Οι σκέψεις που ακολουθούν αποσκοπούν απλώς στο να πλαισιώσουν –ευσύνοπτα, ελπίζω– τα ηθικά και πολιτικά ζητήματα της ελευθερίας της τέχνης, και των εγγενών μάλλον ορίων της (παρά εξωγενών εμποδίων), με κάποια κρίσιμα θέματα φιλοσοφίας του δικαίου∙ εστιασμένα εν προκειμένω στη μεγάλη εικόνα της δικαιολόγησης του δημόσιου εξαναγκασμού και στις κανονιστικές αποχρώσεις της, τις οποίες πολλές φορές καλύπτει το αδιαφανές πέπλο της επίκαιρης περιπτωσιολογίας και η γκρίζα σκόνη της μοιραία συνυφασμένης με αυτήν έμμονης και πρόχειρης αντιγνωμίας.
«Η τέχνη είναι […] ελεύθερ[η …]» εξαγγέλλει παραδειγματικά το Σύνταγμά μας στο περιώνυμο άρθρο 16∙ με το ίδιο άρθρο, ωστόσο, που κατοχυρώνει μεν την ακαδημαϊκή ελευθερία, συγχρόνως όμως –φαίνεται ή φαινόταν ότι– καθιερώνει κατηγορηματικά και ένα ακόμη μονοπώλιο (επί πλέον του επίσης περιώνυμου μονοπωλίου της σωματικής βίας): το κρατικό μονοπώλιο στην ανώτατη παιδεία. «Μία φιλοσοφία, μία επιστήμη, μία τέχνη, η του Κράτους!», σχολίαζε κάποτε δηκτικά ο πατέρας των Ελλήνων συνταγματολόγων Νικόλαος Ν. Σαρίπολος. Πρόκειται ασφαλώς, στην ονομαστική αξία των εν λόγω συνταγματικών διατάξεων για την ανώτατη παιδεία καθ’ εαυτές, για μια αξιολογική αντινομία, ίσως όχι πλήρως αντιληπτή στους συντάκτες του Συντάγματος (και στους συντριπτικά περισσότερους αναγνώστες του που ίσως το ίδιο θέλει εξουσιαστικά να καθοδηγήσει)∙ οπωσδήποτε στον Κωνσταντίνο Τσάτσο, έναν εμβληματικό εκφραστή, ωστόσο, στην καλύτερη περίπτωση, τελολογικών και τελειοκρατικών πολιτειολογικών αντιλήψεων. Σε τι κατά κύριο λόγο θα έγκειτο, λοιπόν, ως μεθοδολογικό πείραμα, μια παράλληλη (προς εκείνη της μάλλον ηθελημένα ακρωτηριασμένης ακαδημαϊκής ελευθερίας) συνταγματική αξιολογική αντινομία μεταξύ της πανηγυρικής μεν εξαγγελίας της ελευθερίας της τέχνης και, εν ταυτώ, της ισόκυρης επιφύλαξης υπέρ μιας πρωταρχικής μέριμνας του κράτους, ή της «πολιτείας» (κατά κάποιες ορολογικές προτιμήσεις του παρελθόντος), για «την ηθική, πνευματική […] αγωγή των Ελλήνων, την ανάπτυξη της εθνικής και θρησκευτικής συνείδησης και τη διάπλασή τους σε ελεύθερους και υπεύθυνους πολίτες» κ. λπ. κ. λπ. ηχηρά (αντιγράφοντας κανείς από το ίδιο άρθρο), αυτή τη φορά μέσω ενός κρατικού μονοπωλίου ή ολιγοπωλίου (και) στην τέχνη; Η επισήμανση της αντινομίας, βέβαια, δεν σημαίνει εκ προοιμίου ότι το ιδανικά φιλελεύθερο και δημοκρατικό κράτος, δεν –πρέπει να– έχει και υποχρεώσεις και σκοπούς στηρίξεως των κοινωνικών δομών της τέχνης, οι οποίες αποτελούν ασφαλώς συστατικά στοιχεία μιας δίκαιης σύγχρονης κοινωνίας.
Πρέπει, κατ’ αρχάς, να διακρίνει κανείς την εν γένει (δικαϊκά έμφυτη, λοκιανής ή καντιανής υφής δηλαδή) ελευθερία έκφρασηςαπό τα (ίσως δευτερογενή ή επιγενόμενα) δικαιώματα του κοινού στην ανάγνωση ή παρακολούθηση ενός έργου (τέχνης)∙ καθώς, επίσης, και τα ζητήματα της (εμπειρικής) ζημίας από τα ζητήματα της (κανονιστικής) βλάβης. Οι προκείμενες διακρίσεις δεν είναι απλώς εννοιολογικές*∙ συνυφαίνονται με το ηθικό και πολιτικό υπόβαθρο της φιλελεύθερης δημοκρατίας, κάθε δε ουσιαστική (αντ)επιχειρηματολογία στα πρακτικά προβλήματα της ελευθερίας έκφρασης και των ορίων (ή εμποδίων) της πρέπει να ανταποκριθεί στην πρόκληση αυτής της επιχειρηματολογικής δομής – διαφορετικά, ελλοχεύει πάντοτε ο διαβουλευτικός κίνδυνος της διανοητικής σύγχυσης ή των παράλληλων μονολόγων (που ποτέ δεν συγκροτούν καθ’ εαυτούς διάλογο), όπως και ο θεσμικός κίνδυνος της διαστροφής του εν λόγω ιδανικού υποβάθρου. Π.χ., το ότι η ελευθερία έκφρασης είναι απόλυτη (ακόμη και αν, δηλαδή, θεωρηθεί ως απόλυτη, πράγμα απολύτως εύλογο οπωσδήποτε για τον πολιτικό λόγο) δεν σημαίνει ότι το κοινό έχει δικαίωμα πρόσβασης σε οτιδήποτε έχει κάπου γραφεί ή αποτυπωθεί∙ δεν απορρέει, δηλαδή, άμεσα από την ελευθερία έκφρασης και μια συνταγματική ή δημόσια υποχρέωση π.χ. του Τύπου (έντυπου ή ηλεκτρονικού) ιδίως για την αναπαραγωγή ή διάδοση του επίμαχου –έστω βλάσφημου– έργου. Η θρησκευτική ειρήνη, ειδικότερα, αποτελεί θεσμικό αγαθό οπωσδήποτε της φιλελεύθερης δημοκρατίας, ο δε θρησκευτικός (εμφύλιος) πόλεμος, ακόμη και στις πιο εξευγενισμένες εκδοχές του (της συνέχισής του, δηλαδή, με άλλα μέσα) αποτελεί εγγενές πολιτικό κακό. Τα δικαιώματα πάντως των δημοσιογράφων στην έκφραση, ιδίως των ειδησεογράφων, δεν είναι ακριβώς ατομικά, αλλά λειτουργικά (ασκούνται, κατά βάση, εν ονόματι του κοινού).
Τα διαπροσωπικά ζητήματα της ζημίας και της βλάβης (ζητήματα εγγενώς ιδιωτικού ή μη δημοσίου δικαίου) επικαθορίζουν, κατά τη γνώμη μου, και τα συνταγματικά ζητήματα των ελευθεριών και της γενικής ελευθερίας: οι περιορισμοί της γενικής ελευθερίας υπόκεινται μεν στη δοκιμασία της λεγόμενης αρχής της αναλογικότητας∙ οι περιορισμοί όμως των ελευθεριών είναι ποιοτικά πιο απαιτητικοί. Το κράτος π.χ., έχοντας νομιμοποιημένη διακριτική ευχέρεια, με ευκολία δύναται να σφραγίσει, με ένα γενικό απαγορευτικό, έναν χριστιανικό ναό σε περίοδο έξαρσης μιας πανδημίας, όχι όμως και να καθορίσει με διοικητική πράξη τον τρόπο τελέσεως της Θείας Λειτουργίας κατά την ίδια περίοδο, απαγορεύοντας τη μετάληψη, ακόμη και αν η απαγόρευση αυτή αντέχει στην ορθολογική δοκιμασία της αρχής της αναλογικότητας. Η ελευθερία έκφρασης, όπως και η θρησκευτική ελευθερία, δεν θέτει πρακτικά προβλήματα γενικής ελευθερίας. Προφανώς, ένας κοινωνός μιας έννομης τάξης (όχι μόνο της φιλελεύθερης δημοκρατίας) ενδέχεται να πληγωθεί από τη γελοιοποίηση π.χ. (των) ιερών και οσίων (του), δύναται, δηλαδή, να υποστεί ζημία, ως επιδείνωση ακριβώς μιας φιλικής για την ανάπτυξη της προσωπικότητάς του καταστάσεως πραγμάτων, συγκεκριμένα του πολιτισμικού περιβάλλοντος, στο οποίο καλείται να συμβιώσει με τους πολύ διαφορετικούς άλλους∙ δικαίωμα όμως να μην τον πληγώνουν οι άλλοι π. χ. με τη βλάσφημη απεικόνιση του Εσταυρωμένου γιατί έχει; – και μάλιστα δικαίωμα να βουλώσει, ούτως ειπείν, το βρωμόστομα των άλλων σε ένα πολίτευμα, ωστόσο, όπου η πλήρης και έμπρακτη ελευθερία έκφρασης αποτελεί ουσιαστική προϋπόθεση για την ίδια τη δημοκρατική νομιμοποίηση του δημόσιου εξαναγκασμού. Η βλάβη προϋποθέτει την προσβολή δικαιώματος∙ ακριβέστερα, προϋποθέτει αξίωση (μη προσβολής) που ιδρύει υποχρέωση (αποχής) του με σάρκα και οστά άλλου – όχι των γενικά και αφηρημένα άλλων. Το ότι έχω μία συνταγματική ελευθερία, π. χ. στην άμβλωση, δεν σημαίνει ούτε ότι ο φορέας κυρίου ονόματος τρίτος έχει υποχρέωση να πράξει κάτι (είτε με ενέργεια είτε με παράλειψη), π.χ. να συμπράξει ως ιατρός σε άμβλωση, εφ’ όσον αντιτείνει λόγους (θρησκευτικής ή άλλης) συνειδήσεως και η άμβλωση δεν είναι ιατρικά επιβεβλημένη ή απλώς ενδεδειγμένη. Στη φιλελεύθερη δημοκρατία δεν επιλέγουμε εναγομένους: η αναγωγή της βλάβης σε ζημία (υπό την προκείμενη αντίληψή της) υπονομεύει τη δυνατότητα συνάψεως γνήσια διαπροσωπικών σχέσεων (ιδίως δε σχέσεων αμοιβαίας εμπιστοσύνης – και πολιτικής φιλίας όμως) σε θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας∙ τα δικαιώματά μας, δηλαδή, δεν αποτελούν συμφέροντα προς στάθμιση για τη σύμμετρη π.χ. ικανοποίηση όλων ή για τη μεγιστοποίηση της συνολικής ωφέλειας. Η άσκηση των δικαιωμάτων μας δεν προϋποθέτει καν τη συνδρομή αξιόλογου ατομικού συμφέροντος, για να μη χαρακτηρισθεί ως καταχρηστική – ούτε, κατά μείζονα λόγο, του δημοσίου συμφέροντος. Τα δικαιώματά μας, αν έχουν κανονιστική αυτοτέλεια και βαρύνουσα ηθική και πολιτική σημασία, δεν είναι παρά αντιωφελιμιστικοί προσωποκεντρικοί (συνυφασμένοι, δηλαδή, με το ακαταγώνιστο status μας ως προσώπων) τίτλοι. Προς τούτο συνηγορεί, όπως συναφώς έδειξε πρωτίστως ο Ronald Dworkin, και η εδώ αναπόδραστη συνταγματική θεωρία που δεν εναρμονίζεται απλώς με ένα ισχύον σύνταγμα (π. χ. με τη συνταγματική καθιέρωση ενός κρατικού μονοπωλίου σε ένα αγαθό), αλλά δικαιολογεί τη δέσμευσή μας από αυτό (τη δέσμευση κάθε γενεάς πολιτών, επόμενης εκείνης των συντακτών του) καλύτερα από κάθε εναλλακτική θεωρία. Το σύνταγμα δεν θεσπίζεται σε κανονιστικό κενό: μετασχηματίζει ήδη δεοντικά δεσμευτικούς για όλους μας ηθικούς και πολιτικούς λόγους προς το πράττειν. (Αυτή είναι πάντως η θέση του νομικού αντιθετικισμού∙ μεταηθικά μιλώντας, η θέση του ηθικού ορθολογισμού ή του ηθικού ρεαλισμού.)
H άσκηση της φυσικής (κατά το παραδοσιακό λεξιλόγιο) ελευθερίας μας έκφρασης, σε συνθήκες ασφαλώς αμοιβαιότητας, ενδέχεται βεβαίως να απειληθεί από τους άλλους∙ γιατί όμως δεν επαρκούν για την προστασία μας τα μέσα του ιδιωτικού δικαίου (πρωτίστως το δίκαιο των αδικοπραξιών), κατασταλτικά ή/και προληπτικά; Η φυσική ελευθερία έκφρασης έχει δύο εγγενή όρια: την εξύβριση και τη δυσφήμηση των άλλων, οπωσδήποτε τη συκοφαντική. Αγνοώντας, για την οικονομία των αναπτύξεών μας, τα ζητήματα του ποινικού δικαίου (ιδίως των λεγόμενων φυσικών εγκλημάτων, όπως είναι παραδειγματικά η ανθρωποκτονία, τα οποία ως mala in se δεν προϋποθέτουν, δηλαδή, νομοθέτη – ουδείς πάντως δικαιούται να βλάπτει τους άλλους υπό την αίρεση της πλήρους αποζημιώσεώς τους ή της χρηματικής ικανοποιήσεώς τους), άραγε από τι μας προστατεύει η συνταγματική ελευθερία έκφρασης καθ’ εαυτήν; Η αβίαστη και μη εξεζητημένη απάντηση έγκειται, βέβαια, στο ότι μας προστατεύει από το ίδιο το κράτος: αποτελεί (κατά βάση αρνητική) ατομική ελευθερία κατά του κράτους. Δύναται μήπως το κράτος (διά των δήθεν αρμοδίων οργάνων του) να περιορίσει την ελευθερία μας έκφρασης, προσθέτοντας αποφασιστικούς απαγορευτικούς λόγους στους ήδη ισχύοντες διαπροσωπικούς ηθικούς και πολιτικούς λόγους προ και ανεξαρτήτως του συντάγματος, οι οποίοι ήδη, δηλαδή, μας δεσμεύουν προς το πράττειν ως ελεύθερα και ισότιμα πρόσωπα; Από ποιο κανονιστικό απόθεμα θα μπορούσε το κράτος να χρηματοδοτήσει δικαϊκά τέτοιες απαγορεύσεις; (Η επιχειρηματολογία μου δεν είναι πάντως ιστορική ή γενετική.) Ήδη και η ακατανίκητη εξουσία φορολόγησης, για τη λειτουργία μάλιστα των καταθλιπτικών μηχανισμών του κράτους, ιδεολογικών ή/και απλώς κατασταλτικών, προϋποθέτει μια γνήσια πολιτική (όχι πλειοψηφική) αντιπροσώπευση (φυσικά και όλων ανεξαιρέτως των φορολογουμένων). Οι ίδιες οι συνταγματικές διακηρύξεις, οπωσδήποτε ρητά οι σπουδαίες επαναστατικές, είναι αναγνωριστικές (όχι διαπλαστικές) των πράγματι θεμελιωδών δικαιωμάτων μας, όπως είναι και η ελευθερία έκφρασης. (Γι’ αυτό ακριβώς κάποια δικαιώματά μας είναι εξ ορισμού θεμελιώδη: δεν απαιτούν, ούτε αυτά, νομοθέτη.)
Φαίνεται ότι, κατά κάποια συνταγματολογική αντίληψη της έννομης τάξης, πολύ δημοφιλή αλλά και επιπόλαιη, το ίδιο το σύνταγμα, εν προκειμένω η ίδια η υψηλή ύπαρξη του κράτους καθ’ εαυτήν, αποτελεί πρωταρχική πηγή για τον ζητούμενο πρόσθετο περιορισμό της ελευθερίας έκφρασης. Αν δεν είναι πρωταρχική αυτή η κανονιστική πηγή, πώς από τις ταπεινές διαπροσωπικές αξιώσεις μας, όπως π.χ. από σύμβαση ή αστικό αδίκημα, θα μπορούσε να οδηγηθεί κανείς στο να καταστεί μεγαλειωδώς υπόχρεος έναντι του κράτους εν γένει, όπως π. χ., αντιστοίχως, ήδη ως φορολογούμενος; Με άλλα λόγια, πώς δύναται να με υποχρεώσει το κράτος σε κάτι (ενέργεια ή παράλειψη), αν κανείς κοινωνός της έννομης τάξης δεν δύναται διαπροσωπικά να με υποχρεώσει σε αυτό, ασκώντας το κατάλληλο ένδικο βοήθημα ενώπιον ενός ανεξάρτητου δικαστηρίου; – όπως π.χ. ως προς τη φιλική (προς όλους έναν προς έναν) χρήση των ήδη κοινοχρήστων χώρων, την οποία ίσως αναιρεί η τοποθέτηση θρησκευτικών συμβόλων σε αυτούς, αιχμαλωτίζοντας το κοινό. Η υποχρεωτικότητα προηγείται του εξαναγκασμού. Δεν αμφισβητώ την κανονιστική δυνατότητα μετάβασης από τις διαπροσωπικές σχέσεις μας ιδιωτικού δικαίου στις σχέσεις μας ως πολιτών που ιδρύει ο γνήσιος πολιτικός δεσμός: το αντίθετο∙ τούτο απαιτεί όμως επίπονη και εκλεπτυσμένη (αντ)επιχειρηματολογία (αριστοκρατικοί επιχειρηματολογικοί τίτλοι δεν υπάρχουν), κατά το πρότυπο ίσως των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου ή κατά την καντιανή και εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου. Ο κρατικός πατερναλισμός είναι μια κάποια λύση παντός καιρού∙ αποτελεί, ωστόσο, την εύκολη (τυποκρατική εν τω βάθει) πολιτική διευθέτηση κάθε δυσεπίλυτου (από το ίδιο το περιεχόμενό του) αξιολογικού προβλήματος. Ο ζοφερός ενστερνισμός από τους ελεύθερους και ισότιμους πολίτες της επιστημικής αυθεντίας των κρατούντων (η έλλειψη φαντασίας χαρακτηρίζει το γραφειοκρατικό πνεύμα) διαστρέφει όμως και το ηθικό και πολιτικό υπόβαθρο της φιλελεύθερης δημοκρατίας, ακόμη δε και αν ταιριάζει, υπό μία κάποια έννοια (την απλώς φιλολογική), με το κείμενο ενός συντάγματος, δεν δικαιολογεί την ισχύ του με τον καλύτερο τρόπο∙ τη δέσμευσή μας, δηλαδή, εδώ και τώρα, από τις τόσο παλαιές διατάξεις του. (Εξ άλλου οι γελοίες απαγορεύσεις υπονομεύουν το κύρος της φιλελεύθερης και δημοκρατικής έννομης τάξης – και αυτό είναι ερμηνευτικά κρίσιμο.)
Τι θα προστάτευε, λοιπόν, μια γενική και αφηρημένη απαγόρευση ενός βλάσφημου έργου; Ο Θεός, καθώς λέγεται, δεν έχει την ανάγκη του εισαγγελέα. Ούτε όμως και οι λεγόμενες εγγενείς (όχι υποκειμενικές ούτε εργαλειακές) αξίες (η τέχνη, ίσως με το τ κεφαλαίο, είναι ασφαλώς μία από αυτές). Οι αντικειμενικές αξίες που έχουν την ανάγκη εισαγγελέα είναι τυραννικές. Μιλώντας επιγραμματικά, η προστασία των εν γένει αξιών πρέπει να είναι σύμφωνη με τις φιλελεύθερες και δημοκρατικές αρχές∙ όχι το αντίστροφο. Η προστασία των αξιών σε μια φιλελεύθερη δημοκρατία δεν σημαίνει ουσιωδώς παρά την προστασία της ελεύθερης έκφρασης όλων, δηλαδή όλων των αντιλήψεων περί αξιών που απλώς τυχαίνει να ασπάζονται οι ελεύθεροι και ισότιμοι πολίτες, έχοντες ηθική και πολιτική αυτοευθύνη, ακόμη όμως και των ριζικά σκεπτικιστικών (που τις αρνούνται): διαφορετικά, πώς θα μπορούσαμε να δεσμεύσουμε τον διαφωνούντα (ελεύθερο και ισότιμο πολίτη) στον σεβασμό των δικών μας αντιλήψεων, ανεξαρτήτωςμάλιστατουπεριεχομένουτους; Πρόκειται για ένα ζήτημα ουσιωδώς θρησκευτικής ελευθερίας (ελεύθερης και ισότιμης συμβίωσης – όχι απλώς κοινοτιστικής), την οποία απολαύει όμως και ο άθεος: και οι αντιλήψεις του τελευταίου είναι συνταγματικά θρησκευτικές, όσο και αν αυτό ξενίζει ή δοκιμάζει το κοινό γλωσσικό αίσθημα. Ένα θεσμικό βάρος μας (όχι πάντως υποχρέωση) να υιοθετήσουν τις δικές μας –έστω ορθές– πεποιθήσεις και οι πολλοί άλλοι, ώστε να συγκροτήσουμε πλειοψηφίαέναντι της μειοψηφίας, προς συμμόρφωσή της διά του εξαναγκασμού (όπως προσήκει όμως στις απλώς πολιτικές διαδικασίες), δεν θα αποτελούσε απλώς ένα δικαϊκό στοιχείο πολιτικά ουτοπικό και ηθικά υπεραπαιτητικό σε συνθήκες εύλογης πολυαρχίας αξιών: θα διέστρεφε, και πάλι, το ιδανικό υπόβαθρο και το ζωηρό όμως πνεύμα της φιλελεύθερης δημοκρατίας, το οποίο δεν ανέχεται ούτε τον φατριασμό και την πολιτική στράτευση (ακόμη και διά της τέχνης), και θα υπονόμευε τον ηθικά και πολιτικά οφειλόμενο σεβασμό μας προς όλους, έναν προς έναν όμως, ανεξαρτήτως του εάν και κατά πόσον οι αξιακές αντιλήψεις τους επιδοκιμάζονται ή αποδοκιμάζονται από τους πολλούς.
⸙⸙⸙
[Ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης είναι Καθηγητής Φιλοσοφίας του Δικαίου στη Νομική Σχολή του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών.]
* Ας μου επιτραπεί εδώ η παραπομπή στο εγχειρίδιό μου Φιλοσοφία του Δικαίου (Αθήνα: Εκδόσεις Ευρασία, 2025), στο οποίο τα συναφή θέματα αναπτύσσονται με βάση την αριστοτελική και καντιανή όμως διάκριση μεταξύ διορθωτικής (ή μη διανεμητικής), ανταποδοτικής και διανεμητικής δικαιοσύνης.
