Το παρόν βιβλίο φιλοδοξεί να αποτελέσει τον πρώτο τόμο σε μία σειρά βιβλίων που θα επιχειρούν μια πανοραμική διαπραγμάτευση των κυριότερων θεολογικών επιστημολογιών και οντολογιών των δύο τελευταίων αιώνων. Κατ’ επέκταση, δεν είναι τυχαία η επιλογή του συγγραφέα να τιτλοφορήσει τον παρόντα τόμο με μία παράφραση του Καρτέσιου. Η άρθρωση των θεολογικών επιστημολογιών του 20ού αιώνα πραγματοποιήθηκε στο μεταίχμιο μιας σφοδρής διαλεκτικής Ανατολής και Δύσης, με το ερώτημα της γνωστικής πρόσβασης στον Θεό να παραμένει πάντοτε κρίσιμο στον βαθμό που συνοδευόταν σταθερά με μία αντίστοιχη προβολή οραμάτων για την ίδια την οργάνωση της κοινωνίας. Προς τον σκοπό αυτό, ο Σκλήρης αναλύει κριτικά έναν μεγάλο όγκο πηγών που αποτελείται από τα σημαντικότερα θεολογικά έργα του περασμένου αιώνα. Με αυτόν τον τρόπο, ο συγγραφέας αναδεικνύει τις αποκλίνουσες, αλλά και συγκλίνουσες θεολογικές διαδρομές Ανατολής και Δύσης, διατυπώνοντας παράλληλα το αίτημα της κριτικής τους συνάντησης.
Ο Σκλήρης εκκινεί τη γενεαλογία των θεολογικών ιδεών από τις κυριότερες διαφορές ανάμεσα στην ελληνική και τη λατινική θεολογική γνωσιολογία, όπως σχηματοποιήθηκαν επί τη βάσει μιας θεμελιώδους διάκρισης. Η διάκριση αυτή αφορά τον χαρακτήρα που έλαβε η ανώτερη γνωστική λειτουργία του ανθρώπου στις αντίστοιχες παραδόσεις. Ό,τι έγινε αντιληπτό εκ μέρους της αρχαίας ελληνικής και βυζαντινής παράδοσης ως «νους», στη νεώτερη δυτική παράδοση αποκλήθηκε «συνείδηση». Πιο συγκεκριμένα, ο «νους» κατανοήθηκε σε άρρηκτο δεσμό με το γεγονός της ολικής αίσθησης, σε αντίθεση με τη «συνείδηση» που προϋπέθετε τη ρήξη της νόησης με την όραση και τη μεταφορά των κριτηρίων της αλήθειας στον ατομικό λογισμό. Με αυτή τη διαπίστωση, ο Σκλήρης παραπέμπει σιωπηρώς στις διαφορετικές οπτικές θεωρίες που επικαθόρισαν την εκάστοτε γνωσιολογική προσέγγιση. Η πρόσληψη της όρασης ως ταυτόχρονης εκπομπής φωτός από τους οφθαλμούς και από τα υλικά αντικείμενα προσέδωσε στην αρχαία οπτική μια διάσταση εξόχως πνευματική, ανάγοντας τη νόηση σε βαθύτερο επίπεδο της αίσθησης. Κατ’ επέκταση, οι εικόνες του νου ως στοιχεία της φωτεινής εκπομπής των ορωμένων αντικειμένων επιδρούσαν μορφοπλαστικά στο αισθητήριο όργανο, συνάπτοντας ενορατικά τον νου με το αντικείμενό του. Τη μεθεκτική αυτή λειτουργία του νου στα ορατά (ιδέες, είδη) που φωτίζουν την α-λήθεια των όντων διέκοψε η οπτική θεωρία του νεώτερου ευρωπαϊκού πολιτισμού. Η διοπτρική του Γαλιλαίου και του Καρτεσίου κατανόησε το μάτι ως απλό αισθητήριο όργανο και διακριτό από τη νόηση, η οποία αναπτύχθηκε πια στην προοπτική της λογιστικής ατομικότητας και των αυτονομημένων πραγμάτων. Η Δύση, ερμηνεύοντας την ιδέα ως έννοια, μοιραία βάσισε την αλήθεια στη συστοιχία της διανοητικής παράστασης και του πράγματος.
O Σκλήρης εστιάζει κατόπιν στην τριαδολογία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, σε μια προσπάθεια να καταδείξει τον τρόπο με τον οποίο η νηπτική παράδοση εγκολπώθηκε το ελληνικό αίτημα του ειδητικού νου που οράται τη διαύγαση της αλήθειας. Στο πατερικό τριαδικό αρχέτυπο, ο Πατήρ ως Νους γεννά τον Λόγο και ο γεννώμενος Λόγος είναι το Πρόσωπο που αυτουργεί τόσο τη Δημιουργία όσο και την Ενσάρκωση. Ο Λόγος, ως το Πρόσωπο που εισέρχεται στην Ιστορία, μορφώνει σε συγκεκριμένους λόγους των όντων τα θελήματα του Θεού που αποτελούν πρωταρχικές απλές ευδοκίες του Πατρός. Στον εικονισμό της τριαδολογίας στην ανθρώπινη ψυχή, ο ανθρώπινος νους αντιπροσωπεύει κατ’ αντιστοιχία μια πρωταρχική δύναμη της ψυχής που μορφοποιείται στον ενδιάθετο και προφορικό λόγο. Το Πνεύμα εντός του τριαδικού Θεού προβάλλεταιαϊδίως από τον Πατέρα μαζί με τη γέννηση του Λόγου και στην Οικονομία συνεργεί και τελειεί το σχέδιο του Θεού προς την εσχατολογική του ολοκλήρωση. Στον δε άνθρωπο λαμβάνει τον χαρακτήρα μίας πνοής, η οποία συνοδεύει τον λόγο, εκπορευόμενη από τον απλό νου και κινεί ως ζωτική και πνευματική κοσμοποιός δύναμις τον σύνολο άνθρωπο προς την πραγμάτωση σκοπών στο πλαίσιο μιας εσχατολογικής τελεολογίας. Βάσει της ηθικής ψυχολογικής δυναμικής, που καθιερώνει αυτός ο συσχετισμός ανθρώπινης ψυχής και τριαδικού Θεού, το ανθρώπινο διακύβευμα εντοπίζεται στην προσανατολισμό του νου προς τον Θεό, ώστε να συναφθεί ενορατικά με τη χάρη της αγάπης και να μορφώνει τα αντίστοιχα νοήματα και λόγους με τη συνεργία του πνεύματος.
Στον αντίποδα της πατερικής τριαδολογίας, ο Σκλήρης παρατηρεί την κομβική συμβολή της μεσαιωνικής σημασίας της βούλησης στο πρωτείο που απέκτησε η συνείδηση στη νεωτερικότητα. Η ψυχολογική τριαδολογία του Αυγουστίνου Ιππώνος ομοιάζει με ένα εγχείρημα αυτογνωσίας, όπου ο Πατήρ θεωρείται ως πρωταρχική μνήμη και νοητική ένταση, ο Υιός ως μια επιστρεπτική αυτογνωσία και το Πνεύμα ως μια καταφατική αγάπη σε ό,τι έχει «ήδη» γνωσθεί. Ο εικονισμός αυτού του τριαδολογικού σχήματος στην ανθρώπινη ψυχή έγκειται στην υπερέξαρση της βούλησης (voluntas) ως εκείνης της κεντρομόλου ψυχικής δύναμης που στοιχειοθετεί την ανθρώπινη συνειδητότητα και διενεργεί το αντίστοιχο ανθρώπινο έργο της αυτογνωσίας. Εν προκειμένω, ο Σκλήρης διακρίνει σαφώς την μαξιμιανή χρήση των όρων «θέληση» και «βούληση». Στην ανθρωπολογία του Αγίου Μαξίμου που προκύπτει από τον εικονισμό της αντίστοιχης τριαδολογίας, η θέληση συνδέεται με μία ζωτική έφεση για όλα όσα συνιστούν τη φύση του ανθρώπου κατά τον λόγο του, ενώ η βούληση έχει τον χαρακτήρα της συγκεκριμενοποίησης αυτής της ζωτικής δύναμης μέσα από τον τρόπο που επιλέγει κάθε ανθρώπινο πρόσωπο να πραγματώσει τον λόγο της φύσης του. Εάν η θέληση είναι λόγος, η βούληση είναι τρόπος εν όψει του εσχατολογικού τέλους. Η αυγουστίνεια βούληση διαφοροποιείται, λοιπόν, ως προς τον επιστρεπτικό γνωστικό χαρακτήρα της, υπό την έννοια ότι είναι εκείνη η ψυχική δύναμη που επιτρέπει στο υποκείμενο να επιστρέφει στον εαυτό του για να τον συνειδητοποιήσει ενδοσκοπικά και κατ’ επέκταση να τον καταφάσκει θεληματικά. Αυτή η σχολαστική έμφαση στην τριαδολογική και ανθρωπολογική αυτοσυνειδησία θεωρείται εκ μέρους του συγγραφέα ως η ιδρυτική συνθήκη του καρτεσιανού cogito και του καντιανού διχασμού συνείδησης και πράγματος καθ’ εαυτό.
Στο σημείο αυτό, ο Σκλήρης δεν παραλείπει να συνδέσει την ριζοσπαστικοποίηση του μεσαιωνικού φιλοσοφικού συμπλέγματος ρεαλισμού-νοησιαρχίας-τελεολογίας με τις απαρχές του νεωτερικού κοσμοειδώλου. Εντός του χώρου της δυτικής μεσαιωνικής σχολαστικής φιλοσοφίας, ο νομιναλισμός του Ιωάννη Δουνς Σκώτου και του Γουλιέλμου του Όκαμ προβαίνει σε έναν καίριο οντολογικό και γνωσιολογικό επανακαθορισμό. Η φύση παύει να προσλαμβάνεται στο σύνολό της ως φορέας εγγενών σκοπιμοτήτων και η οντολογική πρωταρχική συνθήκη εντοπίζεται στο μεμονωμένο άτομο και όχι στη γενική ουσία. Κατά άμεση, συνέπεια, το κέντρο βάρους μετατοπίζεται από τη νόηση που στοχάζεται τη φυσική εντελέχεια στην ατομική βούληση, η οποία είναι ανεξάρτητη από προγενέστερες εξωτερικές σκοπιμότητες. Το φιλοσοφικό αυτό σχήμα νομιναλισμού και βουλησιαρχίας εκβάλλει με τη σειρά του στη σύλληψη της φύσης ως μηχανιστικής αναγκαιότητας, παρά ως καθολικής ουσίας και φορέα θείων ενεργημάτων. Κατά άμεση συνέπεια, η ντετερμινιστική κατανόηση της φύσης συνιστά την καίρια προϋπόθεση, ώστε αυτή να νομιμοποιηθεί ως πεδίο εφαρμογής της φυσικομαθηματικής επιστήμης, κατά την επιστημολογική σύλληψη του Φραγκίσκου Βάκωνα. Υπό αυτές τις κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις, η ελευθερία δύναται να νοηθεί αποκλειστικά ως υπέρβαση αυτής της αναγκαιότητας που είναι προσβάσιμη μόνο σε ένα υπερβατολογικό στοιχείο στο ανθρώπινο υποκείμενο.
Η νεωτερική αυτή σύλληψη της ελευθερίας θα τύχει κατόπιν αντικείμενο εκτενούς διαπραγμάτευσης και διαλόγου με την ορθόδοξη πρόσληψη της ελευθερίας, όπως διατυπώθηκε από τους Ρώσους της Διασποράς. Ο συγγραφέας εκκινεί την πανοραμική παρουσίαση αυτών των συνθετικών προσπαθειών από μια ακραία οντολογική και επιστημολογική στάση, εκείνη του Λέοντος Σεστόφ. Ο Σεστόφ σε μία προσπάθεια συναίρεσης της σκέψης του Ντοστογιέφσκι και του Νίτσε ανάγει τη λογική και την ηθική στους δύο απόλυτους εχθρούς της ελευθερίας και της αλήθειας. Προς μετριασμό της ακραίας αυτής ιρασιοναλιστικής στάσης του Σεστόφ, ο Σέργιος Μπουλγκάκοφ και ο Νικολάι Μπερντιάεφ επιχειρούν στη συνέχεια μία κριτική συνάντηση της ορθόδοξης δογματικής με τον γερμανικό ιδεαλισμό. Οι δύο αυτοί Ρώσοι στοχαστές συλλαμβάνουν την κτιστότητα ως αναγκαιότητα υπό το πρίσμα του ορισμένου της ουσίας της και εντοπίζουν την ελευθερία στο υπερβατολογικό εκείνο στοιχείο του ανθρώπου που δύναται να υπερβεί τους ουσιολογικούς προκαθορισμούς. Για τον μεν Μπουλγκάκοφ το προνομιακό αυτό πεδίο όπου λαμβάνει χώρα το άθλημα της ανθρώπινης ελευθερίας είναι το πρόσωπο, ενώ για τον Μπερντιάεφ είναι κατεξοχήν η ανθρώπινη δημιουργικότητα που εικονίζει την άκτιστη θεία ελευθερία και τον απόλυτο χαρακτήρα της.
Ο Σκλήρης εντοπίζει την ίδια καχυποψία προς την εννοιακή πρόσληψη του Θεού και στον Λόσκι. Στην προοπτική της θεολογικής επιστημολογίας του εν λόγω Ρώσου στοχαστή, η θεία ουσία δεν δύναται να εκληφθεί ως στατική, ήτοι οντική, υπό την έννοια ότι ο Θεός δεν υπόκειται σε προκαθορισμούς του είναι, ώστε να μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ον μεταξύ πολλών. Η υπερουσιότητα του Θεού τον καθιστά μη υπαγόμενο στην μονιστική ορθολογιστική προσέγγιση, με αποτέλεσμα την ανθρώπινη υποδοχή του Θεού κυρίως με τη μορφή των πολλαπλών αντινομιών. Αυτή η δυναμικότητα της θείας ουσίας εκδηλώνεται αϊδίως και στον κόσμο διά των ενεργειών, οι οποίες είναι επίσης ο Θεός. Η ανθρώπινη μέθεξη στις ενέργειες αυτές έχει αναπόδραστα έναν αποφατικό χαρακτήρα, δηλαδή δεν μπορεί να εξαντλήσει τον Θεό, ακριβώς λόγω της υπερουσιότητάς του. Η αποφατική, λοιπόν, μέθεξη στις θείες ενέργειες είναι κατεξοχήν ψυχοσωματική, καθώς οι εκάστοτε ανθρώπινες εννοιακές συλλήψεις του Θεού αδυνατούν να εναρμονιστούν με τον εν γένει αντιφατικό χαρακτήρα της εκστατικής υπόστασης των θείων προσώπων ως μη αναγομένων σε ένα στατικό και προσδιορισμένο Τριαδικό Είναι.
Ο συγγραφέας ολοκληρώνει την κριτική εξέταση των συνθετικών προσπαθειών των Ρώσων της Διασποράς με τη διαπραγμάτευση της σκέψης του Γεώργιου Φλωρόφσκι. Κύριο μέλημα αυτού του Ρώσου στοχαστή υπήρξε η διαμόρφωση μιας θεολογίας της δημιουργίας, όπου κυριαρχεί η έννοια της ενδεχομενικότητας του κόσμου σε σχέση με τον Θεό. Όπως ο Μπαρτ, έτσι και ο Φλωρόφσκι διακρίνει σαφώς ανάμεσα στην αναγωγή εκ της φύσεως στον Θεό και στην προσέγγιση του Θεού διά της Αποκαλύψεως. Με άλλα λόγια, η Αποκάλυψη εγκαθιδρύει εντός της Ιστορίας μία διαλογική συνεργία μεταξύ του Θεού και του ανθρώπου που διαφοροποιείται ριζικά από τη φυσική θρησκεία. Με τη σειρά της αυτή η σωτηριώδης διάδραση δογματικά αποτυπώνεται ως μία ερμηνευτική της Ιστορίας της Σωτηρίας, παρά ως μία αιώνια φιλοσοφική αλήθεια. Κατά συνέπεια, η Θεολογία της Αποκάλυψης συνιστά εν γένει μία Θεολογία της Ενσάρκωσης και παρουσιάζεται πάντοτε σε μία ειδική ιστορική συνάφεια. Για τον Φλωρόφσκι, η ίδια η Δογματική των Ελλήνων Πατέρων δεν στερείται ενός ορισμένου πολιτισμικού εμποτισμού, ο οποίος δεν δύναται να λάβει τον χαρακτήρα αφηρημένου ανιστορικού ρασιοναλισμού. Η Ιστορία δεν νοείται ως το πεδίο εκδίπλωσης ενός σκόπιμου και έλλογου θείου σχεδίου, αλλά ως ο χώρος του θεανθρώπινου διαλόγου. Κατ’ επέκταση, η Ιστορία ανάγεται στο τελικό αίτιο της φύσης, αντί για το αντίστροφο. Ο Φλωρόφσκι, δηλαδή, εκκινώντας από το οντολογικώς περιττό του κόσμου συνδέει το δόγμα της ενδεχομενικότητας της κτίσης με την ενδεχομενικότητα των ίδιων των ακτίστων θείων ενεργειών (των λόγων των όντων), υπό την έννοια ότι οι συγκεκριμένοι λόγοι των όντων δεν είναι οι μόνοι δυνατοί, αφού δεν προϋφίστανται του Θεού στη δημιουργική πράξη και επιδέχονται τροποποίηση ακριβώς στον ορίζοντα της ενδοϊστορικής θεανθρώπινης διάδρασης.
Ύστερα από μία σύντομη ανακεφαλαιωτική διαπραγμάτευση των κυριότερων εννοιών της συστηματικής Θεολογίας στην προοπτική μιας ερμηνείας που θα υπερβαίνει τη μεταφυσική και την οντοθεολογία, ο Σκλήρης μεταβαίνει στους δύο σημαντικότερους θεολόγους της Σερβικής Εκκλησίας. Ο συγγραφέας εντοπίζει στη σκέψη του Αγίου Ιουστίνου Πόποβιτς την ανάπτυξη μιας παραδοσιακής θεολογικής γνωσιολογίας που μεταπλάθει χριστολογικώς τις έννοιες της πλατωνικής φιλοσοφίας και της σωκρατικής πενίας. Η μεν φιλοσοφία γίνεται αντιληπτή ως χριστολογική ομοίωση, υπό την έννοια ότι η λογιοποίηση του ανθρώπου έγκειται ακριβώς στην ένταξή του στον Λόγο του Θεού προς τον Πατέρα εν Πνεύματι. Η δε πενία με τη μορφή της νηστείας εξαίρεται ως προνομιακή νηπτική οδός θεογνωσίας, αφού επαναφέρει τον άνθρωπο στην αφετηριακή α-πορία έναντι της φυσικής αγνωσίας του Θεού. Με τη σειρά του, ο Επίσκοπος Ερζεγοβίνης Αθανάσιος Γιέφτιτς ως μαθητής του Αγίου Ιουστίνου, εκκινεί εξίσου από μία χριστοκεντρική γνωσιολογία. Ως κυριότερη συμβολή του αναγνωρίζεται η επίτευξη μιας οργανικής σύνδεσης της Θεολογίας των ενεργειών με την εσχατολογία. Ο Επίσκοπος Αθανάσιος συλλαμβάνει την ανάγκη να συνδεθεί η γνωσιολογική αρχή του αποφατισμού, όπως αποτυπώνεται στη μη εξάντληση του Θεού στην ενεργητική εκδήλωσή Του, με τη μετοχή στον σαρκωθέντα Λόγο εντός της λατρευτικής και ιστορικής συνάφειας. Με αυτόν τον τρόπο, επιχειρείται ένας καίριος βιβλικός εγχρονισμός της ησυχαστικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενεργειών, ώστε να διαφανεί ο αντι-μεταφυσικός και εσχατολογικός χαρακτήρας της.
Ο Σκλήρης ακολουθεί το νήμα της περσοναλιστικής θεολογίας στους δύο σημαντικότερους Έλληνες εκπροσώπους της, τον Χρήστο Γιανναρά και τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα. Ο συγγραφέας τοποθετεί τη σκέψη του Γιανναρά στη γραμμή μιας «νεοπαλαμιτικής» ερμηνευτικής, η οποία συνθέτει την προσωποκεντρική έννοια του «τρόπου της υπάρξεως» των Πατέρων με την αντι-ουσιοκρατική κατανόηση του Είναι από τον Μάρτιν Χάιντεγγερ. Όπως η χαϊντεγγεριανή εκστατική ανάδυση από το Είναι ως μηδέν έχει τον χαρακτήρα ενός γεγονότος, έτσι και η γιανναρική μετοχή στο μη στατικώς προσδιορισμένο Είναι λαμβάνει τη μορφή ενός γεγονοτικού προσωπικού τρόπου. Ο Γιανναράς, δηλαδή, αξιοποιεί την προτεραιότητα του οντολογικού έναντι του οντικού, αντικαθιστώντας τον ριζικό μηδενισμό με έναν αποφατισμό, όπου το μηδέν αντιπροσωπεύει μάλλον έναν μηδενισμό της γνωσιολογικής κατοχής του Είναι. Από την άλλη πλευρά, ο Σκλήρης χαρακτηρίζει την επιστημολογική μέθοδο του Μητροπολίτη Περγάμου ως «εσχατολογική ερμηνευτική», υπό την έννοια ότι το έσχατο ανάγεται στο ερμηνευτικό κριτήριο του πρότερου. Ο Περγάμου, αξιοποιώντας στοιχεία της σκέψης του Μπαρτ, εντοπίζει την ασυνέχεια της Αποκάλυψης του Θεού με τον φυσικό λόγο και συνδέει την Αποκάλυψη κυρίως με την Αποκάλυψη της Ανάστασης, ερμηνεύοντας τον άνθρωπο ως είναι-προς-Ανάσταση σε μία ευφυή παραλλαγή του χαϊντεγγεριανού είναι-προς-θάνατο. Η Ανάσταση ως το πραγματικό ανθρώπινο τέλος, λοιπόν, διασώζει την προσωπική ετερότητα ως θεμελιώδη οντολογική κατηγορία.
Μετά από μία κριτική παρέκβαση που σκοπεύει στην εξέταση μιας πιθανής ορθόδοξης εκδοχής της «Φυσικής Θεολογίας», όπως διατυπώνεται από τον μεταστραφέντα στην Ορθοδοξία Ρίτσαρντ Σουίνμπερν, ο Σκλήρης ολοκληρώνει τον παρόντα τόμο με την καταγραφή των συζητήσεών του με τον Ζαν-Λυκ Μαριόν και τον Τζον Μίλμπανκ. Ο Ρωμαιοκαθολικός Μαριόν, ως ο σημαντικότερος σημερινός εκπρόσωπος της Φαινομενολογίας, θεωρείται εκ μέρους του συγγραφέα ως ένας προνομιακός συνομιλητής για την Ορθόδοξη Θεολογία, ακριβώς στον βαθμό που εκπροσωπεί μια επιστημολογική εναλλακτική μεταξύ του ιδεαλισμού και του υλισμού. Πιο συγκεκριμένα, η Φαινομενολογία αναγνωρίζει τη διαλεκτική αποσπασματικότητα ως απόρροια της αυτοαναφορικότητας του δυτικού υποκειμένου που προβαίνει σε μία ρήξη με τον περιβάλλοντα κόσμο και βρίσκει το μοναδικό έρεισμα αλήθειας στην ενδοσκοπική στροφή στον εαυτό του. Κύρια επιδίωξη, λοιπόν, της σχολής αυτής είναι μια επανασύνδεση αισθητού και νοητού κόσμου, ευνοώντας μια μετοχή του συναμφότερου των ανθρωπίνων δυνάμεων στον Θεό, κατά την ορθόδοξη διατύπωση. Καταληκτικά, ο Σκλήρης εντρυφά στη σκέψη του κυριότερου εκπροσώπου του κινήματος «Ριζοσπαστική Ορθοδοξία», Τζον Μίλμπανκ. Το εν λόγω επιστημολογικό πρόγραμμα προσλαμβάνει τον Χριστιανισμό εν γένει ως μια βαθύτερη εκπλήρωση των αιτημάτων του Πλατωνισμού, ανάγοντας έτσι τον Χριστιανισμό σε μία ριζοσπαστική πλατωνική γνωσιολογία, η οποία κατά τα πάντα στοχεύει στη μέθεξη του Θεού. Στο σημείο αυτό, ο συγγραφέας κρίνει σκόπιμο να ενσωματώσει την κριτική του Αριστοτέλη Παπανικολάου στον Τζον Μίλμπανκ στην προοπτική μιας χαλκηδόνειας και όχι πλατωνικής θεώρησης της θέωσης, η οποία πολιτικά αποτυπώνεται στην ευνοϊκή στάση απέναντι στη φιλελεύθερη δημοκρατία, παρά στα μεσαιωνικά πολιτικά μορφώματα. Με τον τρόπο αυτό, ο Σκλήρης ολοκληρώνει το «πανόραμα» μιας διεξοδικής εξέτασης των σημαντικότερων θεολογικών θέσεων του 20ού αιώνα, αναδεικνύοντας παράλληλα τις επιστημολογικές εκκρεμότητες τυχόν νέων συνθετικών εγχειρημάτων.
