Αριστοτέλης Παπανικολάου, Η Πολιτική της Θέωσης. Η Ορθοδοξία συναντά την Δημοκρατία, μετάφραση: Νικόλαος Ασπρούλης, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2015.
Το έργο του Αριστοτέλη Παπανικολάου, καθηγητή Θεολογίας στην Έδρα Ορθόδοξης Θεολογίας και Πολιτισμού του Πανεπιστημίου Fordham στη Νέα Υόρκη, προσλαμβάνει από την Ορθόδοξη παράδοση τη θεολογία της θεώσεως, ως ασκητική μεταμόρφωση του ανθρώπου, και την επεκτείνει σε μία πρόσληψη της πολιτικής ζωής. Ως θέωση ο Αριστοτέλης Παπανικολάου εννοεί κατ’ αρχήν την προσωπική ένωση Θεού και ανθρώπου στο πρόσωπο του Χριστού. Το βιβλίο γράφεται σε μια μετακομμουνιστική ιστορική συνάφεια ενός θεωρούμενου «πολέμου πολιτισμών», για να καταδείξει ότι ένας παρόμοιος «πόλεμος πολιτισμών» ίσως δεν είναι αναπόφευκτος, καθώς μπορεί να υπάρξει και μια εναλλακτική εκδοχή του ορθόδοξου οράματος της θεανθρώπινης κοινωνίας, η οποία να εγκολπώνεται τον φιλελευθερισμό και τη δημοκρατία.
Η έκθεση του Παπανικολάου αρχίζει από μία ιστορική επισκόπηση της ορθόδοξης Πολιτικής Θεολογίας, θίγοντας τον Αρειανίζοντα χαρακτήρα της Πολιτικής Θεολογίας του Ευσεβίου Καισαρείας, όπου ο μεν Λόγος είναι ο ενεργός μεσίτης της Βασιλείας του Πατρός στην Ιστορία, ο δε αυτοκράτορας είναι ένα είδος εικόνος και ιερέως σε σχέση με τη φανέρωση του Λόγου στην αυτοκρατορία. Για τον Ευσέβιο, η δημοκρατία δεν θα μπορούσε να αποτελέσει εικονισμό της θείας αλήθειας λόγῳ της πολυαρχίας και της αταξίας της. Όμως πρέπει να έχουμε κατά νου ότι το επιχείρημα αυτό ανήκει, στην περίπτωση του Ευσεβίου τουλάχιστον, στο πλαίσιο μιας θεολογίας της υποταγής (subordinationismus) του Υιού στον Πατέρα με αρειανίζοντα χαρακτηριστικά, που διαφέρει από την ορθόδοξη θεολογία, όπου η Μοναρχία του Πατρός συμβαδίζει με το ομοούσιον των Τριών Προσώπων και τη διαλογική τους περιχώρηση. Το βυζαντινό ιδανικό της ἁρμονίας ή συμφωνίας, που διατυπώνεται από τον αυτοκράτορα Ιουστινιανό, θεωρείται από τον Παπανικολάου ως συνέχεια της Πολιτικής Θεολογίας του Ευσεβίου. Σύμφωνα με αυτό οι ρόλοι ήταν μεν διακριτοί, οπότε υπήρχε και ένα περιθώριο για έμπρακτη διαφωνία και εναντίωση του Πατριάρχη ή δυναμικών στοιχείων, όπως οι μοναχοί, προς τον αυτοκράτορα. Ωστόσο, το γεγονός ότι η συμφωνία αυτή θεωρούσε την αυτοκρατορία ως μέσο επιβολής της χριστιανικής θρησκείας σήμαινε εντέλει μια αναπόφευκτη θρησκευτική καταπίεση και καταδίωξη των θρησκευτικών ετεροδόξων, όπως λ.χ. ήταν οι αιρετικοί και οι Εβραίοι.
Ο Παπανικολάου εστιάζει εν συνεχεία στη σκέψη του Vladimir Soloviov και του π. Σεργίου Bulgakov, που πραγματώνουν γενναία τον στόχο του Αριστοτέλη Παπανικολάου για την συνάρμοση του μυστικού με το πολιτικό, καθώς ειδικά ο τελευταίος θεωρούσε τον σοσιαλιστικό φιλελευθερισμό του ως μια έκφανση της Σοφίας ή, έστω, των «σοφιανικών αρχών» στον κόσμο, χωρίς όμως να ταυτίζεται μαζί Της. Επίσης, κατέδειξε ότι η πραγμάτωση αυτή του «σοφιανικού»-μυστικού χαρακτήρα περνάει παραδόξως μέσα από τον δημοκρατικό πλουραλισμό, ο οποίος εξασφαλίζει πολιτειακώς την ελευθερία, απαραίτητη προϋπόθεση του «μυστικού». Γιατί το μυστικό εκφαίνεται στην πολιτική όταν «κενούται» δημοκρατικώς και όχι όταν κατισχύει αυτοκρατορικώς. Θα λέγαμε ότι αυτή η παράδοξη «κενωτική» εκπλήρωση του «μυστικού» όταν το πολιτικό δημιουργεί χώρο για τον πλουραλισμό και τη θεσμοποιημένη διαφορά αποτελεί βασική θέση και του Παπανικολάου.
Το σημαντικότερο θέμα από πλευράς συστηματικής φιλοσοφίας είναι το αν τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι οπωσδήποτε μια θεωρία που προϋποθέτει τον ατομικισμό ή αν μπορεί να γίνει μια σχεσιακή κατανόησή τους. Ο Παπανικολάου εκθέτει τις αναλύσεις του Χρήστου Γιανναρά και του John Milbank για τον ατομοκεντρισμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ενώ ο ίδιος κλίνει προς μια σχεσιακή κατανόησή τους συμφωνώντας με τον Nicholas Wolterstorff, αλλά και τον Αρχιεπίσκοπο Αλβανίας Αναστάσιο (Γιαννουλάτο). Ένα συναφές αλλά διαφορετικό θέμα που έχει ενδιαφέρον είναι το αν η αξιοπρέπεια του προσώπου ανήκει καταστατικώς στον άνθρωπο ή αν αποκτάται δυναμικά μέσα από την ενεργοποίηση της εικόνας με την ομοίωση. Ο Παπανικολάου τείνει προς μια κατανόηση της αξιοπρέπειας ως εγγενούς εξαρχής στο ανθρώπινο πρόσωπο λόγω της αγάπης του Θεού για αυτό. Σε αυτήν την εξαρχής αγάπη και κλήση σε σχέση θα μπορούσε να βασιστεί και μία σχεσιακή, μη ατομικιστική κατανόηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που βασίζεται στη μοναδικότητα του ανθρώπου. Το ενδιαφέρον με μια παρόμοια θεώρηση είναι ότι η θεωρία των δικαιωμάτων όχι μόνο απεμπλέκεται από μια αθεϊστική ανθρωπολογία, αλλά, όλως αντιθέτως, θεωρείται ότι μόνο στον θεϊσμό μπορεί να λάβει το έρεισμα που της είναι αναγκαίο. Πρόκειται βεβαίως για μια αλλαγή προοπτικής. Το δικαίωμα δεν είναι πλέον κάτι έμφυτο στη φύση που δημιουργεί ατομικές απαιτήσεις, αλλά μία εξαρχής σχεσιακώς απονεμηθείσα αξία μοναδικότητας, βάσει της οποίας διεκδικούμε συνθήκες αξιοπρέπειας για τους άλλους.
Περαιτέρω, ως προς το ζήτημα του πλουραλισμού, ο Παπανικολάου θεωρεί ότι αφενός ο φιλελευθερισμός αφύπνισε τους χριστιανούς στην επίγνωση της ίδιας της αντινομίας του χριστιανισμού, όπου η θεανθρώπινη κοινωνία έχει ως απαραίτητη προϋπόθεσή της την ελευθερία και άρα τον πλουραλισμό, επιπλέον δε, η κρατική εξασφάλιση του πλουραλισμού οδηγεί τους χριστιανούς σε μία μαθητεία ως προς το ποια θα πρέπει να είναι η φωνή τους σε μία πολιτεία όπου δεν είναι όλοι χριστιανοί. Ο Παπανικολάου μάλλον δέχεται το ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία έχει ανάγκη από έναν υπερβατικό ορίζοντα για να μην αυτοδιαλυθεί σε έναν μεταμοντέρνο κατακερματισμό. Επιχειρεί, όμως, να διατυπώσει και το αντίστροφο: Και η Εκκλησία έχει τρόπον τινά ανάγκη τη δημοκρατική φιλελεύθερη πολιτεία ως μία έμπρακτη εξασφάλιση του πλουραλισμού που είναι εγγενής στη δική της διδασκαλία, αλλά στην οποία δεν έμεινε πάντα πιστή όταν το αυτοκρατορικό πλαίσιο της έθεσε τον πειρασμό του εξοβελισμού των ετεροδόξων. Η θέση που διατυπώνει ο ίδιος ο Παπανικολάου σε διάλογο με τους επιφανείς ομοτέχνους του είναι να υπερασπιστεί μια έννοια «κοινού αγαθού», το οποίο ισχύει για την πολιτική κοινότητα διακρινόμενο από το εσχατολογικό αγαθό της θεανθρώπινης κοινωνίας, ταυτοχρόνως όμως δεν θεμελιώνεται απολύτως στη ρωμαιοκαθολική θεώρηση του «φυσικού δικαίου». Η μέριμνα του Παπανικολάου είναι χαλκηδόνια: Επισημαίνει τη διάκριση μεταξύ κοινού και εσχατολογικού αγαθού, όπως αντίστοιχα και μεταξύ φύσεως και χάριτος, χωρίς όμως αυτή η διάκριση να σημαίνει διαίρεση. Η κατανόηση του κοινού αγαθού δεν είναι φυσιοκρατική- νατουραλιστική, αλλά πολιτική και σχεσιακή. Σημαίνει ότι οι χριστιανοί προσέρχονται σε έναν δημόσιο χώρο για να συν-ζητήσουν ένα κοινό αγαθό της πολιτείας, έχοντας επίγνωση των ορίων τους ότι υπάρχουν και μη χριστιανοί στην κοινότητα αυτή, αν μη τι άλλο και λόγω του πλουραλισμού που είναι εγγενής στο ίδιο το χριστιανικό αίτημα της ελευθερίας. Στον διάλογο αυτό, όμως, οι χριστιανοί μπορούν να εμπλουτίσουν την έννοια του κοινού αγαθού με τις ιδιάζουσες αξίες της χριστιανικής αγάπης και ειρήνης.
Oρισμένες κριτικές παρατηρήσεις που θα μπορούσαν να γίνουν στο έργο είναι ότι ο δημοκρατικός φιλελευθερισμός αναπτύσσεται κυρίως στην ιδεολογική του καθαρότητα. Θέματα που δεν αναπτύσσονται επαρκώς είναι η διασύνδεση του δημοκρατικού φιλελευθερισμού με τον καπιταλισμό ως σύστημα και ως οικονομική πραγματικότητα ή με τον ιμπεριαλισμό στην εξωτερική πολιτική. Συναφώς, με το βιβλίο πιθανότατα θα διαφωνήσουν όσοι φαντάζονται την εκκλησιαστική κοινότητα ως «αντιστασιακή» σε σχήματα του κόσμου τούτου, συμπεριλαμβανομένης και της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Ο Παπανικολάου συνειδητά επικρίνει τον αυτοπροσδιορισμό της ευχαριστιακής κοινότητας ως «αντιστασιακής», γιατί θεωρεί ότι οδηγεί σε σεκταριστική περιθωριοποίηση. Επιλέγει, μάλλον, τον ρόλο μιας κοινότητας διαλεγόμενης στον δημόσιο χώρο. Σε ένα πιο καθαρό φιλοσοφικό επίπεδο, λείπουν στοιχεία, όπως το τι είδους ελευθερία είναι η ελευθερία που επαγγέλλεται ο φιλελευθερισμός. Αποσιωπάται η σύνδεση της ελευθερίας του φιλελευθερισμού ειδικά με την ελευθερία της ιδιοκτησίας ή η ιστορική ένταση που υπάρχει στη νεωτερικότητα ανάμεσα στο φιλελεύθερο ιδανικό της ελευθερίας και το αντίστοιχο της ισότητας. Παρομοίως, απουσιάζουν αναφορές προς τις σύγχρονες μετανεωτερικές ή ύστερες νεωτερικές τροπές που έχει λάβει ο μεν φιλελευθερισμός ως «νεοφιλελευθερισμός», η δε δημοκρατία ως «μαζοδημοκρατία». Αυτές οι κριτικές παρατηρήσεις δεν αναιρούν τις πολύ σημαντικές συμβολές του βιβλίου, όπως λ.χ. τη σχεσιακή κατανόηση των δικαιωμάτων και την πολιτική ερμηνεία της θεώσεως.
