1. Ελευθερία και Δημοκρατία
Τα περιστατικά που στάθηκαν για άλλη μια φορά αφορμή για την ανάγκη διατύπωσης του αυτονόητου είναι σε όλους γνωστά.[1] Στο κείμενο αυτό επιθυμώ ωστόσο να συνδέσω το πρόβλημα με ορισμένα πιο θεμελιώδη ζητήματα. Πόσο ελεύθεροι είμαστε άραγε σε μια δημοκρατία να λέμε ή να κάνουμε πράγματα που δυσαρεστούν, ενοχλούν και προσβάλλουν, λίγους ή πολλούς; Μπορούμε για παράδειγμα να φιμώσουμε κάποιον και να του απαγορεύσουμε να εκφράζεται και να δημιουργεί ελεύθερα επειδή ο τρόπος έκφρασής του ή το προϊόν της δημιουργίας του προκαλούν ή προσβάλλουν (με ή χωρίς εισαγωγικά) τις πεποιθήσεις μιας μικρής ή μεγάλης μερίδας ανθρώπων; Συχνά γινόμαστε, άμεσα ή έμμεσα, μάρτυρες τοποθετήσεων που εύκολα και δικαιολογημένα απορρίπτουμε λόγω της προφανούς αναλήθειας του περιεχομένου τους ή του υβριστικού και αήθους τρόπου με τον οποίο εκδηλώνονται και εκφέρονται. Έχουμε κάθε δικαίωμα να κατακρίνουμε αυτές τις εκφράσεις ή τοποθετήσεις για αυτό ακριβώς που είναι: ξεδιάντροπα ψεύδη, αήθεις υπερβολές, τοξικές παρεμβάσεις, προσβλητικές κατηγορίες, απρόκλητη ασέβεια, αδικαιολόγητες εκδηλώσεις τρέλας και υπερβολής. Το ερώτημα ωστόσο αν κάποιος παρ’ όλα αυτά δικαιούται, έχει δηλαδή ένα δικαίωμα που κανένας δεν μπορεί να του το αφαιρέσει, να λέει ό,τι θέλει και όπως το θέλει, δεν αφορά την ποιότητα (αλήθεια) του περιεχομένου ή τον τρόπο διατύπωσης των λεγομένων του αλλά κάτι βαθύτερο που σχετίζεται με θεσμικά ζητήματα της ελεύθερης συνύπαρξης σε μια κοινωνία. Όπως λοιπόν συμβαίνει με την ελευθερία του λόγου (και τις συναφείς ελευθερίες), έτσι και με την ελευθερία της τέχνης, η αναζήτηση του επαρκούς νομιμοποιητικού πλαισίου μάς φέρνει εγγύτερα στα ουσιαστικά ερωτήματα της προστασίας της ελευθερίας σε μια δημοκρατία.
Αντιλαμβάνομαι την ελευθερία ως ιδανικό για τη ζωή των ανθρώπων ως ατόμων αλλά και ως μελών οργανωμένων πολιτικά κοινωνιών. Το συγκεκριμένο ιδεώδες (που μπορούμε να το ανιχνεύσουμε ιστορικά και να το αναλύσουμε φιλοσοφικά) θέτει ως θεμελιώδη συνθήκη της ανθρώπινης ζωής την ατομική και συλλογική κυριαρχία, δηλαδή, τη δυνατότητα να μπορούμε να ασκούμε εύλογο έλεγχο στα κεντρικά ζητήματα της ζωής μας.[2] Να αποφασίζουμε, με άλλα λόγια, ως άτομα και ως κοινωνίες χωρίς να εμποδιζόμαστε ή να επηρεαζόμαστε από αυθαίρετη εξουσία. Για να μπορούμε να αποφασίζουμε κυρίαρχα θα πρέπει η συνύπαρξή μας με άλλους σε μια οργανωμένη κοινωνία να εξασφαλίζει τις υποκειμενικές δυνατότητες και αντικειμενικές περιστάσεις της κυριαρχίας μας. Πρέπει ως άτομα και πολίτες να είμαστε σε θέση να σκεφτόμαστε και να κρίνουμε ανεξάρτητα και κυρίαρχα και για τον λόγο αυτό φροντίζουμε να μαθαίνουμε γράμματα, να αναπτύσσουμε τον νου, την κρίση και το ήθος μας (να έχουμε μια κατασταλαγμένη αλλά όχι ανεξέταστη άποψη για το καλό), να καλλιεργούμε ως κοινωνία μια κοινή γλώσσα για να μπορούμε να επικοινωνούμε με επάρκεια, να είμαστε υγιείς, να ζούμε με ασφάλεια και ούτω καθεξής.
Πολλοί ηθικοί και πολιτικοί στοχαστές της νεωτερικότητας βάσισαν τις θεωρήσεις της ελευθερίας σε ανάλογες προϋποθέσεις. Αν μελετήσουμε, για παράδειγμα, τις Παρατηρήσεις του Αδαμάντιου Κοραή για το Προσωρινό Πολίτευμα της Επιδαύρου, τα βασικά στοιχεία εμπεριέχονται ήδη εκεί και τα έχει προβλέψει.[3] Ο Κοραής πίστευε πάντως ότι η ελευθερία των πολιτών προϋποθέτει, μαζί με πολλά άλλα, την ατομική και συλλογική μόρφωση και καλλιέργεια. Για τον λόγο αυτό, μάλιστα, φρόντισε ως Έλληνας διαφωτιστής να επιμεληθεί και να συνεισφέρει εκτενείς εισαγωγές στα σπουδαιότερα έργα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Ανεξάρτητα συνεπώς από την αυταξία της καλλιτεχνικής ελευθερίας, έχει σημασία να αναγνωρίσουμε παράλληλα την ανάπτυξη της ανεμπόδιστης δημιουργικότητας ως πεδίου ηθικής και ανθρώπινης ανάπτυξης.
Πώς μπορούμε όμως να είμαστε ελεύθεροι, δηλαδή, κυρίαρχοι και συλλογικά; Η καλύτερη απάντηση που έχει δοθεί μέχρι τώρα –παρά τις ποικιλότροπες, ενστάσεις, υπονομεύσεις και αμφισβητήσεις– είναι η δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι η συλλογική έκφραση της ατομικής ελευθερίας ανθρώπων που επιθυμούν να ζουν μαζί και ως τέτοια διαμορφώνει ανάλογους θεσμούς ισότιμης συμμετοχής και συνύπαρξης. Η δημοκρατία είναι ακριβώς ο καθρέφτης μιας κοινωνίας ελεύθερων (και ίσων) πολιτών. Κατά τούτο συνιστά ταυτόχρονα και την αξιακή βάση για την ειρηνική συνύπαρξη ελεύθερων λαών στο διεθνές πεδίο. Αν η δημοκρατία είναι το καθεστώς που τιμά και προάγει εξ υποθέσεως το ιδεώδες της ελευθερίας, τότε συνεπάγεται ότι η δημοκρατία ενδιαφέρεται και μεριμνά για την ελευθερία όλων των πολιτών της. Το Σύνταγμα, τα ατομικά, πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα, το κράτος δικαίου, οι δημοκρατικοί θεσμοί θέτουν τις βάσεις για την προστασία της ελευθερίας.
2. Δημοκρατία και Τέχνη
Τι σχέση έχει όμως ειδικά η τέχνη με τη δημοκρατία; Η αλήθεια είναι ότι η τέχνη είναι μια κοινωνική πρακτική ή, για να το θέσω κάπως παράδοξα, μια «ποιητική πρακτική» που είναι πανάρχαια.[4] Επί αιώνες βάδιζε παράλληλα, και σε μερικές περιπτώσεις ταυτιζόταν ή συνδιαλεγόταν με την πολιτική και τη θρησκεία. Oι ζωγράφοι της Αναγέννησης, εξαιτίας της θεματολογίας τους, ήταν συχνά αναγκασμένοι να βρουν έναν τρόπο να παρακάμψουν μόνοι τους τις αντιδράσεις ή τις επιφυλάξεις της εκκλησιαστικής ή της κοσμικής εξουσίας. Μπορούσαν βέβαια να ελπίζουν σε προστασία και στήριξη από κάποιους φωτισμένους εκκλησιαστικούς άρχοντες ή ηγεμόνες. Οι ιστορίες με τον Καραβάτζιο (Caravaggio) και τον Βερονέζε (Veronese) είναι γνωστές.[5] Όπως και τόσοι άλλοι σπουδαίοι ομότεχνοί τους άφησαν παρά τις αντιξοότητες ένα τεράστιο έργο. Απόλυτα ελεύθεροι ωστόσο δεν υπήρξαν ποτέ. Το μόνο καθεστώς που ceteris paribus παρέχει ελευθερία στον καλλιτέχνη είναι η συνταγματική δημοκρατία.[6] Γιατί άραγε;
Ο πρώτος και προφανής λόγος είναι ότι η καλλιτεχνική ελευθερία είναι μια πτυχή του ευρύτερου δικαιώματος να εκφράζουμε ως άτομα τις σκέψεις και τα συναισθήματά μας, χωρίς ελέγχους, εμπόδια και αναστολές. Αυτό το δικαίωμα αναγνωρίζει και υποστηρίζει την ανθρώπινη φύση μας ως όντων που εξελίσσονται μέσα από την αμοιβαία επικοινωνία και έκφραση. Μας καθιστά υποκείμενα που είναι σε θέση να αποφασίζουν για τη ζωή τους και πάνω απ’ όλα υπεύθυνους πολίτες. Είναι συστατικό της αξίας μας ως ανθρώπων και πολιτών. Η δυνατότητα να εκφραζόμαστε για όλα ελεύθερα (με την επιφύλαξη ασφαλώς των δικαιωμάτων των άλλων και του κοινού συμφέροντος) είναι αυτό που διαφοροποιεί τον πολίτη μιας δημοκρατίας από τον υπήκοο ενός θεοκρατικού ή απολυταρχικού καθεστώτος. Είναι αυτό που διαφοροποιεί εντέλει μια δημοκρατία από μια τυραννία. Μόνο αν μπορούμε να φαντασθούμε πώς θα ήταν να ζούμε υπό τέτοιες περιστάσεις μπορούμε να εκτιμήσουμε τη σημασία του να ζεις σε μια δημοκρατία, όσο ελαττωματική και προβληματική κι αν μας φαίνεται. Ο φόβος του να πεις κάτι που μπορεί να δυσαρεστήσει την εξουσία παραλύει τη δημοκρατία και υπονομεύει την ατομική ελευθερία. Κατά τούτο η καλλιτεχνική ελευθερία είναι αναπόσπαστο κομμάτι της ευρύτερης ανάγκης για εκφραστική ελευθερία και δυνατότητα πνευματικής και ψυχικής επικοινωνίας με τους άλλους. Είναι, υπό μία έννοια, μια υποκειμενική ανάγκη με τεράστια αντικειμενική αξία για τη συνύπαρξη ελεύθερων ανθρώπων.[7]
Ειδικά η ελευθερία της τέχνης εμπεριέχει κατά δεύτερο λόγο και ένα επιπλέον χαρακτηριστικό που η σύγχρονη αισθητική θεωρία τείνει να υποβαθμίζει. Ο καλλιτέχνης δεν πράττει απλώς αλλά ποιεί, ενσωματώνει, δηλαδή, σε ένα συγκεκριμένο έργο το προϊόν της δημιουργίας του. Δεν εκφράζεται απλώς γενικά μέσα από τη δραστηριότητά του και την επικοινωνία του με τον κοινωνικό κόσμο, αλλά εκφράζεται μέσα από ένα συγκεκριμένο έργο. Η έκφρασή του δεν είναι μια εφήμερη ακτινογραφία των σκέψεων και των επικοινωνιακών του προθέσεων. Δεν αποτυπώνει μόνο έναν ισχυρισμό για το πώς έχουν ή πρέπει να έχουν τα πράγματα, δεν «τοποθετείται» απλώς με περιγραφική ή προτρεπτική πρόθεση. Αυτό που λέει, με όποια μορφή και αν κοινοποιείται, αποκτά εντέλει μια συγκεκριμένη υπόσταση και μια ξεχωριστή ταυτότητα, δημιουργεί έναν καινούργιο κόσμο. Είναι εκεί για να ερμηνευθεί, για να διαβαστεί, για να παιχτεί, για να ιδωθεί, να ακουστεί, να αναπαραχθεί όποτε και όπως προκύψει. Κατά κάποιον τρόπο είναι ένα μπουκάλι στον ωκεανό. Ακόμα και ως εφήμερη δημιουργία ένα έργο τέχνης είναι ένα έργο τέχνης και όχι απλώς πεδίο (καλλιτεχνικής και επικοινωνιακής) πρακτικής.[8] Με άλλα λόγια, το έργο τέχνης δεν συνιστά από μόνο του επικοινωνιακή πρακτική, ακόμα και αν η επικοινωνία που επιτυγχάνεται χάρη σε αυτό είναι το φυσικό του επακόλουθο. Ένα έργο τέχνης μπορεί να είναι διδακτικό, εκπαιδευτικό, ερευνητικό, ενημερωτικό, μπορεί να συνιστά μια πολιτικά καίρια και σημαντική ως προς το μήνυμά της παρέμβαση, αλλά προφανώς παραμένει ταυτόχρονα ένα μυστηριώδες aliud απέναντι σε όλα αυτά.[9] Ένας καλλιτέχνης μπορεί να είναι και ακτιβιστής, αλλά ένας ακτιβιστής δεν είναι εξ αυτού του λόγου και μόνον καλλιτέχνης.[10]
Θα πρέπει ωστόσο να ξεκαθαρίσουμε κάτι. Το «αριστούργημα» δεν έγκειται κατ’ ανάγκη σε αυτό που προσλαμβάνουμε άμεσα ως «άριστο» μορφολογικά χειρισμό μιας ύλης. Δεν είναι καν σαφές τι μπορεί να σημαίνει άριστος μορφολογικά χειρισμός της ύλης. Το νόημα, η αξία και η πρωτοτυπία ενός σπουδαίου έργου τέχνης συνίσταται περισσότερο στον κρυφό διάλογο που αναπτύσσεται ανάμεσα στη διαμορφωμένη ύλη και στα ερωτήματα που μας απευθύνει. Στην μετά τον Duchamp εποχή δεχόμαστε –και δεν έχουμε λόγο να μην το δεχόμαστε– ότι το «αριστουργηματικό», ή «ιδιοφυές» ενός έργου τέχνης δεν συνίσταται αναγκαστικά στο υλικό αντικείμενο ή οποιονδήποτε άλλο φορέα του έργου τέχνης (πχ. ζωγραφικό πίνακα, γλυπτό, βιντεοπροβολή, ηχητική εγκατάσταση κ.λπ.) και σε κάποια ξεχωριστή υποτίθεται ικανότητα του καλλιτέχνη που αποτυπώνεται σε αυτό. Δεν απαιτείται κάποια ξεχωριστή εκτελεστική μαεστρία σαν αυτή που αναμφισβήτητα διέκρινε, για παράδειγμα, τα αγάλματα του Μπερνίνι (Bernini) ή τους πίνακες του Κάσπαρ Ντάβιντ Φρίντριχ (Caspar David Friedrich) Άλλωστε, τόσο στον Bernini (βλ. φερ’ ειπείν το προκλητικό αριστούργημά του Santa Teresa in estasi, 1652) όσο και στους διάσημους ομοτέχνους του (ή αντίστοιχα στον Friedrich), η σπουδαιότητα του έργου δεν ήταν ποτέ ακριβώς η ικανότητα χειρισμού ενός υλικού, αλλά η μέσω του έργου ανάπτυξη μιας σχέση με έναν νοηματικό και συναισθηματικό ορίζοντα που εκτείνεται πέρα από αυτό.
Συνεπώς, ακόμα και ένα μορφολογικά κοινότοπο αντικείμενο μπορεί να γίνει το όχημα που θα μεταφέρει το καλλιτεχνικό αίτημα και από τη στιγμή που νοείται ως έργο παύει να είναι τετριμμένο. Δεν είναι απλώς μια ρόδα ποδηλάτου ή φιαλοθήκη. Μετατρέπεται για όλους μας σε αίνιγμα, καμιά φορά μάλιστα δυσεπίλυτο. Γιατί σε αντίθεση με όλους τους ισχυρισμούς που εμπεριέχονται σε κοινότοπα λεκτικά ενεργήματα ή στην αναπαραγωγή τετριμμένων ή μη εικόνων, το έργο τέχνης προσθέτει πάντα ένα αυτοανατρεπτικό ερωτηματικό. Έτσι, η ζωγραφική αναπαραγωγή της φωτογραφίας ενός αυτοκινητιστικού δυστυχήματος (Warhol, Silver car crash (Double disaster), 1963) είναι κάτι διαφορετικό από την απεικόνιση ενός τραγικού περιστατικού στην καθημερινή ειδησεογραφία. Η μακριά σκιά του αινίγματος στο έργο τέχνης εκτείνεται μάλιστα ακόμη περισσότερο μέσα στον χρόνο, καθιστώντας σπουδαία έργα που δημιουργήθηκαν για θρησκευτικούς ή πολιτικούς λόγους διαρκώς ενδιαφέροντα. Η ιστορία της τέχνης από την εκκλησιαστική γλυπτική των γοτθικών καθεδρικών μέχρι τις μυθολογικές ή ιστορικές θεματολογίες στη ζωγραφική του κλασικισμού (Jacques-Louis David, The Lictors Bring to Brutus the Bodies of His Sons, 1789)[11] βρίθει από ενδιαφέροντα παραδείγματα γόνιμων σημασιολογικών μετατοπίσεων.
3. Έργο τέχνης και πολιτικός λόγος: μια ασυνέχεια
Θα ήθελα να υποστηρίξω ότι, ανάμεσα στον πολιτικά σημαίνοντα (όχι αναγκαστικά σημαντικό) λόγο και την καλλιτεχνική έκφραση στη δημόσια σφαίρα επικοινωνίας μιας δημοκρατικής κοινωνίας, μπορούμε να διαπιστώσουμε την ύπαρξη μιας ενδιαφέρουσας ασυνέχειας που εξηγεί την ανάγκη ιδιαίτερης προστασίας της ελευθερίας της τέχνης έναντι της γενικότερης προστασίας του λόγου. Αν και ο πολιτικός διάλογος ή αντίλογος εύκολα εκτροχιάζεται, ιδιαίτερα υπό τις περιστάσεις του ψηφιακού λαϊκισμού, η ακραία ή και ηθικά ελεγχόμενη ως προς την ειλικρίνειά της πολιτική έκφραση ενσωματώνεται σχετικά εύκολα στην καθημερινότητα της πολιτικής επικοινωνίας. Παρά την τοξικότητα και την επιθετικότητα της λεκτικής βίας, την περιφρόνηση αρχών πολιτικού ήθους και τον αφόρητο κυνισμό της εργαλειοποιημένης πολιτικής έκφρασης, η δημόσια σφαίρα έχει κατά κανόνα τη δυνατότητα να απορροφήσει σχεδόν όλους τους κραδασμούς. Το φαινόμενο αυτό μπορούμε να το αποδώσουμε στη διαθεσιμότητα ενός ευκρινούς σκοπού στον οποίο αποβλέπουν όλοι οι διαγωνιζόμενοι, ακόμα και όταν πρέπει να διαγκωνίζονται γι’ αυτό. Πρόκειται για την κατάκτηση και διατήρηση της εξουσίας μέσω κάποιας μορφής πειθούς για το πολιτικά επίμαχο αγαθό. Βεβαίως, αυτή είναι μάλλον η ιδεώδης ανάγνωση. Η πιο ρεαλιστική παραπέμπει περισσότερο στην εικόνα μιας παλαίστρας όπου σχεδόν όλες οι λαβές είναι επιτρεπτές για χάρη της επικράτησης και μόνον (ασχέτως αγαθού). Η ευρύτερη αποδοχή αυτής της πραγματικότητας (που ίσως να οφείλεται και σε έναν τύπο μιθριδατισμού) δεν βασίζεται προφανώς σε μια ιδιαίτερα βαθιά κατανόηση της αξίας της δημοκρατίας. Η έννοια και οι θεσμοί της δημοκρατίας λειτουργούν ως μηχανισμοί κατάκτησης της εξουσίας μέσω της πλειοψηφίας. Παρ’ όλα αυτά, η υποβαθμισμένη αυτή εκδοχή παρίσταται ως το μη χείρον όταν όλοι μπορούν, θεωρητικά τουλάχιστον, να μετέρχονται τα ίδια μέσα και όλοι αποδέχονται αυτή την πραγματικότητα.
Στην πολιτική, αν εξαιρέσουμε τις περιπτώσεις του μισαλλόδοξου ή άλλως βλαπτικού λόγου, έχουμε κατ’ αρχήν το δικαίωμα να λέμε ό,τι θέλουμε και όπως θέλουμε. Μπορούμε να ερμηνεύσουμε ξανά την ιστορία (με εξαίρεση αναθεωρητικές αναφορές στο ολοκαύτωμα), μπορούμε να κατασκευάσουμε ριζοσπαστικές ουτοπίες για το μέλλον, μπορούμε να αναλύσουμε κριτικά την ευρωπαϊκή και διεθνή πολιτική κατ’ αρέσκεια, μπορούμε να επικρίνουμε οξύτατα πρόσωπα και πράγματα της επικαιρότητας, ιδιαίτερα τον βίο και την πολιτεία των ισχυρών, χωρίς ουσιαστικά να ιδρώσει το αυτί κανενός. Δεχόμαστε αδιαμαρτύρητα ακόμα και την ασεβή και κακόγουστη μεταμφίεση ενός αρχηγού κράτους σε «Πάπα» λίγες μέρες μετά την κηδεία του Πάπα. Όπως είπαμε πιο πάνω, η συνταγματική δημοκρατία έχει την ικανότητα να απορροφήσει ακόμη και τους κραδασμούς που προκαλεί η παρόξυνση του λαϊκιστικού λόγου. Ο δημόσιος χώρος της επικοινωνίας βρίθει από ακρότητες και υπερβολές, ασάφειες και ψεύδη που συσκοτίζουν τα θέματα και βάζουν στο περιθώριο τις πιο συγκροτημένες τοποθετήσεις. Όλα αυτά «επιτρέπονται». Παρά το γεγονός ότι κάθε πράξη και κάθε ενέργημα έχει τις συνέπειές του, η ελπίδα της δημοκρατίας και της ελευθερίας του λόγου είναι ότι είναι πάντα νοητός ένας συγκροτημένος αντίλογος που θα συμβάλει σε μια εξισορρόπηση και ότι η ωριμότητα των πολιτών θα παροχετεύσει την τοξικότητα των μέσων και την ανορθολογικότητα των σκοπών. Παρά τη διάχυτη ανειλικρίνεια και την τοξική υπερβολή, στην εποχή του ψηφιακού λαϊκισμού η δημοκρατική πολιτική διαθέτει πάντως ακόμη τη σπουδαία εφεδρεία ενός ιδεώδους για όλους, δηλαδή, της ελευθερίας ως κυριαρχίας, όπως και την πίστη στην αλήθεια.
Στο πεδίο της καλλιτεχνικής έκφρασης, αντίθετα, η δυνατότητα αποδοχής και επεξεργασίας ενός εκκεντρικού μηνύματος ή μιας αποκλίνουσας εμπειρίας είναι πιο περιορισμένη. Η τέχνη είναι από τη φύση της πιο ελεύθερη και πιο απροσδιόριστη ως προς την επαγγελία του αγαθού γιατί, όπως είδαμε, έχει την ιδιότητα να μπορεί να διαφεύγει νοηματικά χωρίς να υπόκειται παράλληλα σε κάποια υποχρέωση λογοδοσίας. Η τέχνη δεν έχει την υποχρέωση να πείσει ή να παραστήσει ότι πείθει για την αλήθεια ενός ισχυρισμού (ή το «κάλλος» μιας εικόνας)[12]. Αυτό την καθιστά όμως, ταυτόχρονα, πιο ερμητική και πιο ευάλωτη. Δεν διαθέτουμε μια αντίστοιχη με την πολιτική εργαλειοθήκη εννοιών, αξιών και κανόνων για να επεξεργαστούμε την εντύπωση που μας αφήνει ένα έργο τέχνης, ιδιαίτερα θα έλεγα από τον μοντερνισμό[13] και μετά. Ας σκεφτούμε εδώ τον Κουρμπέ και τον Μανέ, το έργο των οποίων ήταν σχεδόν πάντα ταυτόσημο με σκάνδαλο για τους πολλούς.[14] Στερούμαστε την παιδεία και την έκθεση στο μη οικείο (για να μην πω στο ανοίκειο ή στο αλλόκοτο) και αυτό μας καθιστά αισθητικά αναλφάβητους και ως εκ τούτου ανασφαλείς. Ειδικά όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα έργο που αντιστέκεται στην εύκολη ταξινόμηση, που είναι τελείως διαφορετικό από αυτό που αναγνωρίζουμε ως τέχνη, που εμπεριέχει ενδεχομένως συμβολισμούς άγνωστους σε μας, γινόμαστε έρμαια της αδιαμεσολάβητης πρόσληψης και του μη μορφοποιημένου συναισθήματος. Η ερμηνευτική αδυναμία και συναισθηματική δυστοκία οδηγούν συνήθως στην άμεση απόρριψη (ή στο αντίθετό της, την τυφλή αποδοχή). Συχνά διαβάζουμε τις εικόνες ως απλώς αναπαραστάσεις κάποιων δεδομένων που έχουμε εθιστεί να αποδεχόμαστε ως πραγματικότητα, με αποτέλεσμα να αδυνατούμε να εξηγήσουμε και να αποδεχτούμε μια σημασιολογική ανατροπή. Η ανάγνωση είναι επιφανειακή και επιπόλαιη, και αυτό έχει συνέπειες. Ακόμα και στις δημοκρατίες, οι πολίτες δεν έχουν πάντα τον χρόνο, τους πόρους, την υπομονή και την επαρκή καλλιέργεια για να διαβάσουν σύνθετες εικόνες ή κείμενα. H Εκκλησία αλλά και διάφορες κοσμικές εξουσίες προσπαθούν φυσικά να έχουν τον τελευταίο λόγο, δηλαδή το αποκλειστικό προνόμιο αποκωδικοποίησης και ερμηνείας. Σε μια δημοκρατία όμως κανείς δεν κατέχει την αποκλειστική εξουσία ερμηνείας τους, ακόμη και αν υπάρχουν σαφώς καλύτερες και χειρότερες ερμηνείες.
4. Τέχνη και «προσβολή»
Στρέφομαι τώρα στο κυρίως ζήτημα. Μπορεί να προσβάλλει ένα έργο τέχνης και, αν πράγματι προσβάλλει, ποια πρέπει να είναι η αντίδραση; Είναι αυτονόητο ότι σε μια δημοκρατία δεν έχει κανείς μα κανείς το δικαίωμα να επιβάλει την άποψή του με τη βία ούτε σε ένα μουσείο, ούτε σε ένα πανεπιστήμιο, ούτε πουθενά αλλού. Στο δημοκρατικό κράτος δικαίου υπάρχει πάντα η νόμιμη οδός και αν αυτή δεν μάς δίνει το δίκιο που νομίζουμε ότι έχουμε, τότε αυτό είναι το τίμημα της πολιτισμένης συνύπαρξης με άλλους σε μια δικαιικά συγκροτημένη κοινωνία. Tough luck που λένε οι αγγλοσάξονες, κρίμα, δηλαδή, αλλά τι να κάνουμε.
Πώς πρέπει όμως να σκεφθούμε όταν κάποιοι συμπολίτες πράγματι προσβάλλονται από ένα έργο τέχνης; Δεν χρειάζεται να υπεισέλθω εδώ στο ειδικότερο ζήτημα της συνταγματικής προστασίας της ελευθερίας της τέχνης (το άρθρο 16 §1 του Συντάγματος) στην ελληνική έννομη τάξη.[15] Θα αρκεστώ σε ένα θεμελιωδέστερο κανονιστικό σκεπτικό με βάση όσα είπαμε μέχρι τώρα. Το θέμα της προσβολής ως τέτοιας αποτελεί ένα ιδιαίτερο και ενδιαφέρον κεφάλαιο της φιλοσοφικής θεωρίας για τα όρια της κρατικής παρέμβασης ήδη από τον 18ο αιώνα.[16] Σύμφωνα με αυτήν την παράδοση, ο βασικός λόγος κρατικής παρέμβασης με σκοπό την πρόληψη ή αποτροπή είναι ο κίνδυνος βλάβης σε θεμελιώδη έννομα αγαθά ή δικαιώματα. Η προσβολή (offense), με την έννοια της φυσικής ή ψυχικής ενόχλησης, όπως ένας εκκωφαντικός θόρυβος, μια αηδιαστική μυρωδιά, μια έκθεση των αισθήσεων σε κάτι ανυπόφορα δυσάρεστο, είναι μια περίπτωση που μόνο κατ’ εξαίρεση μπορεί να δικαιολογήσει παρέμβαση του δικαίου. Αν και η έκθεση στη θέα μιας αποκρουστικής εικόνας σε ένα μουσείο (και μπορούμε όλοι εδώ να φαντασθούμε εικόνες ή αντικείμενα που θα μας έκαναν να ανατριχιάσουμε) μπορεί πράγματι να φτάνει στο επίπεδο μιας ιδιαίτερα ενοχλητικής, αν όχι ανυπόφορης εμπειρίας, η επίκληση του γεγονότος και μόνο της προσβολής με αυτήν τη στενή σημασία δεν φαίνεται να εμπεριέχει επαρκές κανονιστικό βάθος. Είναι λίγο σαν να θέλαμε να φωνάξουμε την αστυνομία επειδή ως φυτοφάγοι ενοχλούμαστε από την ψησταριά του γείτονα. Ως κοινωνοί του δικαίου αλλά και κάτοικοι μιας πόλης είμαστε υποχρεωμένοι να ανεχθούμε όχι μόνο την τσίκνα του γείτονα, αλλά και μύριες άλλες πολύ χειρότερες εκπομπές ανατριχιαστικής ασχήμιας ή αγένειας.
Η προσβολή που έχει εδώ σημασία δεν εννοείται όμως ως ενόχληση, αλλά ως παραβίαση ενός ατομικού δικαιώματος. Τα ελληνικά δικαστήρια αλλά και κατά έναν παράδοξο αλλά πολιτικά εξηγήσιμο λόγο το ΕΔΔΑ (Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων), έχουν σε διάφορες αποφάσεις επικαλεστεί με έναν πολύ προβληματικό τρόπο την ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης. Στην κλασική απόφαση Otto-Preminger-Institut v. Austria, (20 September 1994, § 47, Series A no. 295A) η πλειοψηφία του δικαστηρίου υποστηρίζει ότι ναι μεν καμία θρησκεία δεν είναι υπεράνω κριτικής, αλλά ένα κράτος (στην προκειμένη περίπτωση η Αυστρία) έχει απέναντι στους θρήσκους πολίτες του την υποχρέωση να λαμβάνει μέτρα περιορισμού της ελευθερίας της έκφρασης (και ως εκ τούτου της τέχνης, εν προκειμένω την απαγόρευση προβολής μιας κινηματογραφικής ταινίας), εφόσον προσβάλλονται τα θρησκευτικά αισθήματα των πιστών μέσω ακραία σκανδαλιστικής κριτικής στην χριστιανική πίστη. Το δικαστήριο στην Otto-Preminger υποστηρίζει ότι ο συγκεκριμένος τρόπος άσκησης κριτικής, δηλαδή η κινηματογράφηση ενός «βλάσφημου» θεατρικού έργου του 1895 και η προβολή της ταινίας σε μια αίθουσα κινηματογραφόφιλων είναι σε τέτοιο βαθμό κακόβουλα προκλητική, που είναι ικανή να εμποδίσει τους πιστούς ως προς την ελευθερία τους να εκφράζονται μέσα από την πίστη. Η απόφαση χρησιμοποιεί μάλιστα ένα επιπλέον επιχείρημα που βασίζεται στην ανάγκη σεβασμού και ανεκτικότητας, που οφείλουν να επιδεικνύουν όλοι οι πολίτες μιας δημοκρατικής κοινωνίας έναντι διαφορετικών απόψεων και δογμάτων πίστεως.
Βέβαια, πάντα μπορεί κανείς να αναρωτηθεί για τα αν υφίσταται προφανής αιτιώδης συνάφεια ανάμεσα στην έκθεση ενός προκλητικού έργου και τον σκανδαλισμό δι’ αντιπροσώπου. Αλλά υπάρχει ένα ακόμα σοβαρότερο ερώτημα. Γιατί άραγε να οφείλεται σεβασμός ειδικά έναντι των θρησκευτικών αισθημάτων (υποτίθεται ότι κατοχυρώνεται από το άρθρο 9 της ΕΣΔΑ) και γιατί το πνεύμα δημοκρατικής ανεκτικότητας να συνεπάγεται ότι όσοι έχουν διαφορετική άποψη θα πρέπει να την εκδηλώσουν με τη μεγαλύτερη δυνατή φειδώ και προσοχή; Γιατί θα έπρεπε τα θρησκευτικά αισθήματα να αντιμετωπίζονται με τον μέγιστο σεβασμό, ενώ η πολιτική και καλλιτεχνική έκφραση να καταστέλλεται; Η τήρηση του καθήκοντος ανεκτικότητας και πολιτικής ευπρέπειας στη συμπεριφορά μας απέναντι σε συμπολίτες, πιστούς ή μη, δεν μπορεί να φτάνει μέχρι την αυτολογοκρισία από τον φόβο μήπως κάποιος θιγεί ή πληγωθεί. Θα μπορούσαμε να προβάλουμε ακριβώς τον αντίστροφο ισχυρισμό και να πούμε ότι όποιος αισθάνεται προσβεβλημένος από την άσκηση του δικαιώματος του άλλου να εκφράζεται και να δημιουργεί, διαπράττει ένα είδος κατάχρησης δικαιώματος. Καμιά φορά, μάλιστα, η κατάχρηση αυτή ενδέχεται να γίνεται συνειδητά, με πολλαπλά οφέλη. Ο ισχυρισμός της θυματοποίησης έχει συσπειρωτική επενέργεια. Στη δημοκρατία, όμως, το δικαίωμα του καθενός να είναι κυρίαρχος της ζωής του, δηλ. ελεύθερος, έχει πλάι στην αρνητική διάσταση, δηλαδή το απαραβίαστο του κυριαρχικού του χώρου, και μια θετική. Καμία ατομική ή και συλλογική εξέλιξη δεν είναι νοητή χωρίς επικοινωνία και έκφραση. Σε ένα αυστηρά επιτηρούμενο πεδίο δεν μπορεί να προκύψει τίποτε καινούργιο, ούτε να μεταδοθεί ένα γόνιμο μήνυμα που θα αγγίξει τους άλλους. Η τέχνη, η παιδεία και ο πολιτισμός συνιστούν πεδία που ευνοούν πλάι στην ανάπτυξη της δημιουργικής ατομικότητας και τη διάχυση νοήματος ζωής στον κόσμο. Είναι καλοί αγωγοί της ελευθερίας και της ηθικής προόδου των κοινωνιών μας και γι’ αυτό προστατεύονται ανεπιφύλακτα.
[1] Βλ. για παράδειγμα το άρθρο μου «Βάνδαλοι, αστοιχείωτοι, υποκριτές», Τα Νέα, 22.3.2025, https://www.tanea.gr/2025/03/23/greece/vandaloi-astoixeiotoi-ypokrites-online/
[2] Βλ. Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου, «H ελευθερία ως κυριαρχία και η ρεπουμπλικανική συμβολή», Τρόποι του φιλοσοφείν, Τιμητικός τόμος για τον Στέλιο Βιρβιδάκη, Εκκρεμές: Αθήνα, 2024, 297-310.
[3] Βλ. Αδαμάντιος Κοραής, Σημειώσεις εις το Προσωρινόν Πολίτευμα της Ελλάδος, επιμ. και εισαγωγή Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα, 2018. Βλέπε περαιτέρω Paschalis M. Kitromilides, «Adamantios Korais and the Dilemmas of Liberal Nationalism», Adamantios Korais and the European Enlightenment, επιμ. Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, SVEC 2010:10, Voltaire Foundation, Οξφόρδη, σ. 213-223. Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου, «Τα φιλελεύθερα Συντάγματα του Αγώνα στην πολιτική σκέψη του διαφωτισμού. Oι αναγνώσεις του Μπένθαμ και του Κοραή και η ευρύτερη σημασία τους», Η γένεση του ελληνικού συνταγματισμού. Η ελληνική συνταγματική ιστορία κατά τα επαναστατικά και τα μετεπαναστατικά χρόνια, Σπύρος Βλαχόπουλος / Βασιλική Χρήστου / Μανόλης Κούμας (επιμ.), Eκδόσεις Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 2023, 13-38.
[4] Για τη σημασία αυτής της κατά βάση αριστοτελικής διάκρισης στην τέχνη βλ. Jed Perl, Authority and Freedom. Α Defense of the Arts, Alfred Knopf, NY, 2021, 22-43.
[5] Βλ. το αυτοκριτικό και απολογητικό έργο του Καραβάτζιο, Davide con testa di Golia στο οποίο ο καλλιτέχνης εμφανίζεται ταυτόχρονα σε δύο ηλικίες ως προσωποποίηση αφενός του νεαρού Δαυίδ αλλά και ως κεφαλή του Γολιάθ 1609-10. Βλ. και τον αναγκαστικά «μετονομασμένο» Μυστικό Δείπνο του Βερονέζε.
[6] Ένα ενδιαφέρον ερώτημα είναι σε ποιο βαθμό η ελευθερία της τέχνης απελευθερώνει δημιουργικότητα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μεγάλη τέχνη παράγεται καμμιά φορά και υπό δυσμενείς περιστάσεις και σε σκοτεινούς καιρούς· ας σκεφτούμε μόνο την περίπτωση του Chaim Soutine αντί για πολλές άλλες. Θα ήταν όμως τελείως παράλογο και ανήθικο να εγκαταλείψουμε τους καλλιτέχνες σε τέτοιες περιστάσεις (ή ακόμα χειρότερα να τις παραγάγουμε τεχνηέντως) προκειμένου να είναι δημιουργικοί. Η δημιουργικότητά τους συνέχεται άλλωστε συνήθως με μια βαθιά υποκειμενική επιθυμία «απελευθέρωσης» από κάποιου είδους δεσμά γνωστικής, ψυχικής, ηθικής, κοινωνικής ή πολιτικής φύσεως. Η βαθιά αφοσίωση του καλλιτέχνη σε ένα εγχείρημα συμβολικής ή μεταφορικής ανασυγκρότησης του κόσμου συνιστά μια βαθύτερη ανάγκη του και ταυτόχρονα μια κοινωνική αξία. Βλ. Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου, «H αφοσίωση του καλλιτέχνη ως βαθιά ελευθερία, Σκέψεις για το έργο του Γιώργου Χατζημιχάλη», 4+1 Κείμενα για την έκθεση του Γ. Χατζημιχάλη στο Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα, Άγρα/Γκαλερί Ε. Τσέλιου, 2025, 51-67.
[7] Για μια ερμηνεία της (εσωτερικής) σχέσης τέχνης και αυτονομίας, βλ. Βασίλης Βουτσάκης, «Καλλιέργεια των τεχνών, καλλιέργεια των πολιτών», Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου, Παντελής Μπουκάλας, Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου (επιμ.), Τέχνη και Δημοκρατία, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2018, 45-62.
[8] Ο Ανδρέας Τάκης στην ευφυή και πολύπλευρη μονογραφία του (Για την ελευθερία της τέχνης. Δοκίμιο συνταγματικής και πολιτικής θεωρίας, Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα 2008) επιχειρεί δια της σπάθης να λύσει τον γόρδιο δεσμό που προκαλεί η διατύπωση του άρθρου 16§1 του Συντάγματος για το ανεπιφύλακτο (βλ. ειδικότερα Σπυρίδων Βλαχόπουλος, Ερμηνεία στο άρθρο 16, Σύνταγμα, ερμηνεία κατ’ άρθρο (επιμ. Σ. Βλαχόπουλος, Ξ. Κοντιάδης, Γ. Τασόπουλος), Syntagma Watch, Iανουάριος 2023, https://www.syntagmawatch.gr/wp-content/uploads/2023/02/ΑΡΘΡΟ-ΑΡ.-16-με-cover.pdf ), δηλαδή, την άνευ περιορισμών και ορίων προστασία της ελευθερίας της τέχνης (σε αντιδιαστολή με την προστασία της ελευθερίας του τύπου στο άρθρο 14). Ο Τάκης ορθά επισημαίνει το αδιέξοδο της ανεπιφύλακτης προστασίας της συγκεκριμένης ελευθερίας ως ειδικού ατομικού δικαιώματος γιατί η συγκεκριμένη ερμηνεία οδηγεί νομοτελειακά στην ανάγκη περιχαράκωσης της έννοιας «τέχνη». Ποιος θα αποφασίσει για το αν κάτι είναι τέχνη προκειμένου να απολαμβάνει ο φορέας του δικαιώματος απεριόριστη προστασία; Η ευχέρεια αυτή εγκυμονεί προφανείς κινδύνους που θα αναιρούσαν το νόημα της αναγνώρισης της καλλιτεχνικής ελευθερίας. Για τον λόγο αυτό ο Τάκης εγκαταλείπει την ιδέα ενός ειδικού ατομικού δικαιώματος καλλιτεχνικής δημιουργίας υπέρ μιας ανάγνωσης που αναγνωρίζει την ύπαρξη και τη σημασία ενός πεδίου καλλιτεχνικής, επικοινωνιακής και ερμηνευτικής πρακτικής. Το συγκεκριμένο πεδίο δεν είναι προνόμιο του καλλιτέχνη μόνο, αλλά όλων όσοι ενδιαφέρονται, επικοινωνούν και απολαμβάνουν την τέχνη ως αντικείμενο ερμηνευτικής ανταλλαγής και επικοινωνίας. Η «αντιουσιοκρατική» και μη ατομοκεντρική αυτή προσέγγιση του συγγραφέα διαθέτει αρκετά προτερήματα. Πρώτον, επαληθεύεται από το γεγονός ότι η τέχνη πράγματι αναπτύσσει μια ερμηνευτική «αύρα» γύρω της, ζει με άλλα λόγια μέσα από το κοινό, τη συναντίληψη του έργου και την κριτική συζήτηση. Στέκεται, δεύτερον, κριτικά απέναντι σε μια «ιεροποίηση» του έργου τέχνης αλλά και του καλλιτέχνη, ανάλογη προς εκείνην της «αξίας του ανθρώπου» στη μεταπολεμική «φυσικοδικαιική» νομολογία του Γερμανικού συνταγματικού δικαστηρίου, επειδή η «ιεροποίηση», η αναγωγή σε μια απρόσιτη υπερβατικότητα ως ανυπέρβλητου μέτρου συγκρίσεως της αληθινής τέχνης εργαλειοποιεί το δικαίωμα αλλά και τον φορέα του ως θεματοφύλακα μιας «αντικειμενικής», υποτίθεται, αξίας. Τρίτον, ούτε η εναλλακτική καταφυγή στα επικρατούντα κριτήρια μιας κάστας εμπειρογνωμόνων και κριτικών θα συνιστούσε αξιόπιστη διασφάλιση. Η διεύρυνση του πεδίου συγκρότησης της «καλλιτεχνικής ελευθερίας» ως ενός αγαθού στο οποίο όλοι δικαιούνται πρόσβαση, ουσιαστικά ως ενός κοινωνικού θεσμού ανάπτυξης της ατομικής και συλλογικής αισθητικής συνείδησης, όπως άλλωστε είναι η επιστήμη, η έρευνα ή η διδασκαλία, δείχνει πράγματι ότι η συγκεκριμένη ελευθερία είναι κάτι περισσότερο από ατομικό δικαίωμα. Δεν αφορά μόνο την ατομική ελευθερία αλλά και την υπεράσπιση ενός δημοκρατικού κοινωνικού αγαθού που η εξουσία (του ολοκληρωτικού κράτους και όχι μόνον αυτού) έχει πολλές φορές προσπαθήσει να ποδηγετήσει.
Ωστόσο οφείλουμε να επισημάνουμε ότι το δικαίωμα πρόσβασης στην τέχνη και οι πρακτικές ελεύθερης διαμόρφωσης αισθητικής συνείδησης και κρίσης δεν ταυτίζονται ακριβώς με την ελευθερία στην καλλιτεχνική δημιουργία. Οι θεσμοί αισθητικής επικοινωνίας και διαμόρφωσης αντίστοιχης κρίσης αποτελούν αναγκαία συνθήκη για την ανθρώπινη ανάπτυξη σε μια δημοκρατική κοινωνία και είναι απαραίτητο να λειτουργούν ελεύθερα (και να αναπτύσσουν ελεύθερα, χωρίς συμβατισμούς και κηδεμόνευση, αντίστοιχους κανόνες αξιολόγησης). Είναι ωστόσο αναγωγισμός να θεωρούμε ότι η τέχνη ταυτίζεται με την επικοινωνία για αισθητικά θέματα. Όπως αποτελεί αναγωγισμό το να θεωρούμε ότι η ελευθερία στην επιστημονική έρευνα και διδασκαλία εξαντλείται στην εκλαΐκευση ή στην κοινωνική χρησιμότητα της επιστήμης. Το έργο τέχνης ίσως να συνιστά τη σταθερότερη και βαθύτερη μεταφορά της ανθρώπινης ανάγκης για ελεύθερη δημιουργικότητα στην ανάγνωση της ζωής. Γι’ αυτό και οι «αναγνώσεις» της μπορεί να έχουν διαχρονική αξία παρά το γεγονός ότι το περιεχόμενό τους είναι χρονικά πεπερασμένο. Η συγκεκριμένη ελευθερία είναι πρώτιστα ατομική αλλά έχει ταυτόχρονα και μεγάλη κοινωνική αξία. Το ένα δεν αναιρεί το άλλο. Όπως στην επιστήμη, έτσι και στην τέχνη, καμμιά φορά προκύπτουν ενδιαφέρουσες πρωτοπορίες που επηρεάζουν την αντίληψή μας για τον κόσμο και διευρύνουν τα όρια της συνείδησής μας. Αλλά δεν είναι αναγκαστικά η ελευθερία ενός επικοινωνιακού χώρου αλλά η δημιουργικότητα και η ελευθερία προσώπων και προσωπικοτήτων που υπερβαίνουν συμβάσεις. Εντέλει το αξιόλογο επιχείρημα του Ανδρέα Τάκη δαγκώνει την ουρά του. Δεν μας οδηγεί σε ένα διαφορετικό μοντέλο προστασίας της «τέχνης» έναντι της ελευθερίας του καλλιτέχνη. Δεν μας λέει καν ποιες είναι οι υποχρεώσεις μιας φιλελεύθερης και δημοκρατικής πολιτικής για την προστασία του επικοινωνιακού πεδίου της τέχνης. Και προφανώς ο οντολογικός διαχωρισμός ελευθερίας της αισθητικής κρίσης από τις τυχόν ανήθικες, παράνομες ή εγκληματικές («υλικές») συνέπειες της τέχνης δεν λειτουργεί. Το Άουσβιτς ή η πτώση των δίδυμων πύργων της 11ης Σεπτεμβρίου 2001 και τόσα άλλα φρικιαστικά εγκλήματα και γενοκτονίες που δεν έπαψαν ποτέ να διαπράττονται μέχρι σήμερα δεν είναι έργα τέχνης ακόμα και αν κάποιοι τα εξέλαβαν ως τέτοια. Όπως προσπαθώ να εξηγήσω στο κυρίως κείμενο, η τέχνη δεν είναι απλώς μια ακόμη πτυχή της ατομικής ελευθερίας της έκφρασης αλλά μια ειδική της πτυχή που έχει απολύτως ανάγκη ειδικής συμβολικής προστασίας και θεσμικής κάλυψης.
[9] Για τη σχέση αυτή βλ. Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου, «To πολιτικό αγαθό της τέχνης και οι ιδιομορφίες του», ό.π., 203-219. Για τη σχέση τέχνης, φιλοσοφίας και πολιτικής βλ. Βάσω Κιντή, «Εισαγωγή: Φιλοσοφία και τέχνη», στον τόμο Φιλοσοφία και τέχνη, επιμ. Βάσω Κιντή, Οκτώ, Αθήνα 2011, 11-20 και Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου, «Η εικονικότητα της γλώσσας στο δωμάτιο των λέξεων» στον ίδιο τόμο, 37-70.
[10] Γύρω από αυτά τα ζητήματα έχει προκληθεί μια τεράστια παρεξήγηση. Ίσως να φταίει γι’ αυτό ο αναγκαίος και γόνιμος πλουραλισμός των μέσων (media) που έχει σήμερα στη διάθεσή του ο καλλιτέχνης. Ο πλουραλισμός των μέσων δεν διασφαλίζει όμως μόνον εκφραστική ελευθερία αλλά οδηγεί δυστυχώς και σε εκφραστική σύγχυση και φλυαρία. Ίσως η σύγχυση να επιτείνεται μάλιστα από τις νομοτέλειες της αγοράς της τέχνης, την άμετρη φιλοδοξία του καλλιτέχνη και κάποια χαρακτηριστικά του σύγχρονου ψηφιακού πολιτισμού (πχ. την ακόρεστη δίψα για το καινούργιο). Αυτό συμβαίνει ιδιαίτερα όταν οι κριτικοί και εκπαιδευτικοί θεσμοί (μουσεία, σχολές, θεωρία, κριτική, κ.λπ.) υποτάσσονται σε εξωγενή και μη συναφή προς το έργο τους κριτήρια (πχ. επισκεψιμότητα, προβολή, φήμη, υπερπαραγωγή, ταυτοτικές πολιτικές, «ιδιοποίηση», εξεζητημένες εφαρμογές πολιτικής ορθότητας, μερικοκρατική ανάγνωση της πολιτικής κ.λπ.). Η τέχνη μοιάζει σήμερα εγκλωβισμένη ανάμεσα στην πίεση για παραγωγή και στην πίεση για πολιτική παρέμβαση. Αυτές οι δύο δυνάμεις που ήταν πάντα σύμφυτες με τη δημιουργία ασκούνται σήμερα καθ’ υπερβολή και αφαιρούν από τον καλλιτέχνη χώρο, χρόνο, στοχαστική αυτονομία, απόσταση αλλά και την υπόσχεση της ενδιαφέρουσας δημιουργίας. Νομίζω ότι η υποβάθμιση του έργου τέχνης έναντι μιας αντίληψης καλλιτεχνικής πρακτικής, η πρόταξη δηλαδή του «πράττειν» έναντι του «ποιείν», είναι αποτέλεσμα αυτής της σύγχρονης συνθήκης (βλ. και την αμέσως προηγούμενη υποσημείωση. Η ανάλαφρη, ειρωνική και πειραματική ελευθερία που διακήρυξαν οι ιδιοφυείς πρωτοπόροι του μοντερνισμού του 19ου και του 20ού αιώνα υποκαθίσταται έτσι από τετριμμένη σοβαροφάνεια και διδακτικότητα. Η τέχνη πεθαίνει και μέσα από τις στάχτες αναδεικνύεται απλώς η εμπορική και γραφειοκρατική της διαχείριση από την αγορά, τα μουσεία, τις σχολές και την κάστα των θεωρητικών.
[11] Για μια ενδιαφέρουσα ανάγνωση του συγκεκριμένου έργου βλ. Jonathan Crow, The Intelligence of Art, Τhe University of North Carolina Press, Τσάπελ Χιλ-Λονδίνο 1999, 102.
[12] Για τη θέση του ωραίου στη συζήτηση των φιλοσόφων του γερμανικού ιδεαλισμού βλ. Robert Pippin, After the Beautiful (The University of Chicago Press, Σικάγο-Λονδίνο 2015), όπως επίσης Byung-Chul Han, Die Errettung des Schönen (S. Fischer, Φραγκφούρτη 2015), 65 κ.ε. Βλ. ακόμη τις γόνιμες παρατηρήσεις του Aλέξανδρου Νεχαμά: Alexander Nehamas, «A Promise of Happiness: The Place of Beauty in a World of Art», The Tanner Lectures of Human Values, Yale University, 9-10 Απριλίου 2001 (tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/n/Nehamas_02.pdf).
[13] Βλ. Kωνσταντίνος Παπαγεωργίου, «Το διπλό κάτοπτρο. Εξελίξεις της νεωτερικότητας και μεταλλάξεις του μοντέρνου ανάμεσα στην τέχνη και τη σκέψη», Το Μοντέρνο, Βάσω Κιντή – Παναγιώτης Τουρνικιώτης – Κώστας Τσιαμπάος (επιμ), Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2013, 73-89, όπως και γενικότερα όλα τα κείμενα του ενδιαφέροντος αυτού τόμου.
[14] Βλ. Παπαγεωργίου, «Το πολιτικό αγαθό της τέχνης», όπ. παρ. (υπ. 8), 210-11 με ειδικότερη αναφορά στο αριστούργημα του Μανέ, «Μπαρ στα Φολί Μπερζέρ» του 1882.
[15] Για μια συγκριτική μελέτη της αντιμετώπισης της ελευθερίας της τέχνης από το αμερικανικό, το ευρωπαϊκό και το ελληνικό συνταγματικό δίκαιο βλ. το βιβλίο του Σταύρου Τσακυράκη, Θρησκεία κατά τέχνης, Πόλις, Αθήνα 2005. Βλ. και Konstantinos A Papageorgiou, “Offensive Freedom in Art. From older to recent challenges”, Human Rights in Times of Illiberal Democracies, Liber Amicorum in Memoriam of Stavros Tsakyrakis, Nomiki Vivliothiki, Athens 2020, 1-14. Το άρθρο πραγματεύεται, ανάμεσα στα άλλα, το πρόβλημα της λεγόμενης «οικειοποίησης» πολιτιστικής κληρονομιάς φυλετικών και εθνοτικών συνόλων από μη μέλη.
[16] Για μια κλασική περιγραφή του προβλήματος βλ. Joel Feinberg, Offense to Others, Oxford University Press, New-York, Oxford 1985). Για μια κριτική ανασύσταση του ερωτήματος βλ. Konstantinos Papageorgiou, Schaden und Strafe. Auf dem Weg zu einer Theorie der strafrechtlichen Moralität, Nomos Verlag, Baden-Baden 1994. Βλ. σχετικά και Tatjana Hörnle, Grob anstößiges Verhalten – Strafrechtlicher Schutz von Moral. Gefühlen und Tabus, Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2005.
⸙⸙⸙
[Ο Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου είναι Ομότιμος καθηγητής της Φιλοσοφίας του Δικαίου στη Νομική Σχολή του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών.]
