Δύο οριακά ερωτήματα και δύο αντιφερόμενες έννοιες[1]
Σταύρος Ζουμπουλάκης, Ποιος Θεός και ποιος άνθρωπος; Φιλοσοφικά δοκίμια, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2013. Ηθική της αγάπης και πολιτική πράξη, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2023.
I.
Στο βιβλίο του Ποιος Θεός και ποιος άνθρωπος; Φιλοσοφικά δοκίμια (Πόλις, Αθήνα 2013), ο Σταύρος Ζουμπουλάκης συζητεί με τον αναγνώστη για τα κείμενα του Λεόν Σεστώφ, του Εμμανουέλ Λεβινάς, της Σιμόν Βέιλ, του Χανς Γιόνας, του Πωλ Ρικαίρ, του Γκύντερ Άντερς και του Μισέλ Φουκώ. Αναφέρω χωριστά τον διάλογο ανάμεσα στον Γιούγκερν Χάμπερμας και τον Πάπα Βενέδικτο ΙΣΤ. Το κείμενο που αναφέρεται σε αυτόν τον –κατά κυριολεξία– στοχαστικό και διδακτικό διάλογο (θα εξηγήσω αργότερα αυτόν τον χαρακτηρισμό), ο Σταύρος Ζουμπουλάκης το προσδιορίζει ως «Αμφίπλευρη μαθητεία». Τι είναι, όμως, αυτά τα δοκίμια; Κατά τον συγγραφέα, η σήμανσή τους ως φιλοσοφικών είναι αρνητικός, δηλαδή δείχνει τι δεν είναι αυτά: δεν είναι θεολογικά. Και αυτό, χωρίς να λιγοστεύει το στοχαστικό τους βάθος και το φιλοσοφικό τους ενδιαφέρον. Όπως ο ίδιος εξηγεί «Τα δοκίμια υποτιτλοφορούνται φιλοσοφικά, όχι επειδή θέλω να σφετεριστώ μια ιδιότητα, που δεν έχω, την ιδιότητα του φιλοσόφου, αλλά για να διευκρινιστεί απλώς εξαρχής ότι δεν είναι θεολογικά, ότι δεν εκκινούν δηλαδή από βεβαιότητες ούτε, πολύ περισσότερο, καταλήγουν σε βεβαιότητες. Συζητούν ερωτήματα που παραμένουν και για μένα τον ίδιο ανοιχτά, ακόμη και όταν φαίνεται να λαβαίνουν, στις σελίδες που ακολουθούν, μια κάποια απάντηση» (σ. 10). Και αυτά τα ανοιχτά ερωτήματα, όπως θα δούμε, απορρέουν από τα δύο οριακά ερωτήματα, με τα οποία τιτλοφορείται το βιβλίο του Σταύρου Ζουμπουλάκη. Ποιος, όμως, είναι ο Θεός και ποιος ο άνθρωπος, τους οποίους αναφέρει στον τίτλο του βιβλίου του ο συγγραφέας; Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης διευκρινίζει ότι «Ο Θεός για τον οποίο γίνεται λόγος σε αυτό το βιβλίο είναι ο Θεός της Βίβλου, της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης αξεχώριστα, ο Θεός δηλαδή που εξέρχεται σε αναζήτηση του ανθρώπου, ο Θεός που κλείνει συμφωνίες (διαθήκη) μαζί του, που γίνεται τελικά άνθρωπος της ευθύνης απέναντι στον συνάνθρωπο, ο άνθρωπος του ελέους και της αλληλεγγύης. Ο άνθρωπος που, όταν είναι πιστός, ξέρει ότι ο δρόμος για τη συνάντηση με τον Θεό περνάει μέσα από την έμπρακτη αγάπη για τον πλησίον, είναι δηλαδή ο δρόμος της ηθικής» (σ. 9). Αυτή η σχέση, λοιπόν, ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, με αυτή τη σημασία του καθενός, είναι και το στοιχείο που συνδέει τα διαλαμβανόμενα, στο βιβλίο, δοκίμια. Καθένα από τα πρόσωπα, που αποτελούν το κέντρο εκάστου δοκιμίου, μέσα από το έργο του, συνιστά και μια απάντηση ως προς την ανωτέρω σχέση. Για την ακρίβεια, θέτει και ένα ανοιχτό ερώτημα ως προς τη σημασία, το καθεστώς, τη δυσκολία, αλλά και τον πλούτο αυτής της σχέσης. Ποια είναι, όμως, αυτά τα ανοιχτά ερωτήματα;
Στο πρώτο κείμενο «Αθήνα και Ιερουσαλήμ: Πού κατοικεί τελικά ο Σεστώφ;», το ζήτημα αφορά την πίστη. Τι είναι η πίστη που θερμαίνει την ψυχή του χριστιανού; Η χριστιανική πίστη είναι μια πίστη του πόνου, της απελπισίας και της επιζητούμενης σωτηρίας ή είναι μια πίστη της χαράς; Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, αφού προηγουμένως μας γνωρίσει το, όχι πολύ γνωστό, έργο του Λεών Σεστώφ, θα δείξει ότι, για τον Σεστώφ, η πίστη προέρχεται από την απελπισία. Ο δρόμος για την αναζήτηση της αλήθειας διανοίγεται με τον πόνο. Αυτός και η μοναξιά οδηγούν στον Θεό. Τι πίστη, όμως, μπορεί να είναι αυτή; Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης θα πει χαρακτηριστικά: «Όταν η πίστη, θεωρεί ο Σεστώφ, διαδίδεται και γενικεύεται, όταν υιοθετείται από τους πολλούς, τότε χάνεται. Πολύ περισσότερο χάνεται, όταν θεσμοποιείται και γίνεται Εκκλησία (ή Συναγωγή). Η πίστη γεννιέται μέσα στην απελπισία, στη μοναξιά, στην απόλυτη μυστικότητα. Είναι τελικά έκταση, raptum, αρπαγή, είναι ρίγος και τρόμος, γι’ αυτό και είναι αμετάδοτη στον πολύ κόσμο, που ψάχνει απλώς λύση στα προβλήματά του. Θα μπορούσα να προσπεράσω τον σολιψιστικό και αριστοκρατικό χαρακτήρα της πίστης του Σεστώφ, αν δεν ήταν μια πίστη τόσο ριζικά αντιηθική. Εδώ όμως συμβαίνει το εξής παράδοξο: η ηθική εναντίον της οποίας με τόση σφοδρότητα στρέφεται είναι η ελληνική ηθική, στρέφεται ουσιαστικά κατά του ιδεώδους του σοφού που μένει απαθής όσα δεινά και αν συμβαίνουν, όσο πόνος και αν επισωρεύεται» (σ. 27). Όπως, λοιπόν, διευκρινίζει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, η ηθική εναντίον της οποία στρέφεται ο Σεστώφ είναι η ελληνική ηθική. Αυτή, όμως, δεν είναι μία ηθική της διάκρισης ηθικής θεωρίας και πράξης ούτε και προκρίνει μία έννοια της ηθικότητας ως συνόλου κατηγορικών όρων, σε αναφορά προς αυτή τη διάκριση. Η αρχαιοελληνική ηθική, όπως έδειξε με την πλέον αγχινούστατη και μεθοδική ανάλυση και ο Μπέρναρντ Ουίλιαμς, είναι μια ηθική της ευθύνης, της ντροπής και των ανθρωπίνων πράξεων, που αυτές οι ίδιες περιέχονται στα αίτια αυτού που συμβαίνει κάθε φορά. [2]
Το ζεύγμα «πίστη και απελπισία» κυριαρχεί και στο δεύτερο δοκίμιο του Σταύρου Ζουμπουλάκη, το «Λεβινάς εναντίον Σιμόν Βέιλ». Εδώ ο Λεβινάς στρέφεται εναντίον της Βέιλ και του τρόπου με τον οποίον εκείνη αντιλαμβάνεται τον Θεό. Αυτό που ωθεί την κριτική του Λεβινάς είναι η θέση ότι τα βάσανα των ανθρώπων είναι η πρώτη ύλη της αγάπης του Θεού, ότι συγκροτούν το πεδίο εντός του οποίου υπάρχει και εκτείνεται η θεία αγάπη (σ. 48). Ως προς αυτό εκδηλώνει την αντίθεσή του ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, ο οποίος διατρανώνει την πεποίθησή του ότι η πίστη στον Θεό είναι εκδήλωση αγάπης και χαράς και όχι τεκμήριο αβάσταχτου πόνου και οδύνης. Η προβληματική ως προς τη σχέση πίστης, οδύνης, χαράς και αγάπης, οδηγεί στο επόμενο δοκίμιο, στο οποίο ο συγγραφέας θα εστιαστεί στη σχέση αγάπης και θείας δικαιοσύνης. Στο «Ο Χανς Γιόνας και ο Θεός στο Άουσβιτς και μετά το Άουσβιτς», ο Σταύρος Ζουμπουλάκης θα επιστρέψει στο παμπάλαιο ερώτημα, το κατεξοχήν ανοιχτό και οριακό ερώτημα, το οποίο έχει χαραχτεί στη ρίζα της θρησκευτικής πίστης και το οποίο συχνά ρηγματώνει το υπόβαθρο της πίστης των ανθρώπων: εάν πράγματι ο Θεός είναι ο Θεός της αγάπης, του καλού και του δικαίου, τότε γιατί το κακό να τυραννά τον κόσμο; Για τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, «Το Άουσβιτς δεν δοκιμάζει μόνο την πίστη των θρησκευόμενων Εβραίων, εκείνων που επέζησαν στην κόλασή του μα και των συγγενών τους και των φίλων τους και όλων, αλλά αποτελεί ταυτόχρονα πρόκληση στη θεολογική και φιλοσοφική σκέψη να επανασυζητήσει την έννοια του Θεού» (σ. 60). Το ερώτημα, λοιπόν, «τι είδους Θεός μπορεί να επιτρέψει κάτι τέτοιο;», προϋποθέτει, σύμφωνα με τον Ζουμπουλάκη, τον συσχετισμό με τις τρεις ιδιότητες του Θεού, οι οποίες είναι κοινές και στην εβραϊκή και στη χριστιανική πίστη: είναι πανάγαθος, παντοδύναμος και καταληπτός. Πώς, όμως, είναι και παντοδύναμος και πανάγαθος, όταν επιτρέπει την τυραννία του κακού επί των ανθρώπων; Αυτή η αντίφαση θα μπορούσε να εξηγηθεί, μόνο εάν ο Θεός δεν ήταν και καταληπτός, εάν δηλαδή δεν θα μπορούσαμε να τον καταλάβουμε. Εξηγώντας ο Σταύρος Ζουμπουλάκης τον στοχασμό του Χανς Γιόνας, παρατηρεί ότι «ένα από τα τρία ιδιώματα του Θεού πρέπει να εκπέσει» (σ. 61). Ο Χανς Γιόνας απαντά στο ερώτημα θεωρώντας ότι ο εκπεσμός θα αφορά την ιδιότητα της παντοδυναμίας. Κατά τον Ζουμπουλάκη, αυτή η θέση του Γιόνας εξηγείται όχι επειδή το Άουσβιτς είναι μοναδικό στην ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά επειδή η σχετική συζήτηση διεξάγεται χωρίς την πίστη στην αιωνιότητα. Εάν δηλαδή η ζωή δεν περιλαμβάνει κάτι πέρα από αυτήν, δηλαδή εάν δεν έχει σωτηρία παρά μόνο εντός του ιστορικού ορίζοντα, τότε και η σωτηρία και η τιμωρία θα κρίνονται στο παρόν. Το «όλα εδώ πληρώνονται» θα μπορούσε να είναι η άλλη όψη του «και όλα εδώ σώζονται». Αυτό το «εδώ», σύμφωνα με τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, κάνει τη διαφορά. Στην επικράτεια αυτού το «εδώ», ο Θεός, από υπέρτατος κριτής, εκπίπτει στη θέση του κρινόμενου. Έτσι εκπίπτει και η ιδιότητα του να είναι παντοδύναμος. Εφόσον είναι έτσι, τότε αλλάζει και η σχέση με τον άνθρωπο: από εκεί που ο άνθρωπος είχε την ανάγκη του Θεού, ο Θεός είναι αυτός που πέφτει στην ανάγκη του ανθρώπου.
Στην προοπτική που διανοίγει το ερώτημα ως προς το πώς είναι δυνατό ο Θεός να είναι δίκαιος και πανάγαθος και, παρόλα αυτά, το κακό να δυναστεύει τον κόσμο, ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, στο κείμενο για τον Πωλ Ρικαίρ, θα μιλήσει για τη σχέση δικαιοσύνης και αγάπης: «Το ερώτημα για τη σχέση αγάπης και δικαιοσύνης μάς το κληροδότησε η Βίβλος. Το κληροδότησε στη Δύση αλλά και στο Ισλάμ. Είναι ένα μονοθεϊστικό ερώτημα. Η ελληνική σκέψη το αγνοεί, όπως το αγνοούν και όσοι σήμερα θέλουν να αρνούνται τη βιβλική πηγή» (σ. 73). Όπως μας δείχνει ο Ζουμπουλάκης, αυτή η σχέση προϋποθέτει τον «χρυσό κανόνα» («όσα αν θέλητε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, ούτω και υμείς ποιείτε αυτοίς και αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν»), ο οποίος, όμως, κατά τον Ρικαίρ, είναι ερμηνεύσιμος και με ιδιοτελή και με ανιδιοτελή τρόπο. Τι είναι αυτό που θα κρίνει τη διαφορά; Για τον Ρικαίρ –και για τον Σταύρο Ζουμπουλάκη– είναι η εντολή της αγάπης. Μάλιστα, όπως δείχνει ο συγγραφέας, ο Ρικαίρ θεωρεί ότι ο χρυσός κανόνας, στο Κατά Λουκάν, περιέχεται στην εντολή τού να αγαπά κανείς τον εχθρό του. Η αγάπη είναι γενναιόδωρη και αυτή η γενναιοδωρία αποτρέπει από το να εκφυλισθεί σε «δούναι-λαβείν». Είναι σημαντική η παρατήρηση του Ζουμπουλάκη ότι ο Ρικαίρ αναγνωρίζει αυτήν τη γενναιοδωρία και στη δεύτερη αρχή της δικαιοσύνης του Ρωλς: το να θεωρούμε ότι οι κοινωνικές ανισότητες είναι θεμιτές, μόνον όταν αποβαίνουν επ’ ωφελεία των λιγότερο ευνοημένων δεν είναι γενναιοδωρία; Έτσι, και ο Σταύρος Ζουμπουλάκης καταλήγει στο ότι «Ο κανόνας της αγάπης και ο κανόνας της δικαιοσύνης χρειάζεται να ερμηνεύονται ο ένας διά του άλλου» (σ. 93). Αυτή η ερμηνεία είναι η συνθήκη, ώστε αν και παραμένουν σε διαρκή ένταση, να μπορεί η δικαιοσύνη να ασκείται με επιείκεια και κατανόηση για τα ανθρώπινα, αλλά και η αγάπη να έχει κάποια αναφορά, εκτός από τον εσωτερικό μας κόσμο και την προσωπική στάση και συμπεριφορά μας, και στο πεδίο των αντιθέσεων και συγκρούσεων, δηλαδή στο πεδίο της κοινωνίας.
Υπάρχει, όμως, και κάτι άλλο, το οποίο αφήνει το ισχυρώς διακριτό αποτύπωμά του στο πεδίο της κοινωνίας, αφού προηγουμένως έχει σημαδέψει ανεξίτηλα την ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη: το κατεξοχήν κακό, το απόλυτο και η περίφημη, πλέον –όχι λόγω κατάχρησης ως προς τη διατύπωση, αλλά λόγω των ιστορικών της επιβεβαιώσεων και επιβιώσεων– κοινοτοπία του. Αυτό το θέμα απασχολεί τον συγγραφέα στο επόμενο δοκίμιό του, το «Γκύντερ Άντερς: Έναντι του υπέρμετρου». Το να οριστεί κάτι ως υπέρμετρο προϋποθέτει αυτονοήτως την υπερβολή ως υπέρβαση ενός μέτρου, άρα το θορυβωδώς λανθάνον ερώτημα αφορά το ποιο είναι αυτό το μέτρο. Εάν κοιτάξουμε λίγο προς τα πίσω, προς το δοκίμιο για τον Χανς Γιόνας, θα ξαναδούμε ότι εκεί το ζήτημα ήταν ο Θεός, το ερώτημα «Ποιος Θεός;», στο μισό της τιτλοφόρησης του βιβλίου. Στο δοκίμιο για τον Γκύντερ Άντερς, το ζήτημα είναι το δεύτερο μισό αυτής της τιτλοφόρησης, δηλαδή το «Ποιος Άνθρωπος;». Μήπως, λοιπόν, το κριτήριο βρίσκεται ακριβώς σε αυτή τη σχέση, με το βάρος να πέφτει κυρίως στο δεύτερο ερώτημα; Μήπως ο στοχαστικός ορίζοντας του Σταύρου Ζουμπουλάκη ξανοίγεται προς την προοπτική, αλλά και τη δυνατότητα των ορίων, μιας «ανθρωπολογικής» αυτοκατανόησης, η οποία δεν είναι δυνατή χωρίς τη συναρμογή αυτών των δύο ερωτημάτων που τιτλοφορούν αυτό το βιβλίο;
Σε αυτό το δοκίμιο για τον Γκύντερ Άντερς, η αφορμή έγκειται στην επιστολή που στέλνει ο Άντερς στον γιο του Άιχμαν. Τι σημαίνει, όμως, για κάποιον το να είναι ο γιος του Άιχμαν; Τι κάνεις –εάν μπορείς να κάνεις κάτι– όταν ξέρεις (και το ξέρει και η ανθρωπότητα, δηλαδή ό,τι έμεινε από αυτήν, μετά τη ναζιστική θηριωδία) ότι το ένα από τα δύο ποιητικά σου αίτια είναι ο αρχιτέκτονας της «τελικής λύσης»; Νομίζω, διατυπώνοντας μία αυστηρώς προσωπική κρίση –εκτιθέμενη πλήρως στην κρίση του αναγνώστη– ότι αυτό το ερώτημα αξίζει και μόνο ως προς την υποβολή του και με την επίγνωση ότι κάθε απόπειρα να απαντηθεί θα είναι κατά πολύ ελαφρύτερη, άρα πολύ λιγότερη, σε σχέση με το βάρος του ερωτήματος και την ευθύτητα της υποβολής του. Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης έχει σαφή άποψη για το συγκεκριμένο ερώτημα και αυτό φαίνεται από την προβληματική του ως προς τη δυνατότητα του ανθρώπου να τέρπεται μέσα στη φρίκη, που προκαλεί ο ίδιος, αλλά και για την επιτρεπτική ανοχή του Θεού ως προς το να κάνει κάτι τέτοιο το έξοχο δημιούργημά του. Αυτό, όμως, σημαίνει ότι ο άνθρωπος μπορεί να αντιληφθεί τι μπορεί να κάνουν τα προϊόντα που παράγει η επινοητικότητά του, η δράση του ή ακόμη και η πιο εσωτερική άβυσσος, στην οποία, συχνά, όπως μας έχει δείξει (δεν λέω «διδάξει», διότι αυτό θα συνεπαγόταν ότι η ανθρωπότητα έχει όντως κάτι διδαχθεί και μάθει από τον ίδιο τον εαυτό της) η Ιστορία, καταβυθίζεται.
Τι πρέπει, όμως, να γίνει προκειμένου ο άνθρωπος να τα αντιληφθεί αυτά, ώστε να κινηθεί προς το να αναζητήσει και μια αντίστοιχη αυτοκατανόηση; Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης το ξεκαθαρίζει χωρίς περιστροφές: «Για να αντιληφθεί ο άνθρωπος το μέγεθος της καταστροφής που μπορούν ανά πάσα στιγμή να προκαλέσουν τα ίδια τα προϊόντα του, πρέπει να διευρύνει την ικανότητά του να φαντάζεται και να νιώθει, να παραβιάσει τα όρια των συναισθημάτων του, να δημιουργήσει εν ανάγκη καινούργια συναισθήματα. Πρέπει προς τούτο να επιδοθεί σε πνευματικά γυμνάσματα που θα τον καταστήσουν ικανό να υπερβεί τα όρια των συναισθημάτων, που θεωρούνται σταθερά και αμετάθετα, και τα όρια της φαντασίας. Ποια είναι αυτά τα γυμνάσματα, μια φιλοσοφική ηθική, αντίθετα από ό,τι μια θρησκευτική, δεν μπορεί να τα ορίσει, ο μοραλιστής δεν μπορεί να προχωρήσει παραπέρα» (σ. 143).
Πού είναι αυτό το «παραπέρα»; Αυτό βρίσκεται σε μια προέκταση του εαυτού, η οποία συνδέεται με την εξέλιξη του «τεχνικού ολοκληρωτισμού», κατά τον Άντερς, όπως τον περιγράφει –μαζί με τις συνέπειές του, δηλαδή την ατομική βόμβα– στο δοκίμιό του «Για τη βόμβα και τα αίτια της τυφλότητάς μας έναντι της Αποκάλυψης». Ο Άντερς μιλά για μια μεταμόρφωση του εαυτού του και ο Σταύρος Ζουμπουλάκης νομίζω ότι, χωρίς να συμμερίζεται πολλές από τις υπερβολές του Άντερς, αυτό έχει κατά νουν και για αυτό πιστεύει ότι αυτή η μεταμόρφωση θα έχει και θρησκευτική διάσταση. Αυτή η διάσταση συνδέεται με το θαύμα της Ανάστασης; Νομίζω ότι η σύνδεση λανθάνει στον στοχασμό του Σταύρου Ζουμπουλάκη και οργανώνει την αντίστοιχη συζυγία των δύο όρων, η οποία συνιστά και τον πυρήνα της εσωτερικής ανακαίνισης του ανθρώπου, δηλαδή την αναγέννηση «εν ετέρα μορφή», η οποία πιθανόν να αποτελεί και το ουσιώδες γνώρισμα μιας τέτοιας μεταμόρφωσης. Η σημασία της τελευταίας, στο δοκίμιο του Ζουμπουλάκη, δεν αίρεται βεβαίως στην περιωπή του «εν ετέρα μορφή» της Ανάστασης, αλλά μάλλον την υπαινίσσεται. Τι άλλο, δηλαδή, μπορεί να είναι η μεταμόρφωση (επί τα βελτίω εννοείται) του εαυτού, εάν όχι εσωτερική ανακαίνιση σε έναν καινούργιο χρόνο, εντός του οποίου αναδημιουργείται ο εαυτός μέσω της ψυχικής και συναισθηματικής αναδιοργάνωσης; Ο άνθρωπος, όπως πιστεύω ότι μπορεί να συναχθεί από τον στοχαστικό λόγο του Σταύρου Ζουμπουλάκη, δεν είναι απλό παρακολούθημα των ψυχικών κραδασμών του. Οι τελευταίοι είναι οι εσωτερικώς συναισθανόμενοι συμβολισμοί της εσωτερικής αναγέννησης, της επαφής με τον εσωτερικό χρόνο, εντός του οποίου καθίσταται δυνατό το συναπάντημα με την ιδέα του άλλου ανθρώπου, όχι πλέον ως απαραβίαστου ορίου του «Εγώ», αλλά ως συνύπαρξης με το έτερον. Αυτά ως προς τη μεταμόρφωση, διότι, επιστρέφοντας στην παρατήρηση του Σταύρου Ζουμπουλάκη, σχετικά με το «να αντιληφθεί ο άνθρωπος το μέγεθος της καταστροφής που μπορούν ανά πάσα στιγμή να προκαλέσουν τα ίδια τα προϊόντα του, πρέπει να διευρύνει την ικανότητά του να φαντάζεται και να νιώθει, να παραβιάσει τα όρια των συναισθημάτων του, να δημιουργήσει εν ανάγκη καινούργια συναισθήματα», αυτή η διεύρυνση της ικανότητας του ανθρώπου να φανταστεί ότι μπορεί να παραβιάσει τα όρια των συναισθημάτων του ίσως και να ταυτίζεται με την προαναφερθείσα μεταμόρφωση. Με άλλα λόγια, η ίδια η έννοια της διεύρυνσης προϋποθέτει αντίστοιχη χωρική οριοθέτηση. Κάτι διευρύνεται προς κάπου. Αυτό το «πού», το οποίο αποτελεί και το νέο σύνορο, ίσως να είναι και το σημείο της συνάντησης με αυτό το έτερον, τον άλλον άνθρωπο, ο οποίος θα μπορεί να χωρέσει στον νέο χώρο της υπαρκτικής συνοίκησης. Τότε μόνο σχετικοποιείται το απαραβίαστο όριο του «Εγώ», δηλαδή η μεταμόρφωση ως εσωτερική ανακαίνιση και δημιουργική αναγέννηση, σε νέο εσωτερικό χρόνο.
Όμως, όλα αυτά είναι και λίγο λόγια μπροστά στον πραγματικό κίνδυνο της καταστροφής, όπως τον αναφέρει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης. Άλλωστε η ίδια η ιδέα της καταστροφής –ή και αυτοκαταστροφής της ανθρωπότητας– δεν υπερβαίνει, εκ της εννοίας της, τα όρια της έλλογης ανθρωπότητας, άρα δεν υπεισέρχεται σε αυτό που είναι πέραν των ορίων του Λόγου; Αυτό, βέβαια, μόνο ο αναγνώστης μπορεί να το κρίνει.
Το επόμενο δοκίμιο του βιβλίου είναι το «Ο Φουκώ και η ιρανική εξέγερση, ξανά». Εδώ ο συγγραφέας ξεκινά με την αρχική υποστήριξη του Φουκώ προς την ιρανική εξέγερση και τις συνακόλουθες αιτιάσεις που του προσήψαν ο Ρεϋμόν Αρόν και ο Μαξίμ Ροντενσόν, αλλά, βεβαίως, και με την απάντηση του Φουκώ σε αυτές. Ο συγγραφέας παίρνει το μέρος του Φουκώ σε αυτήν την αντιπαράθεση, αναγνωρίζοντας, όμως, τις αστοχίες του Φουκώ ως προς το πώς εκτίμησε το τι ακριβώς ήταν η ιρανική εξέγερση. Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης εστιάζεται πρωτίστως στο ότι ο Φουκώ εγκωμιάζει την ιρανική εξέγερση, έχοντας ως κριτήριο το τι αυτή ανέτρεψε, δηλαδή το ότι ήταν εξέγερση εναντίον ενός τυραννικού καθεστώτος. Αξίζει, εδώ, να θυμηθούμε το πώς ανετράπη ο Μοσαντέκ, ώστε να εδραιωθεί η εξουσία του Σάχη. Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, με το ίδιο σκεπτικό, παίρνει σαφή θέση και ως προς την Αραβική Άνοιξη, συνδέοντας, μάλιστα, αυτό το γεγονός με την ιρανική εξέγερση και τις αιτιάσεις προς τον Φουκώ: «Είναι ανάξιος κάθε συζήτησης ο υπαινιγμός έστω ότι ο Φουκώ με τα κείμενά του αυτά συνηγόρησε σε φονταμενταλισμούς, καταπίεση των γυναικών ή κομμένα χέρια. Ας προσθέσω όμως με την ευκαιρία ότι εντελώς άστοχη είναι και η συσχέτιση του Φουκώ με άλλους διάσημους Ευρωπαίους διανοουμένους, που στήριξαν τα κομμουνιστικά καθεστώτα στη Ρωσία, την Ανατολική Ευρώπη και παντού στον κόσμο. Εκείνοι στήριξαν εγκαθιδρυμένα από δεκαετίες καθεστώτα, τα οποία είχαν δείξει το αποκρουστικό πρόσωπό τους, ενώ ο Φουκώ ενθουσιαζόταν με μια εξέγερση που γινόταν, όχι με ένα καθεστώς – στο τέλος τέλος, ποιου το μέρος έπρεπε να πάρει, εκείνων που έριχναν με τα πολυβόλα τους στο ψαχνό;
Σήμερα ο αραβικός κόσμος συγκλονίζεται από τεράστιες λαϊκές εξεγέρσεις, με χιλιάδες νεκρούς. Αν οι πολιτικές δυνάμεις που θα αναδειχθούν από αυτές, δεν καταφέρουν μεσοπρόθεσμα να λύσουν τα πιεστικά προβλήματα των κοινωνιών αυτών, θα έρθει και εκεί η ώρα των ισλαμιστών. Όλα είναι άδηλα, στην ιστορία δεν υπάρχουν εγγυήσεις. Ό,τι και αν γίνει, όσες επιφυλάξεις και αν έχουμε, τώρα τις χαιρετίζουμε τις εξεγέρσεις αυτές, όπως έκανε τότε και ο Φουκώ. Με ποιον δηλαδή θα είμαστε σήμερα στην Τυνησία, με τον φονιά Μπεν Άλι; Όχι, είμαστε με εκείνους που αψηφούν τα πολυβόλα του και ζητάνε την αξιοπρέπειά τους. Αύριο βλέπουμε» (σσ. 163-164).
Αύριο βλέπουμε, λοιπόν. Αυτή η σκεπτική «εποχή», η επίσχεση της κρίσης μπροστά το άνοιγμα του χρόνου, ουσιώνεται στην προοπτική της συνεννόησης, για όλα τα παραπάνω, της προσπάθειας για οικείωση του φαινομενικώς ανοίκειου μέσω μιας προσπάθειας για διαλογική συνάντηση, ώστε να μάθουμε και λίγο τον άλλον, όπως και εκείνος εμάς. Ως εκ τούτου, άφησα σκοπίμως τελευταίο, το πέμπτο δοκίμιο του βιβλίου, το οποίο πραγματεύεται, μέσα από το παράδειγμα μιας πραγματικής τέτοιας συνάντησης, την αμφίπλευρη μαθητεία. Είναι το «Γιούργκερν Χάμπερμας-πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ’: Αμφίπλευρη μαθητεία», που περιγράφει διάλογο, γενόμενο στην Καθολική Ακαδημία της Βαυαρίας, στις 19 Ιανουαρίου του 2004. Ο διάλογος, ανάμεσα στους δύο, περιλαμβάνει δύο μέρη: στο πρώτο μέρος, ο Σταύρος Ζουμπουλάκης οργανώνει τις συνθήκες του διαλόγου. Στο δεύτερο, περιγράφει την πρόοδο αυτού του διαλόγου, τον σχολιασμό και την αποτίμησή του. Άλλωστε ο συγκεκριμένος διάλογος, όπως τονίζει ο συγγραφέας του δοκιμίου, είναι σημαντικός, κρινόμενος και ως προς το τι είναι οι διαλεγόμενοι, δηλαδή ως προς αυτό που «αυτό που εκπροσωπεί, και συμβολίζει θα έλεγα, ο καθένας τους –ο πρώτος τον εκκοσμικευμένο ορθό λόγο και ο δεύτερος την πίστη στην αλήθεια της χριστιανικής αποκάλυψης» (σ. 96). Σε αυτόν τον διάλογο, στον οποίον οι δύο συνομιλητές προσέρχονται εν επιγνώσει της κοινής καταγωγής τους «από έναν κοινό γενέθλιο τόπο» (σ. 96), όπου περιλαμβάνει την κοινή πνευματική καταγωγή (τον ρωμαιοκαθολικό Μεσαίωνα, τον ελληνικό φιλοσοφικό στοχασμό και την αττική τραγωδία, καθώς και την ιουδαιοχριστιανική παράδοση) και την κοινή, επίσης, πολιτιστική γλώσσα, κυριαρχεί βεβαίως η σχέση πολιτικής και θρησκείας. Έχει σημασία, όπως τονίζει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, ότι καθένας εκ των δύο συνομιλητών προσέρχεται στον διάλογο, έχοντας ως γνώμονα το να αναζητήσει το σε τι ο συνομιλητής του μπορεί να έχει δίκιο. Αυτός, άλλωστε, είναι και ο πυρήνας, αλλά και η προϋπόθεση, κάθε διαλεκτικής, αναστοχαστικής άσκησης. Γιατί, εάν ο μετέχων σε έναν διάλογο, προσέλθει σε αυτόν χωρίς αυτήν την πυξίδα, τότε θα χαθεί και μάλλον θα καταλήξει στις ξέρες του δογματισμού, εφόσον, εάν σου συμβεί αυτό, τότε, με τα λόγια του Σταύρου Ζουμπουλάκη, «δεν διανύεις την απόσταση που σε χωρίζει από αυτόν, αλλά τραβάς τον δρόμο σου (ο καθένας τον δικό του), συνομιλείς με τους ομόγνωμους και πολεμάς τους αντίγνωμους –πράγματα απολύτως νόμιμα και αυτά» (σ. 97). Για το ερμηνευτικό επιχείρημα, με το οποίο διαβάζω αυτό το δοκίμιο από το βιβλίο του Σταύρου Ζουμπουλάκη, η κρίσιμη λέξη είναι η «απόσταση», άρα και το υπό ποιες προϋποθέσεις μπορεί κανείς να την διανύσει. Υπάρχει γέφυρα ή θα χρειαστούν ερμηνευτικά άλματα, τα οποία, όταν τα κάνει κανείς νομίζει ότι υπεριπτάμενος υπερβαίνει τα προβλήματα, χωρίς να αντιλαμβάνεται ότι διαπρέπει απλώς σε ερμηνευτικές, επιτόπιες αναπηδήσεις; Θα προσπαθήσω να δείξω, στη συνέχεια, ότι ο Σταύρος Ζουμπουλάκης μας δείχνει ποια είναι η γέφυρα.
Ο Χάμπερμας παρακινείται, ως προς τη συμμετοχή στον διάλογο, από το ενδιαφέρον και την ανησυχία του για τον διαρκώς αυξανόμενο θρησκευτικό φονταμενταλισμό. Η πολιτικοποίηση της θρησκείας, όμως, δεν είναι για αυτόν απλώς και μόνο φαινόμενο της συγκυρίας. Το ενδιαφέρον του Χάμπερμας εκτείνεται προς το ίδιο το θρησκευτικό φαινόμενο. Αλλά και το θρησκευτικό φαινόμενο το συνδέει με τη δημόσια σφαίρα, οπότε αναζητεί και τους όρους αυτής της σχέσης, αλλά και τα όρια ανάμεσα στη θρησκευτική πίστη και τη φονταμενταλιστική της έξαρση. Όπως όμως δείχνει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, ο Χάμπερμας στρέφεται και προς την ιεραποστολική παρουσία στις χώρες του τρίτου κόσμου (σ. 101). Αυτή η παρουσία και δραστηριότητα συνδέεται με τη σύγχρονη βιοτεχνολογία και τα συναφή ηθικά ζητήματα τα οποία εγείρει. Όμως, δεν είναι μόνο ζητήματα, αλλά απορίες ως προς την ανθρώπινη αυτοκατανόηση. Μια τέτοια, ωστόσο, ηθικοπολιτική απορία έχει και άλλες προεκτάσεις. Εκτείνεται μέχρι τον ορίζοντα του θρησκευτικού φαινομένου ως απορία με υπαρξιακό βάθος. Αυτά, σε συνδυασμό με την υπερανάπτυξη του ιδιωτικού σε βάρος του δημοσίου, την κατάρρευση της αλληλεγγύης ως όρου συνοχής του κοινωνικού και πολιτικού δεσμού, αλλά και τις ανθρωποβόρες ανισότητες τις οποίες επιβάλλει η κυριαρχία του οικονομικά φιλελεύθερου καπιταλισμού[3], εξηγούν το ενδιαφέρον του Χάμπερμας για τη σχέση εκκοσμίκευσης, πολιτικής και θρησκείας. Ο άνθρωπος, με την εκκοσμίκευση, και κέρδισε και έχασε. Ο Χάμπερμας αυτό που χάθηκε το αποδίδει «ως κάτι που λείπει». Συνδέεται αυτό που λείπει με την ηθική ευαισθησία των ανθρώπων και την ικανότητά τους να ανταποκρίνονται σε ανάλογα ερεθίσματα, εκδηλώνοντας ομόλογα συναισθήματα; Η εξέταση του ζητήματος, από τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, στρέφει προς τα εκεί το εξεταστικό ενδιαφέρον του αναγνώστη, με την παράθεση ενός αποσπάσματος από το έργο του Χάμπερμας Το μέλλον της ανθρώπινης φύσης, στο οποίο ο Χάμπερμας επισημαίνει ότι «η χαμένη ελπίδα της ανάστασης αφήνει πίσω της ένα αισθητό κενό» [4]: «Ο σύγχρονος άνθρωπος ό,τι πολύτιμο χάθηκε με την εκκοσμίκευση θα το ανακτήσει, ως ένα βαθμό (υπογράμμιση του συγγραφέα), καθώς φαίνεται και από το παραπάνω απόσπασμα, με τη μετάφραση, με τη διατύπωση δηλαδή των θρησκευτικών περιεχομένων με μη θρησκευτικούς όρους, με εκκοσμικευμένα επιχειρήματα» (σ. 105).
Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης θα φέρει ως παράδειγμα, σε σχέση με την πολιτισμική αυτή διαδικασία και τη μεταφραστική λειτουργία, την έννοια της αξιοπρέπειας καθώς «και της απόλυτης αξίας του ανθρώπινου προσώπου», η οποία, «όπως διατυπώνεται στα νεότερα πολιτικά και συνταγματικά κείμενα, αποτελεί μετάφραση της βιβλικής ιδέας της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου», αν και θα έπρεπε να ανατρέξουμε και στη ρωμαϊκή dignitas hominis. Το ζήτημα, όμως, είναι ότι ο Σταύρος Ζουμπουλάκης έχει δίκιο. Και μάλιστα το δίκιο του το βρίσκει και στο προαναφερθέν έργο του Χάμπερμας, στο οποίο ο Γερμανός φιλόσοφος, αναφερόμενος στις θεμελειώδεις έννοιες του πολιτισμού, τονίζει ότι «Δεν πιστεύω ότι εμείς, ως Ευρωπαίοι, μπορούμε να κατανοήσουμε έννοιες όπως ηθικότητα και ήθος, πρόσωπο και ατομικότητα, ή ελευθερία και χειραφέτηση, χωρίς να οικειοποιηθούμε τη σκέψη περί ιστορίας της σωτηρίας του ιουδαιοχριστιανισμού. Και αυτές οι έννοιες είναι, ίσως, εγγύτερα στις καρδιές μας από ό,τι τα εννοιολογικά αποθέματα της πλατωνικής σκέψης, που επικεντρώνεται στην τάξη και περιστρέφεται γύρω από την καθαρτήρια εποπτεία των ιδεών. Άλλοι ξεκινούν από άλλες παραδόσεις για να βρουν τον δρόμο προς την πληρότητα του νοήματος που περιέχουν τέτοιου είδους έννοιες, οι οποίες δομούν την αυτοκατανόησή μας. Χωρίς όμως τη διαμεσολάβηση της κοινωνικοποίησης και τη φιλοσοφική μεταμόρφωση της καθεμιάς από τις μεγάλες παγκόσμιες θρησκείες, όλο αυτό το σημασιολογικό δυναμικό μπορεί μια μέρα να γίνει απρόσιτο».[5] Η μόνη ένσταση θα μπορούσε να είναι ότι ο Χάμπερμας, εδώ, αποφαίνεται με πολύ αφοριστικό τρόπο ως προς τη σχέση ανάμεσα στα «εννοιολογικά αποθέματα της πλατωνική σκέψης, που επικεντρώνεται στην τάξη και περιστρέφεται γύρω από την καθαρτήρια εποπτεία των ιδεών». Πιστεύω ότι είναι μία πολύ περιορισμένη –δηλαδή συσταλτική– θεώρηση του πλατωνικού έργου, το οποίο έχει, από ό,τι φαίνεται πλουσιότατο εννοιολογικό απόθεμα ως προς τις «τέτοιου είδους έννοιες, οι οποίες δομούν την αυτοκατανόησή μας» και οι οποίες δομούν, σε μεγάλο βαθμό, και το επιχείρημα με το οποίο ο Χάμπερμας επιδίδεται σε αυτήν την εξ αντιδιαστολής υποτίμηση του πλατωνικού στοχασμού. Όμως, αυτή η αντιλογία δεν είναι της παρούσης. Για την ακρίβεια, η ένστασή μου είναι ψιλά γράμματα σε σχέση με το τι –κατά τη γνώμη μου– έχει σημασία ως προς τη σύλληψη του Χάμπερμας περί μετάφρασης και το πώς την εντάσσει στο επιχείρημά του ο Σταύρος Ζουμπουλάκης: Σημασία έχει ότι είναι πραγματικά ριζοσπαστική και πολύ γόνιμη η σύλληψη του Χάμπερμας ως προς το μεταφραστικό εγχείρημα.
Με άλλα λόγια, εάν δούμε το απόσπασμα του Χάμπερμας, που παραθέτει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, έχοντας ως ερμηνευτικό γνώμονα, ικανό να μας προσανατολίσει σε επαρκές κατανοητικό αποτέλεσμα, το παράδειγμα που έφερε ο Σταύρος Ζουμπουλάκης για τη σχέση ανάμεσα στην έννοια της αξιοπρέπειας, ως απόλυτης αξίας, λογιζόμενης ως μετάφρασης «της βιβλικής ιδέας της κατ’ εικόνα του Θεού δημιουργίας του ανθρώπου», τότε, χωρίς κανέναν συλλογιστικά επικίνδυνο, ερμηνευτικό διασκελισμό, θα αχθούμε προς το συμπέρασμα ότι η ίδια η βιβλική ιστορία θέτει το ερώτημα για το αν η μετάφραση είναι δυνατή. Το συμπέρασμα είναι πιο γόνιμο και από τη αρχική σημαντικότατη σύλληψη του Χάμπερμας και την ερμηνευτικώς τελεσφόρα αξιοποίησή της από τον Σταύρο Ζουμπουλάκη: το ερώτημα, ως προς το αν είναι δυνατή η μετάφραση, δεν αφορά τη δυνατότητά της ως προς τι κάνει η μετάφραση. Σε μια τέτοια περίπτωση, η απάντηση θα μπορούσε να αντληθεί από το εμπειρικό υλικό της πρακτικής των μεταφραστών, δηλαδή από τα δημιουργήματά τους. Το ερώτημα, όμως, είναι ριζικά φιλοσοφικό, διότι θέτει το ζήτημα του κατά πόσον –και υπό ποιες προϋποθέσεις, υπό ποιους όρους δυνατότητας– είναι δυνατό να επιτευχθεί και να καρποφορήσει το μεταφραστικό εγχείρημα. Και το συγκεκριμένο ερώτημα είναι ριζικά φιλοσοφικό και για έναν ακόμη λόγο: διερωτώμενοι για το τι καθιστά δυνατή τη μετάφραση, φορτωνόμαστε και το βάρος του ερωτήματος περί το πώς η γλώσσα και η νόηση συνδέονται με τον κόσμο. Αυτό, με τη σειρά του, θα μας οδηγήσει στο ακόλουθο ερώτημα: Τι είδους ζήτημα συνιστά η μετάφραση; Εάν συσχετίσουμε το πώς θέτει το ζήτημα της μετάφρασης ο Χάμπερμας στο παρατεθέν σημαντικό απόσπασμα, και το πώς το θέτει, ερμηνευτικώς, ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, τότε πιστεύω ότι θα καταλήξουμε στην εξής απάντηση: Το ζήτημα της μετάφρασης είναι πρωτίστως ανθρωπολογικό ζήτημα. Ίσως έτσι να εξηγείται και η φράση «εγγύτερα στις καρδιές μας», σε σχέση με τη μετάφραση. Γιατί και έτσι καταλαβαίνουμε τον κόσμο και τη θέση μας σε αυτόν, έχοντας μεταφράσει τις έννοιες «οι οποίες δομούν την αυτοκατανόησή μας». Νομίζω ότι στην κόψη αυτού του ζητήματος ισορροπεί και η αμφίπλευρη μαθητεία, η οποία έχει άξονά της τη σχέση λόγου και πίστης, με τον φιλόσοφο και τον θεολόγο (και Πάπα βεβαίως) να στέκονται αντιστοίχως στον πρώτο και τον δεύτερο (όχι με αξιολογική σειρά) όρο αυτής της «μεταφράσιμης» συζυγίας. Η αμφίπλευρη μαθητεία, όπως εύστοχα δείχνει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, ανατέμνοντας την εννοιολογική στοιχείωση των δύο επιχειρημάτων, δεν καταλήγει σε συναίνεση. Ο Βενέδικτος υπερασπίζεται έναν εξελληνισμένο χριστιανισμό του Λόγου, «ενός Θεού της νόησης» (σ. 121).
Ο Χάμπερμας θα προκρίνει τη σπουδαιότητα της ριζικής διάκρισης Πίστης και Λόγου. Ωστόσο, όπως δείχνει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, επετεύχθη μια συμφωνία. Μικρή-μεγάλη, πάντως συμφωνία. Ας δούμε το αν μια τέτοια συμφωνία είναι επαρκής –και ως προ τι– ή πρέπει να μας πέφτει λίγη: «η συμφωνία κανόνων και αρχών δημόσιας συζήτησης και συνύπαρξης πιστών και μη πιστών, όπως τη διατύπωσε ο Χάμπερμας και την αποδέχτηκε ο πάπας Βενέδικτος, έχει ως πυρήνα της την ιδέα της αμφίπλευρης μαθητείας, όχι απλώς για λόγους πολιτικούς αλλά και για λόγους γνωστικούς: κάτι έχει να μάθει ο ένας από τον άλλον. Τόσο μόνο. Μα που δεν είναι καθόλου λίγο» (σ. 124). Και αυτό, λοιπόν, προϋποθέτει ο διάλογος, για να είναι αμφίπλευρη μαθητεία: τη συγκατάθεση ως προς τους κανόνες που θα διέπουν τη συζήτηση και την αντιπαράθεση, διότι τέτοιοι διάλογοι ανήκουν στη δημόσια χρήση του λόγου, στη γενικότερη και ευρύτερη παίδευση όλων. Ακόμη και όταν δεν καταλήγουν σε συμφωνία, το στοιχείο της μαθητείας παραμένει ισχυρό. Η συμμετοχή σε τέτοιον διάλογο είναι μαθητεία, έτσι όπως κάποιος μπορεί να μαθητεύει, για να μάθει μια τέχνη, μια πρακτική. Και η άσκηση του διαλόγου είναι μαθητεία στην πρακτική άσκηση μιας τέχνης. Είναι η τέχνη του να βγαίνει κανείς έξω και πέρα από τα όρια της αυτοβεβαίωσης, χωρίς να σημαίνει ότι εγκαταλείπει, σώνει και καλά, τις πεποιθήσεις του και να τις εξετάζει μέσα από το πρίσμα του συνομιλητή του. Είναι η τέχνη που παρέχει την πρακτική ευχέρεια να μπορεί κανείς – η στιγμή που αντιπαρατίθεται με τα επιχειρήματά του– να μπορεί να πει στον εαυτό του «ψάξε να βρεις σε τι ο συνομιλητής σου μπορεί να έχει δίκιο», διότι δεν γίνεται να μην έχει δίκιο σε κάτι. Αλλιώς δεν θα υπήρχε διάλογος.
II.
Ας κάνουμε ένα βήμα –γιατί τόσο μικρή είναι η απόσταση– τώρα προς το άλλο βιβλίο του Σταύρου Ζουμπουλάκη, το Ηθική της αγάπης και πολιτική πράξη (Πόλις, Αθήνα 2023). Το κέντρο εδώ είναι η συζυγία αγάπης και ηθικής. Παραφράζοντας τον σπουδαίο Ζήσιμο Λορεντζάτο, θα λέγαμε ότι ίσως είναι το «Χαμένο Κέντρο». Δεν πρόκειται βεβαίως για μια κανονιστική ηθική, για το περιεχόμενο της ηθικής δεοντολογίας. Είναι ίσως το περιεχόμενο του ερωτήματος «ποια η ηθική του αγαπάν;». Αλλά και αυτό το ερώτημα, εφόσον έχει πυρήνα του το σε τι συνίσταται η ηθική της αγάπης, μόνο αυτονοήτως δεν συνδέεται με την πολιτική πράξη. Η τελευταία δεν μπορεί να οριστεί χωρίς το στοιχείο της σύγκρουσης. Το να περιγράφουμε την πολιτική πράξη –και μάλιστα την ίδια τη δημοκρατία ως πεδίο εκδήλωσής της– μόνο σε αναφορά προς την επίτευξη συναινέσεων, χωρίς τη δυναμική των συγκρούσεων, είναι σαν να περιγράφουμε έναν ζωντανό άνθρωπο χωρίς αίμα στις φλέβες. Αυτό δεν είναι απλώς ένα παράδοξο. Είναι ένα λογικώς αδύνατο αντικείμενο. Γι’ αυτό, άλλωστε, ο Σταύρος Ζουμπουλάκης ξεκαθαρίζει ότι η αγάπη και η πολιτική είναι αντιφερόμενες έννοιες. Πώς, λοιπόν, θα τις φέρουμε στα ίσια τους, ώστε να κατανοήσουμε το πώς σχετίζονται εντός του ανωτέρω πλαισίου; Ας δούμε το πώς έχει δουλέψει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, ο οποίος νομίζω πως, όταν γράφει, βλέπει και νιώθει τον εαυτό του και τη γραφή του και ως αναγνώστης. Μέσα από τον συγγραφέα, ακούγεται η φωνή του αναγνώστη Ζουμπουλάκη. Η παλλόμενη προφορικότητα, που θερμαίνει τη γραφή του, νομίζω –κρίνοντας όμως με το δικό μου αναγνωστικό ένστικτο, άρα και έχοντας επ’ ώμου την ευθύνη του ελλοχεύοντος ερμηνευτικού σφάλματος– ότι είναι η προφορικότητα που μας συνοδεύει όταν διαβάζουμε, όταν αφηνόμαστε στην ανάγνωση. Τότε η ανάγνωση γίνεται άσκηση ελευθερίας. Ελευθερίας από τι; Μα από τους άλλους, από τους βιοτικούς καταναγκασμούς, από το συνεχές της καθημερινής επανάληψης.
Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης διαβάζει και συζητεί το έργο μεταπολεμικών, αλλά και της γενιάς του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου μυθιστοριογράφων, φιλοσόφων, ιστορικών, καθώς και θεατρικών συγγραφέων, που τους δένει το νήμα της προσήλωσης στις αξίες της δημοκρατίας, της αυτόνομης κρίσης και βούλησης, άρα και της εναντίωσης σε κάθε δεσποτική χειραγώγηση, σε κάθε εκδήλωση ολοκληρωτικού πνεύματος και αντίστοιχης επιβολής. Το στημόνι και το υφάδι αυτής της σύνθεσης είναι το διαρκώς παρόν ναζιστικό παρελθόν και η γνωστή απορητική φράση του Πρίμο Λέβι «Εάν αυτό είναι άνθρωπος…». Η προσήλωση, όμως, στις αξίες της δημοκρατίας, για τον συγγραφέα, δεν περιορίζονται στον σεβασμό στις νομιμοποιητικές διαδικασίες, την αντιπροσώπευση, τη συγκατάθεση στο κύρος των δημοκρατικών πολιτικών θεσμών και στην πρωτοκαθεδρία των δικαιοκρατικών αρχών. Όλα αυτά υπάρχουν, αλλά και πρέπει να στέκονται στέρεα στο βαθύτερο, βραχώδες υπόστρωμα της ηθικής ευθύνης και της ηθικής ελευθερίας. Για τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, η δημοκρατία έχει ηθική διάσταση. Χωρίς αυτήν, το διαδικαστικό της περιεχόμενο δεν θα είναι κάτι περισσότερο από τυπολογία.
Ο Ζουμπουλάκης ξεκινά διευκρινίζοντας ότι ο χριστιανισμός προηγείται της νεωτερικής δημοκρατίας. Αναφερόμενος αρχικά στον Ζακ Μαριταίν, συνοδοιπόρο της ακροδεξιάς Action Francaise, από την οποία απομακρύνθηκε μόνο αφού την είχε καταδικάσει ο Πάπας, προσχωρεί στη δημοκρατία, την οποία όμως κατανοεί μέσω της Εκκλησίας και του Θεού. Κατανοεί την ίδια την έννοια των δικαιωμάτων μέσα από την ευαγγελική παράδοση. Εν συνεχεία, ο Σταύρος Ζουμπουλάκης εστιάζεται στη Σιμόν Βέιλ, στο αναρχοσυνδικαλιστικό της φρόνημα, στην αντιναζιστική της δράση και, κυρίως, στην εναντίωσή της στην έννοια του προσώπου, την οποία δεν απαξιώνει, αλλά την θεωρεί πολύ λίγη, ώστε να αποδώσει το απρόσωπο της δυστυχίας των ανθρώπων όταν πλήττονται από το κακό. Για τη Βέιλ, ο δυστυχισμένος δεν έχει υπόσταση. Ο ξεριζωμός του ανθρώπου από τον εαυτό του, όταν η δυστυχία λεηλατεί τη ζωή του, είναι κατάσταση την οποία μπορεί να γνωρίσει κανείς μόνο όταν την ζει. Στη συνέχεια ο συγγραφέας θα αναφερθεί στον Αλβέρτο Σβάιτσερ και την αγάπη του για τον άνθρωπο και μετά στον Πωλ Ρικαίρ και στο πώς διαβάζει τη Βίβλο. Προχωρώντας, θα μας μιλήσει για τον Χανς Γιόνας, τη συστράτευσή του με τις συμμαχικές δυνάμεις, κατά τον πόλεμο, και μάλιστα στο κοινό μέτωπο Χριστιανών και Εβραίων. Στο ίδιο πνεύμα, θα είναι και η αναφορά του στην Έττυ Χίλλεσουμ, στην απαρασάλευτη πίστη της στον Θεό και τη συνακόλουθη αυτοθυσία της. Η συνέχεια περιλαμβάνει τον Σαούλ Φρηντλαίντερ και την αποτύπωση του Ολοκαυτώματος στην ίδια την καθημερινή ζωή. Έχει νομίζω ξεχωριστή σημασία, όπως και στην περίπτωση της Σιμόν Βέιλ, ο τρόπος με τον οποίον ο Σταύρος Ζουμπουλάκης μιλά για τον Τζωρτζ Όργουελ και τον δοκιμιακό του, κυρίως, λόγο. Ιδιαίτερη είναι και η παρουσίαση του Τόνυ Τζαντ και της ιστορίας των σιδηροδρόμων, σε σχέση με τη δημόσια σφαίρα, το κοινωνικό κράτος, αλλά και τη συμβολή τους στον ίδιο τον μοντέρνο πολιτισμό, πέρα από την ευκολία των μετακινήσεων, ως προς τον τρόπο κατανόησης και οργάνωσης του χρόνου. Στο τέλος αυτής της αναγνωστικής πορείας, ο συγγραφέας μάς συστήνει εκ νέου τον Βάτσλαβ Χάβελ και το πώς η προσήλωσή του στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία αποτυπώνεται στην ουσία του έργου του.
Νομίζω ότι ο Σταύρος Ζουμπουλάκης αποδίδει ξεχωριστή σημασία στη Σιμόν Βέιλ και τον Τζωρτζ Όργουελ. Αυτή βεβαίως είναι μια εντελώς προσωπική μου κρίση (το αναγνωστικό ένστικτο, που λέγαμε και παραπάνω). Πιστεύω ότι τον Σταύρο Ζουμπουλάκη δεν τον αγγίζει μόνο, αλλά και τον συγκινεί το ότι, όπως γράφει, « Η σκέψη της Βέιλ, όπως και πολλών άλλων προφητών, μυστικών, δασκάλων, στοχαστών, ποιητών, είναι μια σκέψη του αδύνατου, εξ ορισμού μη εφαρμόσιμη. Όσα είπαν και έγραψαν δεν τα εφάρμοσε ποτέ κανείς στην ολότητά τους, κανείς δεν τα ακολούθησε μέχρι την άκρα συνέπειά τους» (σ. 71). Όμως, αυτή η ολότητα, αυτή η άκρα συνέπεια, δεν είναι μία υποχρέωση προς εκπλήρωση, ώστε να τους κατηγορήσουμε για μερικότητα ως προς τη δράση και ασυνέπεια ως προς την επιτακτικότητα της υποχρέωσης. Είναι κυρίως υπόδειξη των ορίων προς τα οποία θα πρέπει να κατευθύνεται η ανθρωπότητα, εάν θέλει να αποφύγει τη βαρβαρότητα και, πιο πολύ, εάν, στην προσπάθειά της να επιτύχει την πλήρη χειραφέτηση, να μην ξεπέσει στη γελοιότητα. Με τη Βέιλ, όμως, νομίζω ότι τα πράγματα είναι αλλιώς. Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, αναλύοντας το τι σημαίνει η έννοια του ριζώματος για τη Βέιλ, δείχνει εναργέστατα το πώς και το γιατί ο άνθρωπος είναι ξεριζωμένος, ξεριζωμένος από τον ίδιο τον εαυτό του, από το «σπίτι» της προσωπικότητάς του. Νομίζω, όμως, πως ούτε και εδώ βρίσκεται η εξήγηση της προτίμησης του Σταύρου Ζουμπουλάκη στη Σιμόν Βέιλ. Εάν υπάρχει κάποιο κλειδί που να ανοίγει την πόρτα της απάντησης στο ερώτημα ως προς το γιατί ο συγγραφέας συγκινείται από τη Σιμόν Βέιλ, αυτό μάλλον δεν βρίσκεται μόνο στο έργο της, αλλά στο σε ποιον τόπο ριζώνει αυτό το έργο. Αυτός ο τόπος ορίζεται από το πώς νιώθει η Βέιλ την υπερφυσική δύναμη της αγάπης, που μόνο μέσα από αυτήν μπορούμε να νιώσουμε τη δυστυχία των άλλων. Υπάρχει, όμως, και κάτι ακόμη, που αποκαλύπτεται όταν ο συγγραφέας μάς παρουσιάσει το δέσιμό της με τον Ζοέ Μπουσκέ. Ο τελευταίος είναι κυριολεκτικά καθηλωμένος σε εικοσιτετράχρονη ακινησία. Για τη Βέιλ, αυτή η δυστυχία δεν πρέπει να βρει παρηγοριά. Η ίδια πιστεύει ότι μόνο ο πόνος μπορεί να παρηγορήσει τη δυστυχία, γιατί μόνο τότε μπορεί να εκδηλωθεί η θεϊκή αγάπη. Για τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, η Βέιλ «φτάνει σε αυτή τη σκληρή ακρότητα, πιστεύοντας ότι μόνο όποιος ζήσει μέχρι τέλους, μέχρι θανάτου, την απαρηγόρητη δυστυχία, μόνο αυτός μπορεί να κάνει δική του τη δυστυχία του κόσμου, τη δυστυχία των σκλάβων, εκείνων που δεν έχουν πρόσωπο» (σ. 79). Η Βέιλ, σε αντίθεση με αυτούς που δεν εφάρμοσαν πλήρως και στην ολότητά τους αυτά που έγραψαν, φτάνοντάς τα μέχρι τις ακραίες συνέπειές της, κατευθύνθηκε προς αυτήν την ολότητα∙ την ολότητα της απαρηγόρητης δυστυχίας και, έτσι, έφτασε και αυτά τα οποία η ίδια έγραψε μέχρι την ακραία συνέπειά τους: τον πόνο αυτής της δυστυχίας, που εδρεύει στην επικράτεια της αγάπης. Είναι ακραία αυτή η διατύπωση και ακόμη πιο ακραίο το βίωμά της. Ίσως αυτός να είναι ο σύνδεσμος ανάμεσα στην ηθική της αγάπης και την πολιτική πράξη της Σιμόν Βέιλ. Ίσως εκεί να βρίσκεται το δικό της ρίζωμα. Και ίσως αυτό το συγκεκριμένο ρίζωμα να συγκινεί τον Σταύρο Ζουμπουλάκη.
Ας δούμε, τώρα, και τη βαθειά εκτίμηση –εδώ δεν ξέρω αν μπορούμε να μιλήσουμε για συγκίνηση– που τρέφει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης για τον Τζωρτζ Όργουελ. Ο Όργουελ είναι ο «πολίτης Όργουελ». Ξέρουμε ότι κάποιος είναι πολίτης, φορέας δηλαδή της πολιτικής ιδιότητας, μόνο εντός ενός πλαισίου, όπως μία λέξη είναι «υποκείμενο», επειδή της κατηγορείται συγκεκριμένη ιδιότητα, μόνο εντός μιας προτασιακής ολότητας. Στην περίπτωση, λοιπόν, του πολίτη, φέρει κάποιος αυτή την ιδιότητα μόνο όταν υπάρχει συντεταγμένη πολιτεία. Εκτός αυτής, δεν υπάρχει δυνατότητα να είναι πολίτης, όπως, χωρίς να υπάρχει πρόταση, δεν υπάρχουν εννόητες δηλώσεις και σχέσεις μεταξύ των όρων που συναπαρτίζουν την πρόταση. Ποιας πολιτείας είναι πολίτης ο Όργουελ, ώστε να καταλάβουμε και τι είδους πολίτης είναι; Είναι πολίτης της «πολιτείας» του Διαφωτιστικού και δημοκρατικού ανθρωπισμού. Είναι πολίτης που εμφορείται από το πνεύμα της δημόσιας, πολιτικής αρετής.
Αυτή η αρετή του δοκιμάστηκε κάθε φορά που βρέθηκε από την πλευρά των αδικημένων του κόσμου, δηλαδή των φτωχών. Όταν ο Σταύρος Ζουμπουλάκης περιγράφει τη ζωή και το έργο του Όργουελ σαν κάτι ενιαίο, δείχνει το πώς ασκείται και εκφράζεται η πολιτική αρετή, άρα και η στάση την οποία αυτή ορίζει, ώστε να επιλέξουμε και να πάρουμε τη θέση μας στον κόσμο. Η πολιτική αρετή μάς δείχνει πού θα σταθούμε, άρα μας δείχνει ποιοι είμαστε κάθε φορά. Νομίζω ότι για αυτόν τον λόγο ο Σταύρος Ζουμπουλάκης εκτιμά τόσο τον Όργουελ. Τον εκτιμά, επειδή ο Όργουελ είναι το χαρακτηριστικό παράδειγμα συγγραφέα με ανεξάρτητο πνεύμα. Όπως τονίζει ο Ζουμπουλάκης: «Ο Όργουελ και άφοβος υπήρξε, σε όλη τη ζωή του, και σε καμιά πολιτική ορθοδοξία, εξ ορισμού αυτολογοκριτική, δεν εντάχθηκε» (σ. 209). Είναι ένα παράδειγμα για το πώς συνδέεται η ατομική ελευθερία και τα δικαιώματα, που εδράζονται σε αυτήν, με τη δημόσια αρετή. Πρόκειται για μία σχέση που ανατρέχει στη μεγάλη ουμανιστική παράδοση και τα μεγάλα κείμενα, που έλαμψαν μέσα σε αυτήν. Αυτή η παράδοση, αυτή η οικουμένη των μεγάλων κειμένων είναι ο τόπος της κοινής συνάντησης και ισότιμης συνύπαρξης όλων μας. Ο Όργουελ, η Βέιλ, όσοι και όσες πρωταγωνιστούν στα δοκίμια αυτού του βιβλίου, προϋποθέτουν αυτήν την ουμανιστική παράδοση, ακόμη και αν δεν το ομολογούν ρητώς. Χωρίς αυτή την ουμανιστική παράδοση και τα κείμενα της μεγάλης λογοτεχνίας, δεν μπορεί να κοιτάξει κάποιος τη δυστυχία των άλλων, δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα σε μία καθολική αξίωση ελευθερίας και σε μία ιδέα του καθήκοντος έναντι της ανθρωπότητας. Η τελευταία μένει μετέωρη και ακατάληπτη χωρίς τα δύο μεγάλα της σήματα: την ουμανιστική παράδοση και τον Διαφωτισμό. Η διανοητική αυτονομία του Όργουελ δεν θα ήταν εφικτή χωρίς αυτά τα δύο σήματα.
Νομίζω ότι, για τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, τόσο η Σιμόν Βέιλ όσο και ο Τζωρτζ Όργουελ σημαίνουν τόσα πολλά, παρόλες τις μεγάλες διαφορές τους, την αφετηρία τους, την πορεία τους, καθώς και το περιεχόμενο της πίστης που τους εμπνέει, διότι στο έργο και των δύο φαίνεται πόσο σημαντική είναι η σχέση ηθικής ευθύνης και ηθικής ελευθερίας. Στον πυρήνα αυτού του έργου βρίσκεται ο στοχαστικός προβληματισμός σχετικά με την κρισιμότητα της ηθικής ευθύνης ως προς τον προσδιορισμό της έννοιας της ηθικής ελευθερίας. Η έννοια της ηθικής ευθύνης έχει διαπλαστική ισχύ ως προς τη διαμόρφωση των ηθικών διλημμάτων. Το αν θα πρέπει να επιλέξουμε ανάμεσα σε α και β, στο πλαίσιο ενός ηθικού διλήμματος, δεν αφορά μόνο την ηθική μας ελευθερία, δηλαδή μόνο το πόσο ελεύθεροι είμαστε να κάνουμε επιλογές, αλλά και την ευθύνη αυτής της ίδιας της επιλογής, καθώς και των συνεπειών της. Η ηθική επιλογή σημαίνει ότι, χωρίς να αγνοούμε την πραγματικότητα και τις καταστάσεις που διαμορφώνονται μέσα σε αυτήν ώστε να ανακύπτουν ηθικά διλήμματα, είμαστε ένοχοι όταν δεν πράττουμε σύμφωνα με την ηθική μας συνείδηση. Αυτό σημαίνει ότι είμαστε και παλεύουμε να μείνουμε ηθικώς ελεύθεροι. Δεν υπάρχει δυνατότητα αναγνώρισης και ανάληψης της ηθικής ευθύνης έξω από τον ορίζοντα της ηθικής ελευθερίας. Η τελευταία είναι το πεδίο στο οποίο σχηματίζεται ο γνώμονας των ηθικών μας επιλογών. Σε αυτό το πεδίο, χαράσσεται ο προσανατολισμός της ηθικοπρακτικής μας συμπεριφοράς. Το να αποφασίζουμε υπέρ του α ή του β, σε συγκεκριμένες περιστάσεις, είναι πράξη απότοκη της δοκιμαζόμενης ηθικής μας ελευθερίας. Αυτή η δοκιμασία αναδεικνύει το ζήτημα της πίστης σε ζήτημα ουσιωδώς συναφές με την ηθική μας ελευθερία και τη συμφυή ηθική ευθύνη.
Ας αναρωτηθούμε τώρα: Πρέπει να πιστεύουμε, εμείς οι ίδιοι, στην ηθική μας ελευθερία; Μπορούμε να είμαστε ηθικώς ελεύθεροι και ηθικώς υπεύθυνοι, χωρίς αυτή την πίστη; Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης νομίζω ότι, τόσο στο έργο της Βέιλ όσο και σε αυτό του Όργουελ, ξεχωρίζει ένα κύριο γνώρισμα της ηθικής ευθύνης. Είναι η δυνατότητα, αλλά και το καθήκον, να θέλουμε και να επιδιώκουμε να πάρουμε τη θέση των άλλων, να δούμε τα πράγματα, τον κόσμο, αλλά και τον εαυτό μας, από αυτή τη θέση. Σε αυτή την περίπτωση, είναι σαν να επιλέγουμε να γίνουμε αντιπρόσωποι των άλλων. Η Βέιλ παίρνει τη θέση των δυστυχισμένων του κόσμου και διατρανώνει την αξία της απαρηγόρητης δυστυχίας και της θεϊκής αγάπης. Ο Όργουελ, από την άλλη, φεύγει και μένει για καιρό στα καλύβια των εργατών της Αγγλίας και γίνεται αντιπρόσωπους των καταπιεσμένων μέσα από τα δοκίμιά του και τα δημοσιογραφικά, επιφυλλιδογραφικά του κείμενα. Και οι δύο έγραψαν και έζησαν ως αντιπρόσωποι άλλων. Και τους αντιπροσώπευσαν με συνέπεια και με πίστη.
Θα κλείσω επανερχόμενος στην ανάγνωση: Η γραφή του Σταύρου Ζουμπουλάκη είναι συνθήκη αναγνωστικής ευδαιμονίας. Η παλλόμενη προφορικότητά αυτής της γραφής, για την οποία μίλησα στην αρχή, ο ρυθμός του λόγου και η απλότητα του ύφους συνθέτουν έναν δοκιμιακό λόγο που δείχνει, σύμφωνα με τα λόγια του συγγραφέα, όταν αναφέρεται στον Όργουελ, ότι «Το δοκίμιο, ως έκφραση προσωπική, δεν υπακούει σε κανόνες, αλλά μπορεί να κινείται άνετα από την αφήγηση ως το αυστηρό λογικό επιχείρημα, και χρειάζεται οπωσδήποτε ύφος. Δεν αρκεί απλώς ένα νοικοκυρεμένο γράψιμο, το δοκίμιο δεν είναι επιστημονική μονογραφία. Το ύφος του, το δυσκατόρθωτο plain style, το λιτό, απέριττο, ευθύβολο, ανεπιτήδευτο, ντόμπρο, ο Όργουελ το κατέκτησε νωρίς» (σ. 208-209). Πιστεύω ότι αυτό ακριβώς ισχύει και για το ύφος του δοκιμιακού λόγου του Σταύρου Ζουμπουλάκη και για την αναγνωστική ευδαιμονία με την οποία μας φιλοδωρεί αυτός ο λόγος.
⸙⸙⸙
[Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.]
[1] Το πρώτο μέρος αυτού του δοκιμίου δημοσιεύτηκε, σε μία πιο σύντομη εκδοχή του, στο περιοδικό Άνθρωπος, τχ. 12, Φεβρουάριος-Μάρτιος 2024.
[2] Βλ. Bernard Williams, Αιδώς και Ανάγκη. Ατομική βούληση, πράξη και ευθύνη στην αρχαία Ελλάδα, μετάφραση: Βαρβάρα Σπυροπούλου, επιμέλεια: Τάσος Νικολόπουλος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2014, σσ. 83-156.
[3] Πιστεύω ότι ο όρος «νεοφιλελευθερισμός» δεν είναι ακριβής. Πρόκειται για οικονομικό φιλελευθερισμό, σε αντίθεση προς τον πολιτικό φιλελευθερισμό. Βέβαια, η διάδοση του όρου «νεοφιλελευθερισμός» δικαιολογεί τη χρήση του, παρά την –κατά τη γνώμη μου– σημασιολογική του υστέρηση ως προς την ακρίβεια, αλλά και ως προς το ότι δεν είναι αυτονόητη συνέχεια του κλασικού φιλελευθερισμού, άρα και δεν είναι τόσο νέος όσο συστήνεται ή όσο τον παρουσιάζουν.
[4] Jurgern Habermas, Το μέλλον της ανθρώπινης φύσης – Πίστη και γνώση, μτφρ. Μαρία Τοπάλη, πρόλογος: Κων. Καβουλάκος, επιμ. Γιώργος Ξηροπαϊδης, Scripta, Αθήνα 2004, σσ. 180-181.
[5] Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης παραπέμπει ως εξής: «Jurgen Habermas, ‘Metaphysics after Kant”, Postmetaphysical Thinking, Polity 1992, σ. 10-27: 15 (πρώτη γερμανική έκδοση: ‘Metaphysik nach Kant’, Nachmetaphysiches Denken: Philosophiche Aufsatze, Suhrkamp, Φραγκφούρτη 1988, σ. 18-34. Η αγγλική έκδοση δεν ταυτίζεται, ως συνήθως, με τη γερμανική).
