικότητα, τις φράσεις τις καμωμένες με μεράκι, τις χτισμένες όπως η πέτρα του Πικιώνη, στέρεα κι απέριττη. Ο Γιανναράς καταγράφει εκφράσεις που σχεδόν θα μπορούσαν να θεωρηθούν πατέντες στην ιστορία των ιδεών, και πάντως ιδιοσυστατικά γνωρίσματα της δικής του γλώσσας. Η ιδιοπροσωπία της γλώσσας του είχε μέσα της βαθιά ποιητική. Πώς να ξεχάσει κανείς τον ρυθμό και το ηχόχρωμα της φράσης «τον χώρο, τον χρόνο, τη φθορά και τον θάνατο», την εσωτερική της ρυθμικότητα αλλά και τη ρυθμικότητα που γεννούσε η συχνή της επανάληψη σε γραπτά και ομιλίες, πάντα σε θέση αντικειμένου, πάντα δεχόμενη την επίδραση κάποιου ρήματος, την ενέργεια που αποκτούσε συμπαντικές διαστάσεις; Πώς να μην ακούσει ο ακροατής το σβήσιμο της ανθρώπινης ματαιότητας στα χ, το φ, και το θ, που σαν ανάσα φθίνουσα αποτυπώνουν το νοούμενο;
Ελληνικότητα
Οπαδός της οικουμενικότητας του ελληνισμού, ο Χρήστος Γιανναράς στενευόταν από έννοιες όπως η Ρωμιοσύνη, που συνδεόταν με την ανατολικοευρωπαϊκή γεωγραφία αλλά και το χρονικό άνυσμα ενός εξιδανικευμένου Βυζαντίου.
Ο Γιανναράς ήθελε το πλάτεμα του χώρου, την υπέρβαση στενών χρονικών συντεταγμένων, και μάλλον στενευόταν και στο καλούπι της θεολογίας ή καλύτερα ήθελε μια θεολογία σε συνάντηση με τα βαθύτερα υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου. Γι’ αυτό στον δρόμο του συναντήθηκε με τη φιλοσοφία, και με τον τρόπο αυτό έβγαλε τη θεολογία από ένα περιορισμένο κύκλωμα στενόμυαλα και στενόκαρδα θρησκευομένων ανθρώπων, και την άνοιξε σε πλατιά στρώματα της ελληνικής κοινωνίας.
Σε πολλά έργα του, και κατεξοχήν στο μικρό βιβλίο Finis Graeciae (Δόμος 1987), θρηνολογεί τον εγκλωβισμό αυτής της οικουμενικής ελληνικότητας στα σύνορα ενός κρατιδίου-προτεκτοράτου των μεγάλων δυνάμεων της εποχής και μαζί την αλλοτρίωση της αυτοσυνειδησίας και τη διακοπή της ιστορικής συνέχειας.
Ήταν η κατανόηση του ελληνισμού στη σκέψη του Γιανναρά ανιστορική και ουσιοκρατική; Σε μεγάλο βαθμό ισχύει αυτό.
Μπορεί να καταγγελθεί ο Γιανναράς για αντιδυτικισμό ή και εθνικισμό; Η απάντηση εν προκειμένω είναι πολυεπίπεδη, σύνθετη, και χρειάζεται μεγαλύτερη ανάπτυξη.
Είναι παράδοξο πώς κάποιες φωνές εστίασαν την κριτική τους στον Γιανναρά, με μόνο ή κύριο άξονα τα δύο αυτά σημεία, και με σφοδρότητα μεγαλύτερη των συντηρητικών επικριτών του. Και είναι ξεκάθαρο εν προκειμένω πώς η απλουστευτική σκέψη συνταιριάζεται άριστα με την πολεμική αλλά και τη συνθηματολογία· όλα αυτά συντελούνται στο πλαίσιο ενός ελιτίστικου και διανοουμενίστικου λαϊκισμού, όσο και αν μοιάζει παράδοξος ο συνδυασμός αυτός. Ισχύει πράγματι ότι μπορεί κάποιος να είναι άμα λαϊκιστικός και ελιτίστικος και να υπηρετεί ταυτόχρονα τη διείσδυση άτεγκτων και συνάμα συνθηματολογικών ιδεολογικών απόψεων στις πλατιές μάζες μαζί με την αναγνώριση της υπεροχής του λέγοντος ως εξέχοντος διανοουμένου, καθοδηγητή των μαζών.
Εξάλλου για εθνικισμό είχε καταγγελθεί στο παρελθόν από τα ίδια πρόσωπα και ο Φλωρόφσκι, διότι μιλούσε για την ελληνικότητα της θεολογίας και για τον χριστιανικό ελληνισμό, συσχετίζοντάς τον με την οικουμενικής σημασίας θεολογία των Ελλήνων Πατέρων. Ο Φλωρόφσκι, παραμένοντας σε μεγάλη κριτική απόσταση από σλαβόφιλα ιδεολογήματα αλλά και από την αλόγιστη και άκριτη επίδραση της δυτικής θεολογίας στη Ρωσία, περιγράφοντας ιστορικά και εξελικτικά θέματα και προβλήματα που ταλάνιζαν τη ρωσική θεολογία, θεώρησε ασφαλή πυξίδα τη θεολογία των Ελλήνων Πατέρων, που συνάμα είναι και η θεολογία των Οικουμενικών Συνόδων.
Οι επικριτές αυτής της στάσης των Γιανναρά και Φλωρόφσκι εμφανίζουν εαυτούς ως γνήσιους διεθνιστές, και δη ανθρώπους πεπαιδευμένους και κοσμοπολίτες, προασπιστές της πανανθρώπινης διάστασης της χριστιανικής θεολογίας. Η «διεθνική» θεολογία, την οποία αντιδιαστέλλουν προς την τάχα «εθνικιστική» του Χρήστου Γιανναρά, δεν είναι διεθνική. Είναι μια φιλοδυτική θεολογία και για την ακρίβεια μια θεολογία της εξάρτησης, η οποία θέτει τη Δύση στη θέση του Θεού και ορίζει τη στάση προς τον δυτικό πολιτισμό (ακόμα και στις πιο ακραίες και αδυσώπητες επεκτατικές και μιλιταριστικές επιλογές του) ως το τελικό κριτήριο αξιολόγησης, ως το νέο Ευαγγέλιο τελικής θεολογικής κρίσης. Δεν αμφισβητείται ότι η Ορθόδοξη θεολογία μπορεί να σαρκωθεί στη Δύση, αλίμονο, η πίστη δεν εγκιβωτίζεται σε έναν νοσταλγικό χωροχρόνο, αλλά δεν μπορεί να εγκλωβιστεί στη Δύση, μήτε εξάλλου στην Ανατολή. Συνήθως η παραπάνω φιλοδυτική θεώρηση, πλησίστια, περνά ως ανώδυνη και αυτονόητη, ως «σύγχρονη» απλώς, καθώς συμπλέει πλήρως με τις πολιτισμικά ενοποιητικές επιταγές της παγκοσμιοποίησης (βλ. αναλυτικά άρθρο μου με τίτλο «Παγκοσμιοποίηση και Θεολογία», σε Η Θεολογία συναντά τις Άλλες Επιστήμες και Τέχνες, επιμ. Δ. Τούσουλης, Σ. Δεσπότης, Κ. Κεφαλέα και Β. Φανάρας, (Τμήμα Κοινωνικής Θεολογίας και Θρησκειολογίας ΕΚΠΑ, 2022, σσ. 201-224) και δεν κατανοεί τίποτε από «πολλαπλές νεωτερικότητες». Δραματικότερα ακόμα και σπασμωδικά σήμερα, στην περίοδο της αποπαγκοσμιοποίησης και απροκάλυπτης στερνής προσπάθειας μονοπολιτισμικής επικράτησης του δυτικού, πρωτίστως αγγλοσαξονικού πολιτισμού και άξονα κυριαρχίας, εν μέσω διακοπής της παγκοσμιότητας των εμπορικών δρόμων και αναθέρμανσης του Ψυχρού πολέμου όπως και λογικών απαρτχάιντ, με οικονομικές και λοιπές κυρώσεις, σε βάρος χωρών και πολιτών ευρύτατων περιοχών. Πρόκειται όχι για υπέρβαση του εθνικισμού, αλλά για νεοαποικιοκρατικά ιδεολογήματα, που επιβάλλουν στρατωνισμό και καταλύουν την πολυφωνία και ελευθερία έκφρασης και στο εσωτερικό της (ολοένα και λιγότερο) δημοκρατικής Δύσης.
Από τη δική μου σκοπιά της ιεραποστολικής θεολογίας, ενδιαφέρομαι σαφώς για τις οπτικές των ανθρώπων και λαών οι οποίοι στο πεδίο της ιεραποστολής αντιμετωπίζονται κάποτε σφαλερά ως παθητικοί δέκτες ή ακόμα χειρότερα και ως λευκοί καμβάδες στους οποίους θα εγγράψουμε έξωθεν υπαγορευμένες απόψεις –σε μια επεκτατική και εξαγωγική δραστηριότητα της Εκκλησίας αλλά και της θεολογίας–, ενδιαφέρομαι να ακούσω τις φωνές τους. Οι άνθρωποι δεν είναι απλοί δέκτες, είναι πρόσωπα, έχουν ιστορία και πολιτισμό, είναι φορείς πολιτισμού, τον οποίο καλούνται να προσκομίσουν στο πλαίσιο μιας δημιουργικής συνάντησης με μια αληθινά διεθνική θεολογία, στην προσκομιδή της ευχαριστίας. Ήδη από τη δεκαετία του 1980 ο Ηλίας Βουλγαράκης, αείμνηστος καθηγητής της Ιεραποστολικής στο ΕΚΠΑ, πάλευε για την έκφραση του Ορθόδοξου θεολογικού δόγματος πέρα από τις προϋποθέσεις της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης (βλ. το χαρακτηριστικό έργο του Σχεδίασμα για την Αγάπη, Μαΐστρος, 2004), με όρους οικείους για εντελώς άλλους πολιτισμούς που, αν και περιφρονημένοι ή πιεσμένοι έως αφανισμού (πχ. φυλές των ινδιάνων), συναπαρτίζουν εξάλλου συλλογικά και αθροιστικά τον κόσμο της πλειονότητας. Στην ίδια προσπάθεια συνεχιστές είναι όλοι οι μαθητές του Ηλία Βουλγαράκη, και οι περισσότεροι ιεραποστολολόγοι γενικότερα, εξάλλου και εγώ προσωπικά θα με ενέτασσα στους ριζοσπαστικά διεθνιστές.
Από αυτή τη σκοπιά θα δεχόμουν ότι η σκέψη του Γιανναρά, όπως άλλωστε και του Φλωρόφσκι, ως εγκεντρισμένες σε έναν οικουμενικό ελληνισμό προσφέρουν πολλά αλλά και γεννούν ορισμένα προβλήματα, προάγουν τη θεολογία ως ένα σημείο, υπαγόμενοι στη μερικότητα της ανθρώπινης σκέψης και αφήνοντας κάποια κενά, ή ίσως και χώρο για τις μεταγενέστερες γενιές να θέσουν τις προτεραιότητες της δικής τους εποχής. Σε καμία περίπτωση όμως δεν δικαιώνεται η πολεμική που έχει γίνει, τόσο εμμανής και μονοδιάστατη στο πρόσωπο και το έργο του Χρήστου Γιανναρά, η οποία δυστυχώς αναπαρήχθη και στο πλαίσιο μιας αμυντορικής λειτουργίας στη Δύση, και μάλιστα από ανθρώπους που αναμασούσαν ιδέες δίχως να έχουν πραγματική πρόσβαση στις πηγές, στο έργο του Γιανναρά, πόσω μάλλον στη σημασία και επιδραστικότητά του στο συγκείμενο.
Εξάλλου, η θεολογία ουδέποτε είναι άσαρκη, και το ρίζωμα της θεολογίας στο πλαίσιο του ελληνικού πολιτισμού και του ελληνορωμαϊκού κόσμου, με την έξοδο από την ιουδαϊκή του μήτρα, είναι ιστορικά αδιαμφισβήτητο. Εξίσου σημαντική είναι η σάρκωση της θεολογίας και σε άλλους πολιτισμούς, πέρα και έξω από κάθε λογική ιεράρχησης των πολιτισμών, που είναι ασίγαστη πηγή συγκαλυμμένης ρατσιστικής σκέψης και χειραγώγησης και καθυπόταξης λαών.
Ο «αντιδυτικισμός» του Γιανναρά
Ας έρθουμε λοιπόν και στον θρυλούμενο αντιδυτικισμό του Χρήστου Γιανναρά, για τον οποίο κατά το διάστημα των πολλών δεκαετιών μαθητείας στο έργο του είχα κατά καιρούς μεταβαλλόμενα αισθήματα.
Πρέπει καταρχάς να δεχτούμε ότι η διαρκής αντιδιαστολή της ελληνικής προς τη δυτική σκέψη, όσο και αν ενέχει σημαντικές και εύστοχες επισημάνσεις, όσο και αν πολεμά τη δυτική ουσιοκρατία και γνωσιακή μεθοδολογία, κατά τρόπο τραγικό αποκτά και η ίδια κάποια ουσιοκρατικά χαρακτηριστικά, όπως και παραγνωρίζει την ολοένα και μεγαλύτερη διασύνδεση του κόσμου (που όμως είναι βίωμα κατεξοχήν μιας επόμενης γενιάς) ή τα επιτεύγματα του οικουμενικού διαλόγου μετά τον Β΄ Παγκόσμιο και συνεπώς την αλληλοπεριχώρηση όσο και διαρκή μεταβλητότητα και αλληλεπίδραση των πολιτισμικών παραδειγμάτων.
Σε κάθε περίπτωση, στον μεταμοντέρνο κόσμο επιτρέπεται να μη διατυπώνουμε μόνο μεγάλα και συνολικά αφηγήματα αλλά και μικρότερα και επιμέρους. Έτσι, αρχικά, στην πρώτη μου νιότη, δεκαετίες του τέλους του ʼ70 και αρχές ʼ80, ασφαλώς και με ενδιέφερε το ζήτημα της αυτογνωσίας, τόσο ως προσωπικής υπαρξιακής περιπέτειας όσο ακόμα και με τη μορφή της κατανόησης της ιδιοπροσωπίας του ελληνισμού (για την οποία είχα πάντα τις επιφυλάξεις μου, σκεπτόμενη με τρόπο πανανθρώπινο, όπως επιβάλλει η πίστη μας). Με ενδιέφερε εντούτοις μια διαρκής σπουδή και εξερεύνηση στον τομέα αυτό, δίχως ποτέ να αναχθούμε σε σχεδόν μεταφυσικές της διαφοράς θεωρήσεις, καθώς είμαι δομικά σχετικίστρια σε ό,τι αφορά τα ανθρώπινα πράγματα.
Σε ωριμότερες νεανικές ηλικίες θεώρησα περισσότερο ότι πρέπει μάλλον να περάσουμε σε μια πιο δημιουργική προσέγγιση με τη Δύση, να προχωρήσουμε σε συνθέσεις και να φύγουμε από άγονες αντιπαραθέσεις, που ενώ δεικνύουν την πολιτισμική ομορφιά του ελληνισμού, εντούτοις φανερώνουν και μια χαίνουσα πληγή, ένα αίσθημα μειονεξίας (που ενίοτε εκφράζεται και ως αίσθημα υπεροχής). Η νεανική ενήλικη αυτοπεποίθησή μου με προέτρεπε από τη δεκαετία του ʼ90 να ανοιχτώ με αυτοπεποίθηση στον δυτικό κόσμο, ως ισότιμος συνομιλητής – και εξακολουθεί να με ενδιαφέρει πολύ ο διάλογος με Ανατολή και Δύση, με Βορρά και ιδίως Νότο (Παγκόσμιο Νότο).
Ιστορικά γεγονότα, με απαρχή τη δεκαετία του 1990, όπως η κατάρρευση των καθεστώτων του κομουνιστικού μπλοκ και η συνακόλουθη διάλυση της ΕΣΣΔ, ακόμα δε περισσότερο η διάλυση της πρώην Γιουγκοσλαβίας με τον τρόπο που ενορχηστρώθηκε, ο πόλεμος, ο βομβαρδισμός του Βελιγραδίου (1999), η λεγόμενη βαλκανιοποίηση, η διαρκής υπόμνηση της κατάστασης των χωρών αυτών μέσω της παρουσίας τόσων μεταναστών σε πολύ ευάλωτη θέση στη χώρα μας, κατεξοχήν γυναικών (άλλων εργαζομένων σε σπίτια και άλλων εκδιδομένων), ο σημερινός κατακερματισμός που παραμένει μια βραδυφλεγής βόμβα που σιγοκαίει, με συγκράτησαν από μια αφελή προσέγγιση που έβλεπε μόνο προς δυσμάς, με θαυμασμό ανάμεικτο με φθόνο, ή με αγαπολογικές συζητήσεις και απόπειρες για ισότιμες συνεργασίες, ούτως ώστε δεν μπορούσε παρά να παραβλέπει την επιβολή ισχύος της δυτικής Ευρώπης σε βάρος της ευρωπαϊκής ανατολής. Παρόμοια, το χτύπημα στο βουλγαρικό χρηματιστήριο και το ρωσικό χρηματιστήριο (1996-1997), ή πόσω μάλλον η εμπειρία των χρόνων των μνημονίων στην Ελλάδα (2010 κ.εξ.) με έκανε να θυμηθώ τα πιο τσουχτερά σημεία κριτικής της Δύσης στο έργο του Γιανναρά, όπως π.χ. εκφράστηκαν στο βιβλίο του Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Δόμος, 1992).
Τη δεκαετία του 1990, όταν γκρεμίστηκε το τείχος του Βερολίνου, ήμουν για την ακρίβεια εκεί. Χτύπησα το τείχος με σφυρί, πήρα τεμάχια μαζί μου που ακόμα τα διατηρώ στο σπίτι μου. Ζούσα, εξάλλου, σπούδαζα και εργαζόμουν στη Γερμανία, έχοντας μια θαυμάσια, ζηλευτή θέση εργασίας σε πανεπιστήμιο, μετείχα στις κοινωνικές ζυμώσεις και κατ’ επέκταση στις μεγάλες διαδηλώσεις της περιόδου. Ήλπιζα με περισσή γενναιοδωρία, ανάμεικτη με κάποιον φόβο, ότι και η χώρα αυτή, η ηττημένη του Β΄ Παγκοσμίου πολέμου αλλά και η αιτία αυτού, ήταν καιρός να επανενωθεί, και ότι έπρεπε όλες οι ευρωπαϊκές χώρες να τη στηρίξουμε, μπαίνοντας σε μια διαδικασία συγχώρησης και αποκατάστασης. Η απομάγευση ήρθε σταδιακά και γιγαντώθηκε με τη συμπεριφορά της Γερμανίας και κατ’ επέκταση συνολικά της ποδηγετούμενης κεντρικής διοίκησης της Ευρωπαϊκής Ένωσης κατά τη διάρκεια της ελληνικής κρίσης, που αντί για ευγνωμοσύνη, αντί για αποκατάσταση των πληγών και των δανείων του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, αντί για πολεμικές αποζημιώσεις, οδήγησε εκ νέου την πατρίδα μας μέσω ενός οικονομικού πολέμου, συνοδευόμενου από συστηματική πολιτισμική προπαγάνδα που κατέδειξε και τις αδυναμίες της ελληνικής άρχουσας τάξης αλλά και της θλιβερής εγχώριας οργανικής διανόησης, σε αδυσώπητα σκληρές πολιτικές, με απότοκο την οικονομική καταστροφή πολλών αλλά ακόμα και τον θάνατο δεκάδων ευάλωτων συμπολιτών μας.
Αυτές οι ανισότιμες σχέσεις με το ευρωπαϊκό κέντρο και η πρακτική εμπειρία της πολιτικής ευρωπαϊκών χωρών που αναζητούν διέξοδο (Lebensraum) στην ευρωπαϊκή ανατολή συνδυάστηκαν με την ολοένα και βαθύτερη σπουδή και γνώση μου για την ιστορία της Αποικιοκρατίας, σε συνδυασμό με την ιεραποστολική έρευνα και σπουδή, αλλά και τους αγώνες των λαών να αποτινάξουν τον αποικιακό ζυγό, καθώς και τη σκέψη της Σχολής της Μετα-Αποικιοκρατίας (Post-Colonialism).
Δεν γνωρίζω, ή μάλλον δεν νομίζω ο Χρήστος Γιανναράς να είχε ποτέ ασχοληθεί συστηματικά με τις μεταποικιοκρατικές σπουδές. Εξάλλου, είναι κι αυτό υπόθεση μιας επόμενης γενιάς, ως ένας πολύ πρόσφατος επιστημονικός κλάδος, που αφορμώμενος από τα αντιαποικιοκρατικά κινήματα των μέσων του 20ού αι. και την προβληματοθεσία τους, αναπτύχθηκε ως θεωρητικός στοχασμός και κατόπιν ως σχολή σκέψης και ακαδημαϊκός κλάδος τον ύστερο 20ό. Εντούτοις, νομίζω πως ο Χρήστος Γιανναράς ενστικτωδώς είχε μια στάση κάπως ανάλογη (με όλες τις δυσαναλογίες) με τη μετα-αποικιοκρατιακή σχολή, εκφράζοντας επιθυμίες και διατυπώνοντας προτάγματα που εκδηλώθηκαν ιδίως στο πεδίο της γλώσσας και του πολιτισμού συγγενικά με αυτή τη σχολή σκέψης.
Η φωνή των καταπιεσμένων αλλά και αλλοτριωμένων από την αποικιοκρατική επικυριαρχία, ο μόχθος για αυτογνωσία των επαναστατημένων υποκειμένων ήταν κάτι πολύ ουσιαστικά ζητούμενο, όπως καταδεικνύει η Gayatri Chakravorty Spivak (Can the Subaltern Speak?, 1988), για να φέρουμε ένα μόνο παράδειγμα μιας λαμπρής εκπροσώπου της σχολής, και η συζήτηση πλάτυνε.
Η αναζήτηση για την ιδιοπροσωπία του ελληνισμού, σε συνδυασμό με την καταγγελία για την εξαρτητική φυτοζωή του κρατιδίου Ελλάς μετά την απελευθέρωση, ως προτεκτοράτου δυτικών δυνάμεων, αποκομμένου από τις δικές του ρίζες, ιδίως τις βυζαντινές που παρέπεμπαν και σε πλατιά αντίληψη του κόσμου, ήταν ζητήματα που απασχολούσαν τη σκέψη του Γιανναρά.
Ήταν εξάλλου θέματα που απασχόλησαν την ελληνική σκέψη και την κατεξοχήν δημιουργική γενιά του 1930, με τους θαυμαστούς εκπροσώπους της στην ποίηση (Σεφέρης, Ελύτης, Εμπειρίκος) την πεζογραφία (Θεοτοκάς, Μυριβίλης, Βενέζης, Καραγάτσης, Τερζάκης, Κόντογλου) ή τη θεωρία της λογοτεχνίας και το δοκίμιο (Λορεντζάτος, κ. ά. με τους οποίους συναντήθηκε γύρω από την ομάδα του περιοδικού Σύνορο) ή και προγενέστερες εμβληματικές μορφές των ελληνικών γραμμάτων όπως οι Παλαμάς, Κάλβος, Καβάφης, Σολωμός, των οποίων η ελληνικότητα στη πλατιά οικουμενική της διάσταση ήταν κεντρικό θέμα της ποιητικής τους, ή και οι μοναδικοί Παπαδιαμάντης και Βιζυηνός, συνεχιστές και μεθερμηνευτές στο πλαίσιο ενός μοντερνισμού της κολλυβαδικής εκκλησιαστικής παράδοσης. Η αναζήτηση της ελληνικότητας ήταν ζήτημα αυτογνωσίας, αλλά συνάμα και αξιοπρέπειας, περηφάνιας.
Ο Γιανναράς επέκρινε στο φιλοσοφικό έργο του ιδίως τη δυτική ουσιοκρατία, κάποιες φορές μάλιστα με τρόπο τόσο απόλυτο που έμοιαζε αναπάντεχα ουσιοκρατικός, στο πεδίο των θεωρητικών προσεγγίσεων μιας θωμιστικής φιλοσοφίας και θεολογίας που τον απασχολούσε. Αλλά η επικυριαρχία της Δύσης και ο επεκτατισμός της, η ακτιβιστική εξωστρέφεια, το σταυροφορικό πνεύμα, ο ατέρμονος κυριαρχικός ζήλος ήταν αυτά που ιδίως τον ενοχλούσαν. Ο Γιανναράς θεωρούσε ότι με τον βαθμό της εξάρτησης και αλλοτρίωσης της σκέψης μας από δυτικά επιβαλλόμενα πρότυπα, δεν αφηνόμασταν να βρούμε τον εαυτό μας. Ίσως αν διαβάσει κανείς υπό το πρίσμα αυτό τον «εθνικισμό» του –που σε αντίθεση με όλα τα χουντοβλαστήματα και τα κατάλοιπα και του προγενέστερου δοσιλογισμού είναι ένας αντιεξουσιαστικός εθνικισμός– διαπιστώνει πόσο πολύ όλη αυτή η εναγώνια αναζήτηση συγκρότησης μιας ανοιχτής εθνικής ταυτότητας σε ρήξη με τη δυτική επικυρίαρχη, θυμίζει τα αντιαποικιακά κινήματα. Έτσι οφείλει κανείς να δει και όλη την κριτική που κάνει στο νεοελληνικό κρατίδιο, στο οποίο εμπεδώνονται μιμητικοί τρόποι και πολιτική εξάρτηση, ενώ απεμπολείται το οικουμενικό πνεύμα του ελληνισμού. Η στάση αυτή εντοπίζεται μάλλον ως διήκουσα αλλά κάπως άρρητη έννοια ανάμεσα στα λόγια του. Ο αντιστασιακός χαρακτήρας της σκέψης του στα επικυρίαρχα πρότυπα είναι η βασική αιτία του όγκου της κριτικής που δέχτηκε ο Γιανναράς. Η καταγγελία του ως αντιδυτικού αλλά ιδίως ως «εθνικιστή», χαρακτηριστικότατα εκφέρεται κατεξοχήν από ανθρώπους με ιδιαίτερα φιλοδυτικό προσανατολισμό, που ενδιαφέρονται για τη νεωτερικότητα, αλλά δεν κατανοούν έννοιες όπως «πολλαπλές νεωτερικότητες», και δεν αντιλαμβάνονται, μήτε έστω στοιχειωδώς, ότι η παγκοσμιοποίηση είναι μια διάδοχη κατάσταση της αποικιοκρατίας που εμπεριέχει πολλές νεοαποικιακές στρεβλώσεις. Είναι ακριβώς αυτός ο πολιτισμικός ιμπεριαλισμός στον οποίο, δίχως να διαθέτει όλα τα κατάλληλα εργαλεία, ανθίσταται με σθένος και με πάθος ο αείμνηστος Χρήστος.
Προσωπικό Σημείωμα
Θα κλείσω αυτή τη σύντομη και ασφαλώς ανεπαρκή αναφορά, με δυο λόγια για την προσωπική μου σχέση μαζί του.
Η πρώτη μου πολιτική πράξη, που έκανα στο πεδίο του δημόσιου χώρου, ήταν όταν το 1982, μαθήτρια της Γ΄ Λυκείου, ετών 17, υπέγραψα το κείμενο που διατύπωσε η ΕΧΟΝ (Ελληνική Χριστιανοσοσιαλιστική Οργάνωση Νέων), ένα κείμενο παρέμβαση για την εκλογή του Γιανναρά στην Πάντειο. Είχα αρχικά τις επιφυλάξεις μου, τη δειλία μου, καθώς και την αμφιβολία για τη γνώση μου του θέματος. Πίστευα ότι οι ακαδημαϊκές κρίσεις πρέπει να είναι αυστηρά αξιοκρατικές και μακριά από πολιτική και μικροπολιτική ή άλλου τύπου συμφέροντα. Αυτό το είχα μάθει πολύ νωρίς από τον πατέρα μου. Όμως, όπως μου εξήγησαν λίγο μόλις μεγαλύτεροί μου φίλοι φοιτητές, η εκλογή ήδη κινδύνευε από μια άτεγκτη και ιδεοληπτική αντίληψη της τότε Παντείου ότι μόνο η διαφωτιστική και ρασιοναλιστική εκδοχή της σκέψης είχε θέση στη σχολή των Κοινωνικών Επιστημών. Παρακολούθησα συστηματικά το θέμα και τον δημόσιο διάλογο. Το κείμενο υπογραφών διακινούνταν στο Μετόχι του Παναγίου Τάφου, όπου πήγαινα τις Κυριακές και συναντιόμουν και με τον Γιανναρά, και στο βιβλιοπωλείο Μήνυμα, που ήταν ήδη κατά κάποιον τρόπο το στέκι μου, καθώς και σε άλλα μέρη. Ήδη στη Γ΄ Λυκείου είχα αφάνταστα βαρεθεί την εγκύκλιο τυπική σχολική παιδεία, γνώριζα την ύλη μου από την πολλή δουλειά των προηγούμενων δύο τάξεων, και έκανα συχνά κοπάνες. Ήμουν καλή στα αρχαία, πολύ καλή, αλλά την ώρα των αρχαίων διάβαζα συστηματικά την Ελευθερία του Ήθους (έκδοση β΄), και κάπως έτσι είχα εξαντλήσει και κατασημειώσει όλα τα μέχρι τότε εκδεδομένα κείμενα του Γιανναρά. Ο πατέρας μου δεν είχε αντίρρηση για την υπογραφή, ή δεν εξέφρασε. Είχε άλλωστε υποστηρίξει τον Γιανναρά και παλαιότερα κατά την υποψηφιότητά του στη Θεολογική. Έτσι, υπέγραψα το κείμενο αυτό θεωρώντας ότι κάνω κάτι λίγο πάνω από το μπόι μου ως μαθήτρια, με γενναιότητα. Λίγο μετά, παρακολουθούσα συστηματικά τις διαλέξεις του Γιανναρά στη ΧΕΝ, και αργότερα, στο διάβα των καιρών, συναντηθήκαμε σε πολλές ευκαιρίες, ως συνάδελφοι πια, σε σημαντικά συνέδρια.
Εξάλλου, είχα την ευκαιρία να έχω επαφές με τον Γιανναρά μέσω της ΕΧΟΝ. Στο πλαίσιο αυτών των αλληλεπιδράσεων θεωρήσαμε ότι η πολιτική παιδεία του Γιανναρά είναι αστική ή, ας το πω λίγο διαφορετικά, αστοχριστιανική. Επίσης ο ελιτισμός του τον οδηγούσε να βλέπει αφ’ υψηλού κάποιες κοινωνικές προσπάθειες, όπως των χριστιανοσοσιαλιστών, και συχνά μας απογοήτευε. Αυτός δεν ήταν λόγος να μην τον καλούμε σε ομιλίες και να μην του προσφέρουμε διαρκώς ευκαιρίες, παρά τα όποια παράπονα. Οι επιφυλλίδες του στην Καθημερινή επίσης ήταν άνισες. Όμως δεν μπορούσε να παραβλέψει κανείς την εγγενή δυσκολία να γράφει κανείς με τρόπο αξιόλογο κάθε βδομάδα.
Εκτός από τα πολιτικά ζητήματα, όπου κάποιες φορές διαπιστώναμε μια σοκαριστική ρηχότητα και αφέλεια, ο Γιανναράς είχε πάρει διαζύγιο με τη νομικιστική και ίσως και τη νομική σκέψη. Η Απανθρωπία του Δικαιώματος έδωσε αφορμή για πολλές συζητήσεις και έντονη κριτική, εντούτοις είχε διαισθανθεί ο αείμνηστος Χρήστος την ανεπάρκεια των ατομικών δικαιωμάτων, χωρίς άλλες συνεκτικές για την κοινωνία έγνοιες, την ατομοκεντρικότητα και ιδιωτεία στην οποία πιθανόν οδηγούσαν, με τρόπο θα λέγαμε προφητικό.
Ο Γιανναράς παρέμενε ένας άνθρωπος μιας πλατιάς παιδείας, κατεξοχήν ανθρωπιστικής και δυτικής, τολμηρός παρά ισορροπιστής, άξιος χειριστής της γλώσσας, μύστης της υπαρξιακής φιλοσοφίας και της εμπειρικής, βιωματικής θεολογίας.
Όταν εκδόθηκε το βιβλίο του Εορτολογικά Παλινωδούμενα (Ακρίτας, 1999), ο εκδότης Δημήτρης Κόκκινος μου ζήτησε να το παρουσιάσω σε κεντρική εκδήλωση. Είχα τη χαρά και την τιμή να κάνω την παρουσίαση και να επιστρέψω κάτι από την οφειλή στον Χρήστο Γιανναρά, μιλώντας για το έργο του με αγάπη. Ήταν και αυτός βαθιά συγκινημένος.
Νομίζω ότι σήμερα, όντας πρόσωπο προς Πρόσωπο, ο μακαριστός Χρήστος απολαμβάνει μιας άλλης εμπειρικής θεολογίας. Αείμνηστε δάσκαλε, αιωνία σου η μνήμη.
