Σημειώσεις περί χριστιανικής πολιτικής[1]
Το 2008, τη χρονιά την οποία σημάδεψε το ξέσπασμα της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης και σήμανε την κλιμάκωση της νεοφιλελεύθερης επέλασης, ο καθηγητής Ραφαέλε Σιμόνε δημοσίευσε το βιβλίο του Το μειλίχιο τέρας. Γιατί η Δύση δεν πηγαίνει προς τα αριστερά[2].
Ο Σιμόνε έθεσε ένα καίριο ερώτημα (γιατί η Αριστερά χάνει έδαφος στη Δύση;) το οποίο παραμένει εντελώς επίκαιρο σήμερα –και μάλλον έχει πάρει διεθνείς διαστάσεις. Η αναζωογονημένη-μετασχηματισμένη Δεξιά[3], συχνά μάλιστα σε σκληρές μορφές της, φαίνεται να γοητεύει τον δυτικό κόσμο, εμφανιζόμενη ως λυτρωτικά ρεαλιστική και ως εξαιρετικά ταιριαστή με την ανθρώπινη φύση. Ως θεμελιώδες δε χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης καλωσορίζεται η δίψα για δύναμη και για απεριόριστη ατομική κυριαρχία. Σε αυτό το σκηνικό λοιπόν η Αριστερά φαίνεται όχι απλώς να χάνει την απήχησή της, αλλά πάνω απ’ όλα να διέρχεται η ίδια μια σοβαρή κρίση ταυτότητας. Η κατάσταση αυτή έχει πολλές παραμέτρους, και εδώ θα σκιαγραφήσουμε αδρομερώς μερικές.
Πολλά από τα παραδοσιακά συνθήματα της Αριστεράς επικρίνονται σήμερα από την αναζωογονημένη-μετασχηματισμένη Δεξιά ως εξωπραγματικά, μέχρι και επιζήμια για την πρόοδο και την ανάπτυξη. Πριν από μερικές δεκαετίες η Αριστερά απολάμβανε ένα συντριπτικό ηθικό πλεονέκτημα: αποκήρυττε την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο, απέρριπτε την σηπεδόνα της παγκόσμιας τάξης και αξίωνε έναν δίκαιο κόσμο, όπου κάθε άνθρωπος θα μπορούσε να αναπτύξει την πλήρη ανθρωποσύνη του, ελεύθερος από τα δεσμά της αλλοτρίωσης τα οποία επέβαλλε ένα διεφθαρμένο σύστημα. Τώρα όμως τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Το αξίωμα του αυτοπεριορισμού της ατομικής κυριαρχίας χάριν της αλληλεγγύης, καθώς και η παραχώρηση προτεραιότητας στο κοινωνικό, σήμερα φαντάζουν σε πολλούς σαν παραλογισμός. Η Αριστερά επικρίνεται αγρίως ως αφύσικη, αφού αντιτίθεται σε αυτό το οποίο παρουσιάζεται ως η ατμομηχανή της επιτυχίας: στον εγωισμό! Ο «ταλαντούχος εγωιστής» (δηλαδή το άτομο το προικισμένο από τη φύση, το οποίο έχει επίγνωση των χαρισμάτων του και γι’ αυτό απαιτεί προνομιακές αμοιβές) ισχυρίζεται ότι η ανισότητα ωφελεί την οικονομική αποδοτικότητα[4].
Σε αυτή την ακραία πόλωση, ζούμε την ενδυνάμωση ενός φυσιοκρατικού-νατουραλιστικού ρεύματος, το οποίο εκλαμβάνει τον άνθρωπο ως φύσει εγωιστικό ον και δεν βρίσκει τίποτα κακό σ’ αυτό. Αντιθέτως, καλοδέχεται τον εγωισμό ως την κατά φύσιν (δηλαδή ως ενδεδειγμένη) λειτουργία του ανθρώπου. Η αναμέτρηση λοιπόν με αυτόν τον νατουραλισμό ίσως είναι για τη Αριστερά πολύ δυσκολότερη από την αναμέτρησή της με ιστορικά φαινόμενα όπως ο Σταλινισμός και η σοβιετική γραφειοκρατία (τα οποία, άλλωστε, πολλά ρεύματα της Αριστεράς τα έχουν αποκηρύξει από καιρό) ή από την αναμέτρησή της με την μετάλλαξη αριστερών δυνάμεων σε συντεχνιακό και ιδιοτελές κατεστημένο. Έτσι, κορυφαία δύσκολη αναδεικνύεται σήμερα η αναμέτρηση της Αριστεράς με την πεποίθηση ότι διεξάγεται τιτανομαχία μεταξύ ρεαλισμού (όπως οι θιασώτες του αποκαλούν επαινετικά τον νατουραλισμό) και ιδεοληψιών (όπως αποκαλούν απαξιωτικά και συλλήβδην τα οράματα κοινωνικού μετασχηματισμού[5]). Στη διελκυστίνδα αυτή ο λεγόμενος ρεαλισμός προβάλλεται ως αυτόχρημα η λογική και αναπόδραστη επιλογή.
Αυτά έχουν επιδράσει και στην αυτοσυνειδησία μεγάλων τμημάτων της Αριστεράς, τα οποία, για να μην απολέσουν τη δυνατότητα κυβερνητικού ρόλου και νομής της εξουσίας, αποδέχονται στην πραγματικότητα (δηλαδή, παρά την όποια περί του αντιθέτου ρητορική τους) άξονες του νεοφιλελευθερισμού και τον εξόχως ατομοκεντρικό δικαιωματισμό –όσο αντιφατική κι αν είναι μια τέτοια στάση[6]. Έτσι, με την απομάκρυνσή τους από μια απελευθερωτική κοινωνιοκεντρική λογική, εκφράζουν ουσιαστικά νέες ελίτ, οι οποίες έχουν έρθει στο προσκήνιο με τον αέρα του καινούργιου και άρα του προοδευτικού (έναντι του παλιού μοντέλου των ελίτ σε προγενέστερες μορφές του καπιταλισμού κ.ο.κ.)[7]. Πέρα από τις βαθύτερες διεργασίες και τις αλλαγές στους μείζονες προσανατολισμούς, αυτό που εμφανίζεται ως άμεσο πολιτικό / κομματικό σκηνικό μπροστά στα μάτια των πολιτών, είναι η μετατόπιση μεγάλων τμημάτων των χώρων που (με μεγάλη γενικότητα) ονομάζονται Δεξιά και Αριστερά, προς τον κεντρώο χώρο. Ο πολίτης πλέον χρειάζεται να έχει πολύ οξυμένα αισθητήρια για να διαγνώσει τι λογής πρόσημο (κατά βάσιν κοινωνιοκεντρικό ή κατά βάσιν ατομοκεντρικό κ.ο.κ.) έχουν στην πραγματικότητα οι επιλογές κάθε κόμματος[8].
Οι εν λόγω αντιπαραθέσεις φέρνουν στο προσκήνιο μείζονα ανθρωπολογικά ερωτήματα, πράγμα εξαιρετικά σημαντικό[9]. Εφόσον βασικό επίδικο ζήτημα είναι η σχέση της φυσικής τάξης με τον εγωισμό, η τρέχουσα δυσκολία των αριστερών οραμάτων μοιάζει ανάλογη με τη δυσκολία που έχουν πολλοί στο να δεχτούν το θεμελιωδώς αντι-εγωιστικό μήνυμα του χριστιανικού Ευαγγελίου.
Σήμερα βέβαια είναι της μόδας να μιλάς για αγάπη, δηλαδή για ένα συναίσθημα που μοιάζει καταρχήν αντι-εγωιστικό. Οι διαφημίσεις εξυμνούν την αγάπη, το δε μάρκετινγκ εμποτίζει τον καταναλωτισμό κατά κόρον με επικλήσεις της αγάπης. Αυτή, ωστόσο, είναι μια αγάπη εντός εισαγωγικών, μεταμφιεσμένος ναρκισσισμός, ένα βολικό μασκάρεμα της απληστίας και του φετιχισμού της ικανοποίησης κάθε επιθυμίας, η οποία βαφτίζεται «αγάπη» για κάτι.
Αν, αντιθέτως, θελήσουμε να σκιαγραφήσουμε την χριστιανική εννόηση της αγάπης, νομίζω πως χρειάζεται να πούμε τα εξής: Η χριστιανική αγάπη ορίζεται αποφασιστικά από τέσσερα χαρακτηριστικά. Πρώτον, αναγνωρίζει τον άλλον ως τόπο φανέρωσης του Θεού. Δεύτερον, είναι αυτοθυσιαστική.[10] Τρίτον, είναι αγάπη και προς τον εχθρό. Τέταρτον, είναι δώρο του Θεού, στο οποίο ο άνθρωπος καλείται να ανταποκριθεί (και μάλιστα, είναι το τέταρτο αυτό το οποίο καθιστά μπορετό το αδιανόητο τρίτο, και μάλιστα δίχως να απεμπολείται η δίψα για δικαιοσύνη και η ρήξη με το κακό[11]). Έτσι, χριστιανός που δρα αδιαφορώντας για τη σκανδαλώδη αγάπη είναι πρακτικά άθεος, ενώ αντιθέτως μη-Χριστιανός που δρα με αληθινή έγνοια για την αγάπη, ζει μυστική παρουσία του Θεού. Και βέβαια η προτεραιότητα στην αγάπη είναι κάτι ανυπόφορο για τους φυσιοκράτες οι οποίοι αποθεώνουν τον κοινωνικό Δαρβινισμό –τον εξαγιασμό της ατομικής κατίσχυσης.
Δύο θεμελιώδη χριστιανικά αξιώματα, η πεποίθηση ότι ο κόσμος δεν είναι αυτοαναφορικός (αλλά σχετίζεται καταστατικά με μια ριζικά διαφορετική ύπαρξη, τον Θεό), και η αξιολόγηση της αγάπης ως του ύψιστου κριτηρίου, θέτουν τις παραμέτρους για την πολιτική οπτική των Χριστιανών, μια οπτική η οποία, κατά τη γνώμη μου, είναι πιο ριζοσπαστική από πολλές αριστερές προτάσεις για μια νέα κοινωνική πραγματικότητα. Τα δύο αυτά αξιώματα είναι η βάση για την ακρότατη καινοτομία, την οποία υπόσχεται ο Θεός και για την οποία ο ίδιος εργάζεται: την μεταμόρφωση του κόσμου σε αυτό το οποίο στο παραδοσιακό λεξιλόγιο λέγεται «Βασιλεία του Θεού», και σημαίνει τη μετάβαση του κόσμου σε έναν τρόπο ύπαρξης ο οποίος δεν έχει υπάρξει μέχρι τώρα. Έναν τρόπο ύπαρξης όπου η αγάπη θα είναι άληκτη, όπου δηλαδή ο θάνατος θα έχει θανατωθεί και όπου το κακό σε κάθε του μορφή θα έχει καταργηθεί.
Όλοι οι Χριστιανοί προφανώς προσυπογράφουν αυτή την εσχατολογική διδασκαλία, αλλά αυτό δεν οδηγεί όλους στα ίδια συμπεράσματα όσον αφορά τις καθημερινές στάσεις ζωής. Για μερικούς η Βασιλεία συνεπάγεται μια εξουσιαστική διακυβέρνηση επί γης: Αντανάκλαση μιας ουράνιας ιεραρχίας, με τον κάθε λογής μονάρχη ως αντιπρόσωπο του Θεού[12]. Για άλλους όμως (στους οποίους συγκαταλέγω και τον εαυτό μου), η εν λόγω εσχατολογική διδασκαλία υποδεικνύει απομάκρυνση από την εξουσιαστικότητα, και χορήγηση έμφασης στον κοινωνικό χαρακτήρα της Αγίας Τριάδας. Επιπλέον, για μερικούς αντανάκλαση του ουρανού επί γης σημαίνει μια αμετάβλητη τάξη (ένα είδος ιστορικοποιημένης και πραγματοποιημένης εσχατολογίας), ενώ για άλλους (στους οποίους επίσης συγκαταλέγω και τον εαυτό μου) ουδεμία τάξη είναι αμετάβλητη, αφού η πραγματική αιωνιότητα ανήκει μόνο στη μελλοντική, μεταϊστορική Βασιλεία. Καθεμία από αυτές τις θεωρήσεις τροφοδοτεί ανθρώπινη πράξη, αντίστοιχα με διαφορετικό προσανατολισμό. Για άλλη μια φορά, η ερμηνεία καταδεικνύεται το βαρύ προνόμιο του ανθρώπου. Ο Στάνλεϊ Xάουερβας έχει διατυπώσει την απλή και διαυγή αλήθεια: «Κάθε θεολογία αντανακλά μια πολιτική, είτε η πολιτική αυτή αναγνωρίζεται είτε όχι. Το κρίσιμο ερώτημα είναι άλλο: τι είδους πολιτική συνάγεται από τη θεολογία»[13].
Το ερώτημα αυτό δεν είναι διόλου ρητορικό. Αξιώνει σοβαρό στοχασμό πάνω στο ποια είναι τα κριτήρια τα οποία συνιστούν τη ραχοκοκαλιά του χριστιανικού Ευ-αγγελίου, δηλαδή των Καλών Νέων που (οφείλουν να) κομίζουν οι Χριστιανοί. Χωρίς αυτά τα κριτήρια, το έργο της ερμηνείας εκφυλίζεται σε υποκειμενισμούς δίχως κοινό έδαφος. Η έννοια των κριτηρίων μας βοηθά να εξετάσουμε την πιστότητα των Χριστιανών στον Κύριό τους μέσα σε έναν κόσμο που αλλάζει αδιάκοπα, δηλαδή μέσα σε έναν κόσμο ο οποίος βρίσκεται σε ένταση ανάμεσα στο «ήδη» και στο «όχι ακόμη»: ανάμεσα στην ιστορική δράση του Χριστού και την μελλοντική ολοκλήρωση της εσχατολογικής Βασιλείας (η οποία επίσης αφορά την πράξη του εργαζόμενου Θεού). Όσο διαρκεί η ιστορία, οι Χριστιανοί δεν μπορούν να επιδιώκουν μόνιμες και παγωμένες στον χρόνο διευθετήσεις. Μόνο ρυθμίσεις πρόσκαιρες και επίκαιρες (δηλαδή διευθετήσεις σε συνάρτηση με την ιστορική συγκυρία), οι οποίες όμως χρειάζεται οπωσδήποτε να αντανακλούν τα κριτήρια του Ευαγγελίου όσο γίνεται περισσότερο. Η θυσιαστική αγάπη αποκλείει τον τρομοκρατικό ζήλο, πράγμα που σημαίνει ότι κάθε είδος αυταρχικής διακυβέρνησης, είτε κοσμικής είτε θρησκευτικής έμπνευσης, πρέπει να αμφισβητείται αποφασιστικά με βάση τα ευαγγελικά κριτήρια.
Ιερή Αναρχία
Φρονώ ότι το Ευαγγέλιο προδιατύπωσε την έννοια της «διαρκούς επανάστασης», η οποία συνδέεται με τον Λέοντα Τρότσκι από τις αρχές του 20ού αιώνα –μολονότι με διαφορετικό περιεχόμενο. Η χριστιανική πίστη συνεπάγεται έναν τρόπο ζωής ο οποίος αμφισβητεί την καθεστηκυία τάξη, τόσο την αντιδραστική όσο και την επαναστατική, υπό την έννοια ότι αμφισβητεί την ισχύ η οποία παράγει κατεστημένα ή αντικαθιστά τα παλιά κατεστημένα με νέα. Αυτή την παράμετρο του Ευαγγελίου ο Τζον Καπούτο την έχει εύστοχα ονομάσει «ιερή αναρχία», που σημαίνει ότι
«στη Βασιλεία οι έσχατοι είναι πρώτοι και οι πρώτοι έσχατοι, πράγμα που συνιστά ένα στρατηγικά αλλοιωμένο σύστημα χορήγησης προνομίων, έτσι ώστε το πλεονέκτημα να δίνεται όχι σε όμορφα Αθηναϊκά σώματα που δεξιώνονται αγάπη για τη σοφία, αλλά σε λεπρούς, κωφάλαλους, τυφλούς, επιληπτικούς και παράλυτους. Η εύνοια της Βασιλείας δεν δίνεται σε ανθρώπους της σύνεσης, της αρετής ή σε ειδικούς της φρόνησης, αλλά σε τελώνες και πόρνες, οι οποίοι και απολαμβάνουν προνομιακή μεταχείριση σε αντιδιαστολή προς τους ακέραιους και τους καθωσπρέπει […]. Χωλοί περπατούν, λεπροί γιατρεύονται και οι νεκροί εγείρονται από τους τάφους τους. Όλες αυτές οι σωματικές μεταμορφώσεις αναπαριστούν μια προσωπική μεταμόρφωση, η οποία ορίζεται καλύτερα ως μετάνοια, παρά ως “μεταμέλεια”, και αυτό θα πρέπει να μεταφράζεται ως “απόκτηση καινούργιου νου και καινούργιας καρδιάς”, σε συντονισμό με τη νέα ύπαρξη η οποία προκύπτει από το να ανήκεις στη Βασιλεία»[14].
Αυτά που λέει ο Καπούτο δεν είναι, βεβαίως, κάποια νέα ανακάλυψη. Απλώς φέρνει στο προσκήνιο την καρδιά του Ευαγγελίου, η οποία υποτίθεται ότι είναι προφανής για όλους που δηλώνουν Χριστιανοί. Και παρόλο που το Ευαγγέλιο δεν ταυτίζεται με καμία συγκεκριμένη ιδεολογία, κοινωνικό σύστημα ή πολιτικό κόμμα[15], εν τούτοις προσφέρει προσανατολισμό για πολιτικό οραματισμό και δράση[16]. Η σύνταξη του Θεού με τη μεριά των φτωχών, σύνταξη η οποία έχει τονιστεί από την Θεολογία της Απελευθέρωσης, χρειάζεται να αναδιατυπωθεί ως σύνταξη με τη μεριά των περιθωριοποιούμενων, δηλαδή όλων εκείνων οι οποίοι στον κόσμο αυτό υφίστανται διάφορες μορφές άδικου και βίας, παρά την καθολική πλέον και αδάπανη ρητορική περί ισότητας και αποδοχής. Για παράδειγμα, είναι πολύ σημαντικό, πλάι στις μορφές αποκλεισμού τις οποίες παράγει η οικονομική ανέχεια (και οι οποίες στην πράξη αφυδατώνουν την πολιτική δημοκρατία), να δει κανείς και την ιδιότυπη περιθωριοποίηση την οποία παράγει η αφθονία. Εννοώ την περιθωριοποίηση την οποία συνεπάγεται η μη συμμόρφωση με το μοντέλο του ανθρώπου-καταναλωτή, τον οποίο έχει πείσει η δεσπόζουσα σύνθεση ελεύθερης αγοράς και κυβερνοχώρου, ότι η κατανάλωση, η απεριόριστη ικανοποίηση των ρευστών γούστων και η μετατροπή του ίδιου του εαυτού σε καταναλωτικό αγαθό είναι ο δρόμος της αυτοπραγμάτωσης και της ευτυχίας[17].
Πριν από δεκαεπτά αιώνες ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος τόλμησε να θραύσει την κατεστημένη αντίληψη περί κοινωνικής τάξης και να κατεδαφίσει τον σακραμενταλισμό στον οποίο συχνά παραμορφώνεται η χριστιανική ζωή. Διακήρυξε ότι οι φτωχοί στα σκοτεινά σοκάκια είναι ζώσες Άγιες Τράπεζες, πολυτιμότερες από τις πέτρινες των ναών[18]. Θα έλεγα λοιπόν ότι οι Χριστιανοί έχουν την ελευθερία να αναλαμβάνουν ή να μην αναλαμβάνουν δράσεις αλληλεγγύης, δεν έχουν όμως την ελευθερία να παραμένουν Χριστιανοί, αν δεν αναλαμβάνουν. Μ’ αυτή την φαινομενικά αντιφατική διατύπωση θέλω να πω ότι η χριστιανική ταυτότητα δεν μπορεί να στρεβλώνεται σε μια θρησκευτικότητα η οποία προσπερνά τα «βαρύτερα του νόμου», τη δικαιοσύνη, τη συμπόνοια και την πιστότητα (Ματθ. 23:23). Αυτό δεν αποτελεί απλώς προτροπή για ατομική άσκηση φιλανθρωπίας, αλλά και για πολιτική με κριτική στάση και προς το σύστημα, στάση που αλλάζει το σύστημα. Δεν είναι τυχαίο ότι διάφοροι Πατέρες της Εκκλησίας παρακίνησαν σε αναμέτρηση με το κοινωνικό κακό, υποστηρίζοντας ότι η ελεημοσύνη είναι μάταιη ή και συνιστά εξαπάτηση, όταν η εκμετάλλευση παραμένει η βάση της κοινωνίας και η αιτία του πλουτισμού αυτών που παράγουν αδικία και έρχονται κατόπιν να εμφανιστούν ως ελεήμονες[19]. Ενδεικτικό παράδειγμα χριστιανικής παρέμβασης που αλλάζει την κοινωνία, είναι το νοσοκομείο, το οποίο αποτέλεσε χριστιανική, Βυζαντινή εφεύρεση[20] που διεμβόλισε την τότε κοινωνική συνείδηση με μια νέα αντίληψη, η οποία βλέπει τους αδύναμους όχι ως άχθος, αλλά ως επίκεντρο της προσοχής.
Φυσικά, η ομοιότητα μεταξύ της πολιτικής η οποία εμπνέεται από το Ευαγγέλιο και της πολιτικής του κράτους προνοίας είναι φανερή. Το ίδιο μπορεί να λεχθεί και για τα μέτρα που λαμβάνει ο καπιταλισμός για τη στήριξη των φτωχών ή για την προστασία του περιβάλλοντος. Ωστόσο υπάρχει μια ουσιαστική διαφορά. Αυτά τα μέτρα δεν χρειάζεται ούτε κατά διάνοια να θεμελιώνονται στην αγάπη. Αρκεί μια απρόσωπη σύλληψη περί δικαιοσύνης ή μια ορθολογική ιεράρχηση αμοιβών ή ο πόθος του καπιταλισμού να διασφαλίσει την ηγεμονία του κάνοντας παροχές οι οποίες θα αποτρέψουν μια κοινωνική εξέγερση. Αυτό το τελευταίο είναι, κατά ειρωνικό τρόπο, μια «έγνοια» για τον άνθρωπο, προς χάριν του συστήματος που τον εργαλειοποιεί!
Το επίμονο κριτήριο της αγάπης κρίνει φυσικά και την επαναστατική διάθεση ρευμάτων της Αριστεράς. Όποτε έχουμε ενδιαφέρον για τον άνθρωπο δίχως αγάπη για τον χειροπιαστό άνθρωπο, τότε έχουμε μια τραγική αυτοαναίρεση. Όποτε αυτό συμβαίνει (διότι δεν ισχυρίζομαι ότι πάντα συμβαίνει), ένα πείσμα για ιδεολογική κατίσχυση (το οποίο μπορεί να εκδηλώνεται πραγματικά με κόπους και αγώνες) τρέφει έναν ιδιότυπο εγωισμό: τον προαιώνιο πειρασμό επιβολής του «καλού». Ο Παύλος, στο ίδιο σημείο όπου ψέγει τις εστερημένες αγάπης θεοτικές εμπειρίες, εκεί ψέγει και την εστερημένη αγάπης αλληλέγγυα πράξη (1 Κορ. 13:1-3). Ακραία εκδήλωση λοιπόν αυτού του πειρασμού είναι η πεποίθηση ότι ο μοχλός για την κοινωνική αλλαγή είναι το «ταξικό μίσος». Διαφωνώ μ’ αυτή την πρόταξη του μίσους, όχι όμως για να υπερασπιστώ την ταξική διάρθρωση, ούτε για απορρίψω τις ρήξεις και τις συγκρούσεις. Η αδικία που συνοδεύει την ταξική διάρθρωση αξίζει το μίσος μας, όπως το αξίζει κάθε αμαρτία. Η διαφωνία μου έγκειται στο ότι το μίσος κατά ανθρώπων διαιωνίζει έναν φαύλο κύκλο απανθρωπιάς. Όσο κι αν ακούγεται παράδοξο, χρειαζόμαστε συγκρούσεις που να υπαγορεύονται από την αγάπη, αλλά και να διεξάγονται με αγάπη. Προφανώς αυτά τα λόγια ακούγονται τρελά ή ανεύθυνα. Και σε μένα τον ίδιο, ομολογουμένως, έτσι φαίνονται. Αλλά νομίζω πως αυτό αξιώνει η άβολη χριστιανική ταυτότητα, η εν τω κόσμω αλλά όχι εκ του κόσμου. Χαρακτηριστικά, η εκκλησιαστική παράδοση και η σύγχρονη Θεολογία της Απελευθέρωσης τονίζουν ότι η απελευθέρωση περιλαμβάνει και την απελευθέρωση του ίδιου του καταπιεστή από το κακό στο οποίο αυτός έχει αυτοπαραδοθεί[21]. Ένα τέτοιο κακό, που πρώτα απ’ όλα υποδουλώνει τον ίδιο τον δράστη, είναι «η της πλεονεξίας τυραννίς, […] η την αθλίαν δουλωσαμένη ψυχήν», κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης[22].
Για τους Χριστιανούς η αγάπη χρωστά να διαποτίζει τα πάντα, αλλιώς όλα καταλήγουν σε συνηγορία του παλιού κόσμου. Μόνο η θυσιαστική αγάπη, μια αγάπη που συγκρούεται με την αδικία, μια αγάπη που δεν αποβλέπει στην αμοιβαιότητα και σε πολιτικά οφέλη, μια αγάπη ισχυρότερη από τον θάνατο (δηλαδή μια αγάπη που έχει σχέση με τον ίδιο τον Θεό, αλλιώς ο θάνατος –βιολογικός και πνευματικός– θα συνεχίσει να κυριαρχεί)[23], μόνο αυτή η αγάπη μπορεί να δημιουργεί μια προφητική πολιτική, αναρχική στη γλώσσα του Καπούτο. Μια αγάπη που θα εμπνέει πάντα κριτική στάση και δεν θα ταυτίζει την Βασιλεία του Θεού με κάποιο ενδοϊστορικό καθεστώς. Για την αγάπη αυτή, που είναι σκάνδαλο για τον κόσμο, σημειώνει ο Ρόουαν Ουίλιαμς:
«Στην αφήγηση του Λουκά για την παραβολή του μεγάλου δείπνου (14:15-24) η έμφαση δεν δίνεται τόσο στο ότι η πρόσκληση απευθύνεται σε καλούς και κακούς εξίσου (όπως συμβαίνει στην αφήγηση του Ματθαίου) […]. [Η αφήγηση του Λουκά] είναι τοποθετημένη αμέσως μετά την παρότρυνση του Ιησού προς τους μαθητές, να μην καλούν σε δείπνο ανθρώπους από τους οποίους μπορούν να περιμένουν ανταπόδοση της φιλοξενίας (14:12-14). Αυτό το οποίο οφείλει να γκρεμιστεί, είναι μια ολόκληρη συνάρτηση υπολογισμού της ανθρώπινης αξίας σε οιοδήποτε σύστημα ανταλλαγής»[24].
Η «ιερή αναρχία», μακριά από το να αποτελεί ευφυολόγημα και άλλοθι για την αποφυγή της κοινωνικής υπευθυνότητας, συνεπάγεται για τους Χριστιανούς μια σειρά διλημμάτων. Ζώντας οι Χριστιανοί μεταξύ του «ήδη» και του «όχι ακόμη», οφείλουν να αναλαμβάνουν την ευθύνη τους απέναντι στους θεσμούς του κόσμου κι απέναντι στα αιτήματα ενίσχυσης, αναπροσανατολισμού ή αλλαγής των θεσμών, κατά περίπτωση. Μπορούμε, για παράδειγμα, να θυμηθούμε τη συζήτηση του αποστόλου Παύλου για την αναγκαιότητα και τα όρια των κρατικών εξουσιών (Ρωμ. 13:4), καθώς και την Πατερική θεώρηση της πολιτικής ως «δερμάτινων χιτώνων» τους οποίους ο Θεός παρείχε στους ανθρώπους μετά την Πτώση τους, για να επιβιώσουν αλλά και να αναπτύξουν τις δυνατότητές τους μέσα στη νέα τους και δύσκολη κατάσταση[25]. Θα αναφερθώ παρακάτω στις ευθύνες αυτές. Σε κάθε περίπτωση, κάθε πολιτικό σύστημα πρέπει να κρίνεται με μέτρο το όραμα της Βασιλείας και την «ιερή αναρχία». Πράγμα που σημαίνει ότι οι Χριστιανοί οφείλουν να κρατούν προ οφθαλμών αυτό το όραμα και τη συνείδηση ότι έχουν να λογοδοτήσουν στον οικοδεσπότη της Βασιλείας για την πιστότητά τους σ’ αυτό.
Πειρασμοί της Ορθοδοξίας στις Ορθόδοξες χώρες
Πολλοί εκκλησιαστικοί ηγέτες στις λεγόμενες παραδοσιακά Ορθόδοξες χώρες αρέσκονται σε πολιτικές απόψεις, οι οποίες ενισχύουν τη θεσμική εκκλησιαστική επιρροή στην κοινωνία, την διακυβέρνηση και τη νομοθέτηση. Διαποτισμένοι από νοσταλγία για την παρελθούσα χριστιανική αυτοκρατορία, συνήθως νοούν τους εαυτούς τους ως φυσικούς συμμάχους πολιτικών κομμάτων τα οποία ευνοούν τον (ή, δεν αντιτίθενται στον) νατιβισμό και στον κολεκτιβισμό, οι οποίοι, κατά πρόδηλη αντίθεση προς το Ευαγγέλιο, αφθονούν σε εκκλησιαστικούς κύκλους εις βάρος της ελευθερίας και, εν τέλει, της δημοκρατίας. Με τον όρο «νατιβισμό» εννοώ την αυτοσυνειδησία αυτοχθονίας, και με τον όρο «κολεκτιβισμό» εννοώ την ουσιοκρατική εννόηση της ταυτότητας, δηλαδή την πεποίθηση ότι η εθνική, η πολιτισμική και η θρησκευτική ταυτότητα συνιστούν ένα μονολιθικό, συμπαγές και άρρηκτο όλον, το οποίο μεταφέρεται από γενιά σε γενιά, κατά βάσιν με τη γέννα. Στη θεώρηση αυτή, το ανθρώπινο υποκείμενο είναι αυθεντικό στον βαθμό που παραμένει πιστό στα δεδομένα της συμπαγούς συλλογικής ταυτότητάς του (έθνος, πολιτισμό και θρησκεία ως ένα όλον, σαν μία κολεκτίβα). Κάθε ρήξη του υποκειμένου με αυτό το όλον, καταδικάζεται ως ανωμαλία και αποστασία.
Η θέση αυτή προκαλεί πολλές ενστάσεις από θεολογικής σκοπιάς. Η υποταγή του ανθρωπίνου υποκειμένου στον κολεκτιβισμό είναι ακριβώς αυτό που αναίρεσε η Βίβλος και αναιρούν οι βασικοί άξονες του εκκλησιαστικού γεγονότος. Στην ύστερη αρχαιότητα ο Χριστιανισμός σηματοδότησε την ανάδυση του υποκειμένου, ισχυριζόμενος ότι κάθε άτομο, ανεξαρτήτως έθνους και πολιτισμού, δύναται να διαρρήξει τον δεσμό του με την πατρογονική του «αλήθεια», και να επιλέξει ελεύθερα την αλήθεια την οποία έφερε ένας ξένος από μια ασήμαντη εβραϊκή πόλη, ο Ιησούς[26]. Αυτό το επιβεβαιώνουν και διάφορα μαρτυρολόγια: Νέοι άνθρωποι, και μάλιστα γυναίκες, αποτιμώντας το ερώτημα περί της αληθείας ως σημαντικότερο από τον νατιβισμό, ήρθαν σε ρήξη με τη γονική τους θρησκεία. Ωστόσο αυτό δεν συνιστά αποθέωση του ατομικισμού, υπό τη νεωτερική έννοια της αυτάρκειας του ατόμου. Στη χριστιανική –και οπωσδήποτε στην Ορθόδοξη– θεολογία, το υποκείμενο είναι θεμελιωδώς σχεσιακό. Η ρήξη με τον κολεκτιβισμό και τον νατιβισμό δεν μετατρέπει το ανθρώπινο υποκείμενο σε άσαρκο φάντασμα άσχετο με τον λαό και τον πολιτισμό. Αντιθέτως, το ικανώνει να δώσει νέο νόημα στον πολιτισμό του, κι έτσι να γίνει όχι μόνο προϊόν, αλλά και δημιουργός του πολιτισμού. Η Εκκλησία είναι πάντα μια κοινότητα, αλλά μια κοινότητα που οικοδομείται πάνω στη Διαθήκη, δηλαδή την ελεύθερη ανταπόκριση του κάθε ανθρώπου στην κλήση του Θεού, και τη συμ-φωνία μεταξύ ανθρώπων και Θεού. Η κατεξοχήν Βιβλική ανάδυση του υποκειμένου (η οποία οφείλει να επιβεβαιώνεται σε κάθε στιγμή, καθώς αδιάκοπα ζητείται από κάθε μέλος της εκκλησιαστικής κοινότητας να είναι υπεύθυνο, ακόμη και να κρίνει ποιο κήρυγμα είναι αυθεντικό και ποιο όχι[27]), μαζί με τον σχεσιακό χαρακτήρα του προσώπου και την ηθική της ευθύνης, προσφέρει τη βάση για συμμετοχή με νόημα στις συζητήσεις για τα ανθρώπινα δικαιώματα και την ανοιχτή δημοκρατία.
Οι κολεκτιβιστικές θεολογίες ικανοποιούνται με πολιτικές που αποθεώνουν το επί μέρους και δαιμονοποιούν την παγκοσμιότητα. Δεν είναι τυχαίο ότι πολλοί εκκλησιαστικοί ηγέτες δυσκολεύονται ακριβώς στο να συνδυάσουν το τοπικό με το παγκόσμιο. Συνήθως δίνουν προτεραιότητα στο τοπικό (ξανά ο πειρασμός του νατιβισμού) και ξεχνούν ότι η απολυτοποίηση του τοπικού έχει υπάρξει το διακριτικό χαρακτηριστικό του παγανισμού, ενώ αντιθέτως το Ευαγγέλιο δεν θα μπορούσε καν να υπάρξει χωρίς τα ριζώματά του στην οικουμενικότητα και χωρίς την πεποίθηση ότι υπάρχει μία Αλήθεια για όλους. Αυτό όμως δεν σημαίνει ακύρωση της τοπικότητας. Η χριστιανική θεολογία οφείλει να υπηρετεί την προοπτική της σάρκωσης της Αλήθειας σε κάθε τοπικότητα, έτσι ώστε η μαρτυρία της Εκκλησίας πάντα να είναι «παγκοσμιο-τοπική» (να είναι glocal: global και local), δηλαδή τοπική σε παγκόσμια προοπτική[28]. Αν το τοπικό συνθλίβεται, το οικουμενικό καταντά φάντασμα. Αν το τοπικό απολυτοποιείται, γίνεται φυλακή[29]. Αυτή είναι η αποστολή της Εκκλησίας από την πρώτη της στιγμή, και φυσικά πρέπει να πραγματώνεται σήμερα μέσα στις σημερινές αντιξοότητες, με επίγνωση της συνθετότητάς τους: Είναι γεγονός ότι κάποιες δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης τείνουν να ομογενοποιούν τους πολιτισμούς και να καταπίνουν τις ιδιαιτερότητες. Ταυτόχρονα όμως υπάρχουν και φυγόκεντρες δυνάμεις, οι οποίες ενισχύουν τις επιμέρους ταυτότητες. O παγκόσμιος καπιταλισμός βασιλεύει σε έναν κερματισμένο κόσμο, μετατρέποντας τα πάντα (ακόμη και την περιθωριακότητα) σε εμπόρευμα και τελικά ενσωματώνοντας τα πάντα, προς το συμφέρον του[30].
Ειδικά στη νεοφιλελεύθερη αβατάρα του, ο ευέλικτος καπιταλισμός σαρώνει τα πάντα, καταγράφοντας τη μεγαλύτερη νίκη του στην ιστορία: την υποταγή της πολιτικής στην οικονομία, σαν η οικονομία να είναι ένα φυσικό, μηχανιστικό φαινόμενο, ανεξάρτητο από επιλογές. Όμως η χριστιανική θεολογία, εφόσον εξακολουθεί να νοεί τον άνθρωπο ως ιερέα της κτίσης, δεν μπορεί να προσυπογράψει αυτή την έκλειψη της πολιτικής. Μια τέτοια έκλειψη αντιστοιχεί με τραυματισμό του εικονισμού του Θεού-δημιουργού στον άνθρωπο-δημιουργό, δηλαδή με κολόβωση της δημιουργικότητας του ανθρώπου. Αλλά την πολιτική την αποσαθρώνει και κάτι που εμφανίζεται (συνήθως σε πολιτικές συσσωματώσεις οι οποίες συγκλονίζονται από οραματικό και ακτιβιστικό πνεύμα) ως η απόλυτη κατάφαση του πολιτικού! Εννοώ τη βουλησιαρχία (βολονταρισμό), δηλαδή τη μανία καθυπόταξης της πραγματικότητας στη βούληση ενός γιγαντιαίου «εγώ». Εδώ δεν πρόκειται για την αναμφίβολα ιλιγγιώδη σπουδαιότητα που έχει η ανθρώπινη βούληση και η αγωνιστικότητα. Η βουλησιαρχία είναι κάτι άλλο: εγωπάθεια, η οποία δεν ανέχεται και δεν αντέχει τον διαφοροποιημένο άλλον, ακόμα κι αν ακτιβιστικά σκίζεται για τον άλλον! Ουσιαστικά, πατερναλιστική λογική, όσο κι αν ο πατερναλιστής δίνει διαπρύσιες διαβεβαιώσεις περί του αντιθέτου!
Η (σε αντιδιαστολή προς αυτές τις αποσαθρώσεις) κατάφαση της πολιτικής πράξης μάς οδηγεί στο ζήτημα του ρόλου της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα. Η δημόσια σφαίρα αποτελεί πολύτιμη διάσταση της κοινωνικής ζωής, το φόρουμ όπου οι μέτοχοι της κοινωνίας συναντώνται, συνυπάρχουν και αναμετρώνται, προς όφελος της ζωής την οποία μοιράζονται όλοι. Και δεν είναι τυχαίο ότι η δημόσια σφαίρα, ο δημόσιος χώρος, απειλείται από τον νεοφιλελευθερισμό και τον μεταμοντερνισμό, οι οποίοι συντρίβουν την έννοια της κοινωνίας, υπέρ του ακραίου ατομικισμού ο πρώτος, υπέρ της αποδόμησης του ανθρωπίνου υποκειμένου ο δεύτερος. Αδρομερώς σκιτσάροντας τη σημερινή πραγματικότητα, τουλάχιστον σε πανευρωπαϊκό επίπεδο, θα έλεγα ότι αφενός μαίνονται αυτές οι δύο δυνάμεις που θρυμματίζουν το κοινωνικό (κόμματα νεοφιλελεύθερα από γεννησιμιού τους ή από μετάλλαξη αριστερών), και από την άλλη αναζωπυρώνονται δυνάμεις που πασχίζουν να κολεκτιβοποιήσουν το κοινωνικό (κόμματα κατεξοχήν ακροδεξιά). Μια ζωντανή κοινωνία γαρ απειλείται από αμφότερα: είτε από τη βάναυση αγνόηση των ιστορικών, πολιτισμικών, ιδιοσυγκρασιακών συνδηλώσεών της (μέσα στις οποίες αναδύεται, δρα και αντιδρά το υποκείμενο), είτε από το αυτιστικό μαρμάρωμά της.
Ειδικά για τις εκδηλώσεις του καθ’ ημάς κολεκτιβισμού: Στην πλειονότητά τους οι κολεκτιβιστές Ορθόδοξοι δεν αποσύρονται από τον δημόσιο χώρο χάριν, ας πούμε, κάποιας εσωστρέφειας. Αντιθέτως, εισέρχονται στον δημόσιο χώρο με μια χαρακτηριστικά επιθετική διάθεση. Το πρόγραμμά τους έχει να κάνει κυρίως με την προμνημονευθείσα διασφάλιση του θεσμικού ρόλου της θεσμικής Εκκλησίας, και την επιβολή αυτού που νοούν ως χριστιανική ηθική εφ’ όλης της κοινωνίας. Η σπονδυλική στήλη της πολιτικής τους είναι η ασάφεια των ορίων μεταξύ της εκκλησιαστικής κοινότητας και της ευρύτερης κοινωνίας. Οι κολεκτιβιστές στις λεγόμενες παραδοσιακά Ορθόδοξες χώρες νομίζουν ότι ζουν στην προνεωτερική συνθήκη ότι η κοινωνία συμπίπτει με την εκκλησιαστική κοινότητα. Όθεν απαιτούν το κράτος να είναι καταστατικά υποχρεωμένο να απαγορεύει καθολικά κάθε τι που στην χριστιανική οπτική αποτελεί παρέκκλιση. Η άποψη αυτή όχι μόνο διαστρέφει την ιστορία (καμία κολεκτίβα δεν έχει υπάρξει απολύτως συμπαγής· η σύγκρουση μεταξύ ισχύος και ελευθερίας στοιχειώνει πάντα την εκκλησιαστική ιστορία), αλλά και καθιστά την Εκκλησία ανίκανη να δώσει μαρτυρία στη δημόσια σφαίρα με μια γλώσσα κοινή σε όλους τους μετόχους των εκκοσμικευμένων κοινωνιών.
Στον δημόσιο χώρο, λοιπόν
Σωστά ο Τζων Ρωλς παραδέχεται ότι η φυσική θέση της θρησκείας είναι στον δημόσιο χώρο, και επιχειρηματολογεί ότι οι πολίτες μπορούν να πετύχουν συναινέσεις, εγκολπούμενοι έναν κοινό δημόσιο λόγο και τρόπο σκέψης[31]. Μεταξύ των διανοουμένων ωστόσο υπάρχουν σημαντικές διαφωνίες για το αν η θέση του Ρωλς αφήνει χώρο στο περιεχόμενο της θρησκευτικής πίστης ή, αντιθέτως, αφορά μια συναίνεση που για να επιτευχθεί αποσιωπά (και άρα αποκλείει από την δημόσια συζήτηση) το περιεχόμενο της πίστης[32]. Πιστεύω λοιπόν ότι η συνύπαρξη στη δημόσια σφαίρα δεν μπορεί να είναι καρποφόρα αν οι βασικοί ισχυρισμοί των θρησκευτικών οντοτήτων πρέπει να παραμεριστούν ή να προσπεραστούν. Η έννοια του δημόσιου λόγου και της δημόσιας λογικής (με την έννοια αυτού που θα συμμεριστούν όλοι και θα ισχύει για όλους, παρά τα διαφορετικά ιδεολογικά πρόσημα) είναι σημαντική. Όχι όμως υπό την έννοια ότι είναι τάχα κάτι ουδέτερο. Καμία ανθρώπινη επιλογή δεν είναι ουδέτερη· όλες έχουν θεωρητικές και αξιακές προϋποθέσεις. Ακόμα και η συναίνεση για ισονομία ή για συνύπαρξη, δεν φυτρώνει αυτομάτως. Αποτελεί καρπό επιλογών, σε αντιδιαστολή προς άλλες επιλογές (με άλλες θεωρητικές και αξιακές προϋποθέσεις) που θα μπορούσαν να γίνουν. Οι Μαρξιστές κριτικοί, για παράδειγμα, επικρίνουν τον Ρωλς ότι βασίζει τις απόψεις του στην ανθρωπολογία των ανταγωνιζόμενων μεταξύ τους ατόμων, την οποία εκδέχεται ως φυσική. Και αντιτείνουν ότι μια τέτοια ανθρωπολογία μπορεί κάλλιστα να είναι στρέβλωση της αυθεντικής ανθρωπινότητας, στρέβλωση την οποία επιφέρει ο καπιταλισμός[33].
Από τη σχετική συζήτηση (στην οποία έχω αναφερθεί εκτενέστερα σε άλλη ευκαιρία[34]), κοντοστέκομαι ενδεικτικά στην θέση του Γιούργκεν Χάμπερμας, η οποία και φαίνεται ιδιαίτερα γόνιμη. Ο Χάμπερμας υποστηρίζει ότι δεν πρέπει να ζητείται από τους θρησκευόμενους πολίτες να αποσιωπούν τα πιστεύω τους προκειμένου να συμμετέχουν στον δημόσιο χώρο, αλλά μάλλον να τους ζητείται να τα αναδιατυπώνουν και να τα μεταφράζουν σε μια κοινή δημόσια γλώσσα, κρίνοντας και κρινόμενοι ταυτόχρονα[35]. Στη σχετική συζήτηση, πάντως, παραμένουν ανοικτά κάποια ερωτήματα, όπως, για παράδειγμα, αν η άποψη του Χάμπερμας ενθαρρύνει τη θεολογία όντως ως κανονικό μέτοχο του δημόσιου χώρου ή αν, αντιθέτως, την ωθεί σε μια μειωτική, απολογητική στάση[36]. Σε κάθε περίπτωση, το σημαντικό στη συζήτηση είναι, κατά τη γνώμη μου, η διαπίστωση ότι ο πλουραλισμός και η δημοκρατία μπορούν να επιτευχθούν στον βαθμό που οι διάφορες θρησκευτικές ταυτότητες έχουν δημοκρατικές και διαλογικές ευαισθησίες «εκ φύσεως», δηλαδή όταν αυτές οι ευαισθησίες πηγάζουν από την ίδια την καρδιά αυτών των ταυτοτήτων.
Λέγοντας «ταυτότητες» εννοώ όλα τα θρησκευτικά μορφώματα, ανεξάρτητα από το αν έχουν μακραίωνη ιστορία ή αν αποτελούν νεότερα υβρίδια. Κάθε θρησκευτικό μόρφωμα ορίζει από μόνο του τις αντιλήψεις που συνιστούν τον πυρήνα του. Ως εκ τούτου, ορισμένα εμπεριέχουν την ελευθερία και την αποδοχή της ετερότητας, ενώ άλλα όχι. Με άλλα λόγια, υπάρχουν θρησκευτικές ταυτότητες που βλέπουν τη θεοκρατία ως βλασφημία, και άλλες που την αντιλαμβάνονται ως ευσέβεια. Η συζήτηση για τη θρησκευτική συμμετοχή σε μια ανοικτή κοινωνία χρειάζεται να δομήσει ένα βασικό πλαίσιο και συνακόλουθα να αντιμετωπίζει διάφορα πολιτικά προβλήματα που μπορεί να ανακύψουν. Κρίσιμο ζήτημα είναι, για παράδειγμα, το πώς θα αντιμετωπιστεί η προγραμματική αντίθεση ορισμένων θρησκευτικο-πολιτισμικών κοινοτήτων προς τη δημοκρατία και την πολυφωνία, καθώς και το αν μπορούν ταυτοτικά στοιχεία των κοινοτήτων να ενταχθούν στο δικαιικό σύστημα μιας δημοκρατικής χώρας[37]. Θεωρώ σημαντική την επισήμανση ότι
«ο πολιτισμικός αυτοπροσδιορισμός της κάθε κοινότητας είναι σημαντικός. Αλλά ακόμα σημαντικότερη είναι η πολιτική κοινότητα [σ.σ. η πολιτική συγκρότηση της κοινωνίας εν συνόλω] ως συμβόλαιο των συμβολαίων, η οποία προϋποθέτει πως όλοι / -ες συμμερίζονται έναν κώδικα συμβίωσης»[38].
Ακριβώς αυτό (ένας κώδικας συμβίωσης –άρα ο προσδιορισμός κριτηρίων και όχι η απεμπόληση των κριτηρίων) είναι το επίδικο ζήτημα, για το οποίο αξίζει δουλειά πολλή. Όσον αφορά πάντως τον Χριστιανισμό, μου φαίνεται πολύ απλό: Η θεοκρατία αποτελεί βάναυση αναίρεση του Χριστιανισμού, παρ’ όλο που συχνά μέσα στην ιστορία η θεοκρατία μασκαρεύτηκε σε συνεπή χριστιανική στάση.
Χωρίς να κάνει ανιστορικές γενικεύσεις (δηλαδή χωρίς να αγνοεί ότι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι νεωτερική πραγματικότητα), η Ορθόδοξη θεολογία σήμερα χρειάζεται να αναδεικνύει βασικά στοιχεία της παράδοσής της, τα οποία (προφανώς σε αντίθεση προς τις σκοτεινές σελίδες και τον αυτοκρατορικού τύπου δεσποτισμό) υπόσχονται γονιμότητα στη συνάντηση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο κόσμο και με τα αιτήματα ελευθερίας και δημοκρατίας[39]. Η οπτική ορισμένων Ορθοδόξων θεολόγων του 20ού αιώνα, όπως του Νίκου Νησιώτη και του π. Δημητρίου Στανιλοάε έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον εδώ, καθόσον την απελευθερωτική κοινωνική συμμετοχή των Χριστιανών τη βλέπουν ως καθήκον στενά συνδεδεμένο με τη θεϊκή πρόσκληση προς τον άνθρωπο, να οδηγήσει ολόκληρο τον κόσμο στην πληρότητά του και στην αυθεντική πραγμάτωσή του[40]. Ιδίως ο Νησιώτης πήρε κριτικά θετική στάση απέναντι στις Θεολογίες της Απελευθέρωσης, ενώ άλλοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, όπως ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν, τις αποκήρυξαν συλλήβδην[41].
Όλα αυτά είναι σφιχτοδεμένα με το γεγονός ότι η πολιτική οπτική της Εκκλησίας έχει ριζώματα στην ίδια την εκκλησιαστική κοινότητα, με τη βασική ιδιαιτερότητά της: Το περιεχόμενο της πίστης της Εκκλησίας, η προσευχή της, η δομή της (οφείλουν να) αποτελούν πολιτική πρόταση, δηλαδή μια πρόταση που διατυπώνεται με αυτή καθαυτή την ύπαρξή της. Η εκκλησιαστική κοινότητα, δηλαδή, αποτελεί έναν χώρο οριοθετημένο, ταυτόχρονα όμως χώρο ιδιοτρόπως ανοιχτό. Και με καθαυτό τον τρόπο συγκρότησής της, και με την στάση ζωής της και με πρωτοβουλίες που έμπρακτα αναπτύσσει στην καθημερινότητα και στην ευρύτερη κοινωνία, η εκκλησιαστική κοινότητα συνιστά αποστολή για το μπόλιασμα του κόσμου με έναν εμπράγματο τρόπο ζωής συνυφασμένο από την αγάπη, την αλληλεγγύη και την «ιερή αναρχία». Όλα θρεμμένα από την πίστη ότι το νόημα του κόσμου δεν γεννιέται από τα συστατικά του. Η κοινότητα αυτή είναι σπιτικό, και ταυτόχρονα (ταυτόχρονα· όχι επιπρόσθετα) προκεχωρημένο φυλάκιο, πρόγευση και οδοδείκτης μελλοντικών πραγμάτων, δηλαδή των Εσχάτων, τα οποία αφορούν τη ζωή ολόκληρης της κτίσης –τη μεταμόρφωση του σύμπαντος κόσμου. Η εκκλησιαστική κοινότητα όχι μόνο «υπάρχει», αλλά γίνεται αδιάκοπα, και η σχέση της με τον κόσμο (η μαρτυρία της και η διακονία της προς αυτόν, η πρόσληψη και η μεταμόρφωσή του) αποτελεί συστατική διάσταση του ίδιου της του εαυτού.
Όπως σημείωσα παραπάνω, οι κολεκτιβιστές νοούν την πολιτική κυρίως ως τρόπο διασφάλισης ιδιαίτερων προνομίων για την εκκλησιαστική εξουσία. Η στάση τους απέναντι στα ευρύτερα ζητήματα της ελευθερίας, των δικαιωμάτων ή της κοινωνικής δικαιοσύνης χαρακτηρίζεται από αδιαφορία ή –το πολύ– από ευκαιριακή επίκλησή τους όποτε αυτό εξυπηρετεί την προάσπιση των προαναφερθέντων προνομίων τους ή την (ανομολόγητη βέβαια) συνδρομή τους προς συγκεκριμένα κόμματα. Το να συνηγορεί προγραμματικά, ωστόσο, η Εκκλησία υπέρ των ευρύτερων ζητημάτων (της ελευθερίας, των δικαιωμάτων ή της κοινωνικής δικαιοσύνης) δεν σημαίνει ότι ενδίδει σε μια Καντιανή ηθική. Αντιθέτως, σημαίνει αφοσίωση στις αξιώσεις του Ευαγγελίου. Αποτελεί μαρτυρία και πράξη οι οποίες φέρνουν μερικές ακτίνες της μέλλουσας Βασιλείας μέσα στην ιστορία. Ο λόγος της αντίθεσης του Ιωάννη Χρυσοστόμου προς την αναρχία (αναρχία όχι με την έννοια του Καπούτο, αλλά με την έννοια του κοινωνικού χάους) είναι ενδεικτικός:
«Αν αφαιρέσεις τις αρχές από τις πόλεις, θα διάγουμε ζωή πιο άλογη κι από των αγρίων ζώων, δαγκώνοντας ο ένας τον άλλον. Οι πλουσιότεροι θα κατασπαράζουν τους φτωχότερους, ο ισχυρότερος τον πιο αδύναμο, οι θρασύτεροι τους ηπιότερους»[42].
Στην οπτική του Χρυσόστομου δηλαδή ο «μανιακός καπιταλισμός», ο οποίος είναι από τη φύση του κανιβαλιστικός[43], συνιστά κατάσταση ανωμαλίας, αναρχία η οποία επιτρέπει την κυριαρχία της αδικίας και της κοινωνικής τυραννίας.
Η πολιτική ως παρέμβαση σε μια κατάσταση ανωμαλίας, προκειμένου να δομηθεί με νόημα ο κοινός βίος, αντανακλάται στις ερμηνείες που έχουν δοθεί για το περιστατικό στο οποίο ο Χριστός καθάρισε τον ναό από εμπόρους και χρηματιστές (περιστατικό το οποίο αναφέρουν όλοι οι ευαγγελιστές: Ματθ. 21:12-17, Μάρκ. 11:15-16, Λουκ. 19:45-48, Ιω. 2:13-25). Τι είδος ακτιβισμού μπορεί άραγε να γεννήσει στις καρδιές των Χριστιανών αυτό το επεισόδιο; Ποιος ήταν άραγε ο σκοπός του ευαγγελιστή Ιωάννη, όταν πρόσθετε κάτι που οι άλλοι ευαγγελιστές δεν μνημόνευαν, δηλαδή ότι ο Ιησούς όχι μόνο μίλησε, αλλά κι έφτιαξε από σχοινιά ένα μαστίγιο και το χρησιμοποίησε;
Στο διάβα της ιστορίας πολλοί έχουν επικαλεστεί το περιστατικό για διαφόρους λόγους, περιλαμβανομένης και της δικαίωσης της βίας. Αναμφίβολα υπάρχει βία στην ευαγγελική αφήγηση, αλλά τα κρίσιμο ερώτημα είναι τι λογής βία, εναντίον τίνος και γιατί; Πολλοί χρησιμοποίησαν την αφήγηση για να νομιμοποιήσουν τον αντισημιτισμό, την εκτέλεση των αιρετικών, τη σωματική τιμωρία των σχισματικών, ακόμη και τις Σταυροφορίες. Με δυο λόγια, τη θεοκρατία και την ποινική καταστολή της ετεροδοξίας. Αυτή η προσέγγιση, ωστόσο, δεν απαντάται στην εκκλησιαστική γραμματεία μέχρι τον Αυγουστίνο (+ 430), ο οποίος αντιμετώπισε σθεναρά την ανταρσία των Δονατιστών στη Βόρεια Αφρική. «Ακολουθώντας», λοιπόν, «τη γραμμή που χάραξε ο Αυγουστίνος, μεταγενέστεροι Χριστιανοί χρησιμοποίησαν το χωρίο για να νομιμοποιήσουν ακόμη μεγαλύτερη βία»[44]. Αυτό δυστυχώς κορυφώθηκε κατά τη Διαμαρτύρηση.
Αντίθετα όμως προς αυτή τη χρήση, υπάρχει άλλη μία ερμηνευτική γραμμή, η οποία επικεντρώνει στο κείμενο των ευαγγελίων και καταδεικνύει ότι ο Χριστός ποτέ δεν χρησιμοποίησε το μαστίγιο κατά ανθρώπων· το χρησιμοποίησε μόνο για να βγάλει έξω τα ζώα[45].
Το συμπέρασμά μου είναι ότι σωματική βία κατά ανθρώπων δεν μπορεί να συναχθεί από την ευαγγελική αφήγηση. Ωστόσο συναντάμε ξεκάθαρα τη χρήση κάποιου είδους βίας εκεί. Είναι η βία της αντίστασης σε κάποια συγκεκριμένη τάξη· ένα είδος πολιτικής ανυπακοής. Ο πυρήνας της αφήγησης είναι ότι ο Χριστός «των κολλυβιστών εξέχεεν τα κέρματα και τας τραπέζας ανέστρεψεν», δημόσια (Ιω. 2:15). Αυτό το είδος βίας δεν στρέφεται κατά της θρησκευτικής διαφωνίας, αλλά κατά της αυτοπαράδοσης της θρησκείας στο εμπόριο και το κέρδος. Αυτή η πολιτική πράξη απορρίπτει την έσχατη βλασφημία, τη μετάλλαξη της πίστης του Γιαχβέ σε ειδωλολατρία του Μαμωνά. Προφανώς δεν είναι τυχαίο ότι το μόνο σημείο στα ευαγγέλια, όπου ο Χριστός αντιτέθηκε σφοδρά σε κάποια άλλη θρησκεία, είναι μάλλον το σημείο όπου έθεσε τους πιστούς μπροστά στο οξύτατο δίλημμα για τη σύνταξή τους με τον Θεό ή με τον Μαμωνά (Ματθ. 6:24). Ενώ η αντιπαραβολή που έκανε προς τα έθνη, αφορούσε την τυραννική εξουσία των αρχόντων τους, την οποία οι μαθητές του έπρεπε να αποφύγουν απολύτως (Ματθ. 20:25-27). Έτσι, η προσφυγή στη βία, ή μάλλον ο προβληματισμός για επιτρεπτές μορφές βίας, πρέπει πάντα να αποτελεί πραγματικό-βασανιστικό δίλημμα για τους Χριστιανούς[46]. Και το δίλημμα αυτό δεν αφορά μόνο τη βία την οποία (κατά τον απόστολο Παύλο, Ρωμ. 13:4) ασκούν νομίμως οι θεσμικές αρχές για την αντιμετώπιση της κακουργίας, αλλά και κάποιες μορφές βίας κατά των τυραννικών θεσμικών αρχών. Ο Ολιβιέ Κλεμάν προχώρησε σε μια εξαιρετική διασαφήνιση, η οποία ανοίγει νέους ορίζοντες, διευκρινίζοντας ότι όχι μόνο η βία, αλλά και η μη-βία μπορεί να γίνει είδωλο, αν η ανθρώπινη πράξη δεν διαποτίζεται από τα κριτήρια μιας ριζικά νέας, ευαγγελικής ματιάς:
«Οι θεολόγοι της βίας λησμονούν τους Μακαρισμούς[47]. Οι θεολόγοι της μη-βίας λησμονούν ότι η ιστορία αποτελείται από τραγωδίες. Αλλά εν μέσω της βίας της ιστορίας, είναι χρέος των Χριστιανών να φανερώνουν την αγάπη προς τους εχθρούς, η οποία είναι η δύναμη του ίδιου του Χριστού […]. Δουλειά της Εκκλησίας είναι να μην επιβάλλει μεθόδους, ακόμη και μη-βίαιες, αλλά να δίνει μαρτυρία ευκαίρως-ακαίρως για τη δημιουργική δύναμη της αγάπης. Το πρόβλημα δεν είναι διόλου η διελκυστίνδα βίας και μη-βίας. Και η λύση, η οποία δεν μπορεί παρά να είναι πάντα μερική, έγκειται στην ικανότητα να μεταμορφώνει, όσο είναι δυνατό, και σε κάθε συγκυρία της ιστορίας, την καταστροφική βία σε δημιουργική δύναμη. Ο σταυρός, ο οποίος, όπως είπε εύστοχα ο Μπερντιάγιεφ, κάνει το τριαντάφυλλο της επίγειας ύπαρξης να ανθίσει εκ νέου, εδώ σηματοδοτεί όχι παραίτηση, αλλά διακονία. Όχι αδυναμία, αλλά δημιουργική δραστηριότητα»[48].
Να γιατί το Ευαγγέλιο εμπνέει πολιτικές επιλογές και στάσεις, αλλά δεν ταυτίζεται με κανένα πολιτικό σύστημα, ούτε και μπορεί να μετατραπεί σε σύστημα το ίδιο. Το Ευαγγέλιο δεν είναι εστερημένο ισχύος, αλλά η ισχύς που έχει είναι η «αδύναμη δύναμη», όπως το διατύπωσε ο Καπούτο, αναφερόμενος στην πρώτη προς Κορινθίους επιστολή του Παύλου («τὸ μωρὸν τοῦ θεοῦ σοφώτερον τῶν ανθρώπων εστίν, καὶ τὸ ἀσθενὲς τοῦ θεοῦ ἰσχυρότερον τῶν ἀνθρώπων»· 1:25)[49]. Η ισχύς του Ευαγγελίου είναι η παράδοξη δύναμη της εκούσιας κένωσης του Χριστού, της ακρότερης ταπεινότητας, η οποία ωστόσο δεν αποτελεί παθητικότητα, αλλά αποφασιστική σύγκρουση με τις δυνάμεις του θανάτου. Ο ύμνος τον οποίο ψάλλει η πιστεύουσα κοινότητα το βράδυ της Μεγάλης Παρασκευής μπροστά στον επιτάφιο του Χριστού αποτελεί μια ανυπέρβλητη ανακεφαλαίωση του αυτοθυσιαστικού ακτιβισμού του Χριστού, και σκιαγραφεί το μυστήριο με μια γλώσσα που φαίνεται να αντιφάσκει προς τον εαυτό της: «Ὁ Ἅδης, Λόγε, συναντήσας σοι ἐπικράνθη, βροτὸν ὁρῶν τεθεωμένον, κατάστικτον τοῖς μώλωψι καὶ πανσθενουργόν, τῷ φρικτῷ τῆς μορφῆς δὲ διαπεφώνηκεν» (μετάφραση: «Πικράθηκε ο άδης, Λόγε, όταν σε συνάντησε, γιατί είδε έναν θνητό να έχει θεωθεί, κατάστικτο απ’ τις πληγές μα παντοδύναμο. Κι αυτό το αδιανόητο θέαμα τον άφησε νεκρό»)[50]. Είναι και ο δρόμος του μαρτυρίου, το οποίο συνιστά πολιτική ανυπακοή και σύγκρουση με την άδικη εξουσία, χωρίς άσκηση φυσικής βίας. Ο μάρτυρας είναι περίπτωση της αδύναμης δύναμης, είναι δηλαδή ο κατεξοχήν δυνατός, αυτός που δύναται να νικά δίχως προσφυγή στην ισχύ.
(Μία παρένθεση: Η διατύπωσή μου ότι το Ευαγγέλιο «δεν ταυτίζεται με κανένα πολιτικό σύστημα» χρειάζεται μια διευκρίνιση. Ίσως περιττεύει μετά από όσα έχω πει, αλλά ας γίνει. Δεν εννοώ ότι η χριστιανική ταυτότητα συζητά με όλα τα πολιτικά συστήματα από την ίδια απόσταση και χωρίς να κάνει διάκριση μεταξύ τους. Συστήματα ρατσιστικά και ολοκληρωτικά[51] αφενός, και συστήματα που προτάσσουν την ελεύθερη διαβούλευση και αναμέτρηση αφετέρου, συνεπάγονται πραγματικά διαφορετικούς όρους για την εκκλησιαστική στάση. Η αξίωση των χριστιανών απολογητών των ρωμαϊκών χρόνων, η πολιτεία να διώκει τα εγκλήματα και όχι την ετεροδοξία[52], είναι (τηρουμένων των αναλογιών) ενδεικτική της διαφορετικής απόστασης στην οποία βρίσκονται τα ποικίλα καθεστώτα).
Η διαλεκτική Θανάτου και Ανάστασης
Έχει επισημανθεί ότι τα χριστιανικά μαρτυρολόγια των πρώτων αιώνων αποτυπώνουν καθαρά υποθέσεις της πόλης. Η ομολογία-δήλωση πίστης του μάρτυρα αποτελούσε δημόσιο γεγονός στην αγορά, στο κέντρο της πόλης[53], και η θρησκευτική στάση του ήταν ταυτόχρονα και πολιτική. Ποιο ήταν το όραμα που ενέπνευσε την ομολογία του πρωτομάρτυρα Στέφανου και όλων των μαρτύρων που ακολούθησαν; Ήταν το όραμα της Βασιλείας, η νίκη επί του θανάτου. Ας μου επιτραπεί να επαναλάβω ότι αυτό συνεπάγεται και περιλαμβάνει τη σύγκρουση με κάθε είδος θανάτου, σε προσωπικό και σε κοινωνικό επίπεδο. Σύγκρουση όμως με τον τρόπο του Χριστού (τον οποίο ψηλαφήσαμε παραπάνω). Αυτό το όραμα εισήγαγε στον κόσμο την έννοια μιας παγκόσμιας αποστολής, μια πρόσκληση στην αλήθεια η οποία αφορά όλους τους ανθρώπους, κι όχι μόνο τον πολιτισμικό και εθνικό θύλακα στον οποίο πρωτοδιαμορφώθηκε το όραμα αυτό. Η ακροτελεύτια φράση του κατά Ματθαίον ευαγγελίου, όπου ο Χριστός ζητά από τους μαθητές να πορευτούν και να κηρύξουν σε όλα τα έθνη[54], κατέστη δυνατή εξαιτίας ενός νέου γεγονότος: εξαιτίας του ενθουσιασμού της χριστιανικής κοινότητας με την ανάσταση του Χριστού. Πριν την ανάσταση, η μόνη μπορετή αποστολή ήταν περιορισμένη εθνικά και πολιτισμικά· αποστολή στους ομόφυλους και ομόπιστους[55].
«Η πολιτική αφορά σχέσεις μεταξύ ανθρώπων νεκρών και ζώντων, σχέσεις που είναι οδυνηρές, καθώς είναι αναπόφευκτες. Κατά πολύ, ωστόσο, η σύγχρονη πολιτική θεωρία, μαζί με αφηγήσεις και αιτιολογήσεις της δημοκρατίας, προσπαθεί να απογυμνώσει το υποκείμενο από τον θάνατο. Η ειρωνεία είναι ότι, κάνοντάς το αυτό, προβάλλει αφηγήσεις της πολιτικής, οι οποίες είναι ήκιστα “πολιτικές”. Νομίζουμε ότι η φιλελεύθερη αποφυγή αυτού του είδους της πολιτικής που υποστηρίζουμε, έχει απόλυτη σχέση με τη γενική τάση μεγάλου μέρους της σύγχρονης πολιτικής θεωρίας και πράξης, να αποφεύγει (ή να αρνείται) την πραγματικότητα του θανάτου. Η αυτοκρατορία, ο παγκόσμιος καπιταλισμός, οι γιγαντωμένες πολιτείες, καθώς και πολλές μορφές κοσμοπολιτισμού δηλώνουν συστήματα δύναμης τα οποία συχνά πολλαπλασιάζουν τον θάνατο εν ονόματι μιας ζωής υποθετικά ελεύθερης απ’ αυτόν. Παρόμοιες είναι και καθημερινές πρακτικές διαφθοράς και λησμοσύνης, οι οποίες αποτελούν όρους της δυνατότητας αυτών των συστημάτων και αναπόσπαστο στοιχείο (μολονότι ότι εξαντλητικό της) της ψυχικής διεργασίας μέσω της οποίας όλοι ερχόμαστε στην ύπαρξη. Έτσι, οι θάνατοι, για την αντίσταση στους οποίους και για την αποφυγή των οποίων οργανώνουμε τις ζωές μας, δεν είναι μόνο οι μεγάλοι θάνατοι που περιμένουν τον καθένα μας στο τέλος, αλλά είναι επίσης (και σε μεγάλο βαθμό μάλιστα) εκείνοι που καταγράφονται καθώς πεθαίνουν όρια και ταυτότητες στις ευάλωτες, βιούμενες συναντήσεις μας με τον κόσμο των άλλων και των πραγμάτων»[56].
Η πολιτική της Ανάστασης μπορεί λοιπόν να ορίσει την απόσταση μεταξύ μιας απελευθερωτικής Χριστιανικής στάσης αφενός, και των άλλων πολιτικών αφετέρου. Ταυτόχρονα, όμως, αυτή η απόσταση μπορεί να γεφυρωθεί από μια θεολογική προσπάθεια να διακρίνει κάποια θεϊκή νοσταλγία ακόμα και σε άθεα κινήματα που ποθούν την απελευθέρωση και διψούν για το απεριόριστο. Ο Ολιβιέ Κλεμάν συμμεριζόταν αυτή την ομολογουμένως αισιόδοξη θέαση όταν σχολίαζε τις νεανικές εξεγέρσεις στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα και την άνοδο κομμουνιστικών και αναρχικών πρωτοβουλιών στην Ευρώπη:
«Στις διαδηλώσεις […], αυτοί οι παλιοί εχθροί, η κόκκινη σημαία και η μαύρη σημαία, τελικά ένωσαν τις δυνάμεις τους, προοιωνιζόμενες ανεπίγνωστα, μέσα στην κατάφαση της ενότητας όλων και της μοναδικότητας καθενός, την κοινότητα της Τριάδας […]. Μην παρεξηγείτε τη φράση «όλα είναι πολιτική». Η λέξη-κλειδί είναι το «όλα», και η πολιτική είναι το όπιο, αν όχι του λαού, τουλάχιστον μιας νεότερης γενιάς και μιας διανόησης οι οποίες, αρνούμενες τον Θεό, τον αναζητούν»[57].
Συμπέρασμα
Επιστρέφω στη δύσκολη θέση της χριστιανικής πίστης, δηλαδή στη δυσκολία τού να γίνεται δεκτή η πρόσκληση που απευθύνει ο Χριστιανισμός για μια ριζικά αντι-εγωιστική στάση, μια στάση αυτοθυσιαστική, στάση η οποία βασίζεται όχι απλά στη συναρπαγή με κάποια ιδέα (αυτό μπορεί να συμβαίνει και με φανατικούς που έχουν κίνητρό τους το μίσος), αλλά στην αδιάκριτη αγάπη του Χριστού. Μπορεί άραγε μια τέτοια στάση να πραγματωθεί χωρίς τη στήριξη της πίστης; Στα τέλη του 19ου αι. ο Φρήντριχ Ένγκελς έσπευσε να υποβαθμίσει τον βαθιά ηθικό σοσιαλισμό πολλών Χριστιανών στην ιστορία της Δύσης, απαξιώνοντάς τον ως ουτοπικό και όχι επιστημονικό. Δεν πρόκειται να καταπιαστώ με τον αυθαίρετο και αυταρχικό αυτοπροσδιορισμό οιασδήποτε ιδεολογίας ως επιστημονικής. Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία για τις σημερινές συζητήσεις, είναι το γεγονός ότι διάφοροι διανοητές στρέφονται στη θρησκεία ως σε μια απαραίτητη πηγή της ηθικής δύναμης που χρειάζεται για την επιδίωξη του κοινού καλού. «Θα μπορούσε ποτέ μια κοινωνία εντελώς ξένη προς τη θρησκευτική παρόρμηση να ανακαλύψει μέσα της τα κίνητρα για να επιδιώξει το κοινό καλό;», ρωτούν ο Ρόμπερτ και ο Έντουαρντ Σκιντέλσκυ, και απαντούν ευθύς: «Εμείς προσωπικά αμφιβάλλουμε»[58].
Για τη χριστιανική θεολογία, ωστόσο, δεν αρκεί μια γενική αναφορά στη θρησκεία. Η μαρτυρία της είναι ξεκάθαρα μαρτυρία Χριστού, η οποία καλείται να συνιστά ένα προφητικό γεγονός μέσα στην ιστορία. Μια μαρτυρία η οποία και γλυκαίνει την ανθρώπινη ζωή και την βαρυφορτώνει ταυτόχρονα. Ακόμα και μεταφρασμένη στην καθημερινή ζωή, η πρόσκληση στην «ιερή αναρχία» ακούγεται σκανδαλώδης. «Σκληρός ἐστιν οὗτος ὁ λόγος. Τίς δύναται αὐτοῦ ἀκούειν;» (μετάφραση: Σκληρά είναι αυτά τα λόγια του. Ποιος μπορεί να τον ακούει;») (Ιω. 6:60). Το ερώτημα είναι κυριολεκτικό. Και αναζητεί άγρυπνους πολίτες, πιστούς που δύνανται χωρίς ναρκισσισμό να συνεργάζονται με τον Κύριό τους και να εργάζονται σαν τη μαγιά στη ζύμη, για τη μεταμόρφωση της ιστορίας, ώστε να μπορεί αυτή να δεξιώνεται την «αδύναμη δύναμη» της Ανάστασης.
[1] Μετάφραση του μελετήματός μου, Athanasios N. Papathanasiou, «Politics as a “Weak Force”», στον συλλογικό τόμο Political Theologies in Orthodox Christianity (επιμ. Kristina Stoeckl, Ingeborg Gabriel, Aristotle Papanikolaou), εκδ. Bloomsbury T & T Clark, London 2017, σσ. 97-110. Για τη δημοσίευσή του στα Ελληνικά έγιναν στο αρχικό κείμενο προσθήκες και διασαφηνίσεις.
[2] Raffaele Simone, Il Mostro Mite: Perché l’ Occidente non vaa sinistra, εκδ. Garzanti, Milano, 2008. Ελληνική έκδοση: Raffaele Simone, Το μειλίχιο τέρας. Γιατί η Δύση δεν πηγαίνει προς τα αριστερά (μτφρ. Μιχάλης Μητσός), εκδ. Πόλις, Αθήνα 2011.
[3] Ο Raffaele Simone, ό.π., σσ. 69-79, μιλά για νέα Δεξιά και είδη Δεξιάς.
[4] Βλ. Τζέραλντ Άλαν Κοέν, Γιατί όχι σοσιαλισμός; (μτφρ. Νικόλας Βρούσαλης), εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2010.
[5] Αυτή η σαρωτική και (ως σαρωτική) αβαθής και αδιάκριτη απαξίωση, αγνοεί βεβαίως την καίρια διάκριση που μας έχει δώσει ο Karl Mannheim μεταξύ ουτοπίας (η οποία είναι υπερβατική της ενεστώσας πραγματικότητας, αλλά εμπνέει στάσεις ζωής που δύνανται να αλλάζουν τον κόσμο), και ιδεολογίας (η οποία είναι κι αυτή υπερβατική της ενεστώσας πραγματικότητας, αλλά ουσιαστικά αμέτοχη σ’ αυτήν). Υπ’ αυτό το στέρεο πρίσμα, ιδεοληψία δεν είναι κάθε οραματισμός, αλλά μόνο εκείνοι που συμπίπτουν με την μανχαϊμική ιδεολογία. Βλ. Karl Manheim, Ιδεολογία και Ουτοπία (μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης), εκδ. Γνώση, Αθήνα 1997, σσ. 231-234, 243 (κάποιες φορές, βεβαίως, αυτό που ο Μανχάιμ ορίζει ως ουτοπία, βλέπουμε ότι άλλοι το ονομάζουν ιδεολογία –αλλά εννοούν το ίδιο πράγμα. Αυτό λοιπόν που χρειάζεται σε κάθε συνάφεια είναι να προσέχουμε ποιο συγκεκριμένο περιεχόμενο αποδίδεται σε κάθε όρο.
[6] Βλ. Φώτης Τερζάκης, «Δικαιωματισμός, η γεροντική αρρώστια των κοινωνικών κινημάτων», εφημ. Δρόμος της Αριστεράς 11.10.2017.
[7] Βλ. χαρακτηριστικά, Αδριανός Εριγκέλ, Δεξιά και Αριστερά, δύο μεταλλαγμένα είδη (μτφρ. Σωτήρης Γιαννέλης), εκδ. Έξοδος, Αθήνα 2023. Του ίδιου, Κόκκινοι ή Νεοφιλελεύθεροι; Η Αποδόμηση της Μεταμοντέρνας Αριστεράς (μτφρ. Σωτήρης Γιαννέλης), εκδ. Έξοδος, Αθήνα 2020.
[8] Διαφωνώ με τον ισχυρισμό ότι τα σημερινά προβλήματα είναι αμιγώς τεχνικής φύσεως και άρα επιδέχονται μία τεχνογνωστική λύση άσχετη προς ιδεολογίες. Αντίθετα προς αυτή την προπαγάνδα, ο Ραφαέλε Σιμόνε έκανε μια πολύ ενδιαφέρουσα και ανθεκτική απόπειρα να ορίσει τα προτάγματα που σήμερα δίνουν αριστερό ή δεξιό πρόσημο στις πολιτικές (ό.π., σσ. 150-161). Παρόμοια έχουν κάνει ο Νορμπέρτο Μπόμπιο, Δεξιά και Αριστερά (μτφρ. Ελεονώρας Ανδρεαδάκη), εκδ. Πόλις, Αθήνα 1995, ο Γιώργος Χ. Σωτηρέλης, Ποια Αριστερά; Ανιχνεύοντας την προοδευτική ταυτότητα στην Ευρώπη της κρίσης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2017, και άλλοι.
[9]Εν μέσω εκκωφαντικής ασχετοσύνης των Ελλήνων αριστερών διανοουμένων προς ζητήματα ανθρωπολογίας, εξαίρεση αποτελούν μελέτες όπως του Ευτύχη Μπιτσάκη, Ανθρώπινη φύση.
Για έναν κομμουνισμό του πεπερασμένου, εκδ. Τόπος, Αθήνα 2013, και του Σάββα Μιχαήλ, Homo Liber. Δοκίμια για την εποχή, την ποίηση και την ελευθερία, εκδ. Άγρα, Αθήνα 2016. Ειδικά για τον Μπιτσάκη ας σημειώσω ότι άλλοτε μου είχε δοθεί η ευκαιρία να εκφράσω, μαζί με την εκτίμησή μου, τη διαφωνία μου συγκεκριμένα για τον τρόπο με τον οποίο νοεί τη χριστιανική κοσμολογία. Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «”Μια θεολογία έξω από ‘δω” ή “Μια θεολογία του εξαποδώ”; Δοκιμές για τη συνδιάλεξη Φυσικών και Θεολόγων», στον συλλογικό τόμο Φιόρα Τιμής για τον μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σσ. 769-788.
[10] Λέγοντας θυσιαστική αγάπη εννοώ δύο πράγματα: Πρώτον, το να αυτοθυσιάζεσαι για άλλον, κι όχι το να θυσιάζεις άλλον. Δεύτερον (και ταυτόχρονο με το πρώτο), αυτοθυσία με χριστιανικό πνεύμα είναι αυτή που εδράζεται στην αγάπη για τον άλλον, και όχι μια αυτοθυσία η οποία εδράζεται σε ένα δίχως αγάπη ηρωικό πείσμα ή και στο μίσος. Βλ. το μελέτημά μου «Η ευχαριστιακή και κοινωνική διάσταση του μαρτυρίου», Σύναξη 142 (2017), σσ. 67-80.
[11] Ο συνδυασμός της αγάπης και της δικαιοσύνης είναι εξαιρετικά δύσκολο ζήτημα. Η προσέγγισή του έχει, νομίζω, ως εξής, με δυο λόγια: Η αγάπη συνεπάγεται ρήξη με όλες τις δυνάμεις του θανάτου (κάθε θάνατος –πνευματικός, βιολογικός, κοινωνικός– κατακερματίζει το συνυπάρχειν), και εμπνέει απελευθερωτική στάση ζωής. Αυτή η στάση σημαίνει επιθυμία απελευθέρωσης των θυμάτων από κάθε τυραννία, αλλά και του θύτη από την τυραννία στην οποία ο ίδιος έχει παραδώσει τον εαυτό του. Βλ. σχετικά το ημέτερο Βασιλιάς και θερμοστάτης. Το οικουμενικό όραμα του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, η πανουργία της δουλείας κι ένας θεολογικός εμφύλιος, εκδ. Manifesto, Αθήνα 2019. Επίσης το ημέτερο Θάνατος, ο Μελλοθάνατος: Μια προσπάθεια χριστιανικής ματιάς στον Θάνατο, την Ανάσταση και την Ελπίδα, εκδ. Σταυροδρόμι, Αθήνα 1922. Βλ. και Σταύρος Ζουμπουλάκης, «Αγάπη και δημοκρατία», στον συλλογικό τόμο Για την αγάπη (επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2017, σσ. 343-358, και συζήτησή του στις σσ. 359-376.
[12] Ο προσεκτικός αναγνώστης θα έχει διακρίνει ότι μιλώ για «κάθε λογής μονάρχη». Αυτό σημαίνει ότι οι θιασώτες αυτής της οπτικής μπορεί να μην εκφράζονται ντε και καλά ως νοσταλγοί βασιλευόμενου καθεστώτος, αλλά κάλλιστα ως υποστηρικτές του εκκλησιαστικού δεσποτισμού ή άλλων μορφών αυταρχισμού, μερικές φορές μάλιστα εν μέσω μιας ανέξοδης δημοκρατικής ρητορικής. Επιπλέον, μοναρχική ουσιαστικά (αυτοκρατορική) είναι η χρησιμοποίηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων εκ μέρους φιλελεύθερων κυβερνήσεων ως μοχλού για την επέκταση της ηγεμονίας τους. Πράγμα το οποίο στρεβλώνει την ουσιαστική οικουμενικότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, εμφανίζοντας ως οικουμενικό κάποιον επιμέρους τρόπο εννόησής τους. Βλ. ενδεικτικά Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία (μτφρ. Ελένη Αστερίου), εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2004. Η εργαλειοποίηση της «προοδευτικής θεολογίας» από δημοκρατικές (κι ωστόσο επεκτατικές) κυβερνήσεις αποτυπώθηκε εναργώς στην αμερικανική τηλεοπτική σειρά «Η κυρία υπουργός» (Madame Secretary και στο τέλος Madame President) της Barbara Hall, 2014-2019.
[13]Stanley Hauerwas, «Can Democracy be Christian? Reflections on How to (Not) be a Political Theologian», ABC Religion and Ethics (24-6-2014): http://www.abc.net.au/religion/articles/2014/06/24/4032239.htm.
[14]John D. Caputo, «Spectral Hermeneutics: On the Weakness of God and the Theology of the Event», στο John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, εκδ. Columbia University Press, New York 2007, σσ. 61-62. Ο Καπούτο χρησιμοποιεί τις ελληνικές λέξεις arete, phronesis, metanoia (η απόδοση των ξενόγλωσσων και των πατερικών κειμένων στο παρόν κείμενο είναι δική μου, εκτός αν δηλώνεται κάτι άλλο. Η μετάφραση των βιβλικών κειμένων είναι από την έκδοση Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, έκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1989).
[15] Πρβλ. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, παράδοσις (μτφρ. Δημήτριος Τσάμης), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1976, σ. 34. Το ίδιο ισχύει και για την θεσμική Εκκλησία. Δεν μπορεί να εμπλέκεται στην κομματική προπαγάνδα και τον κομματικό ανταγωνισμό. Πρβλ. Παναγιώτης Νέλλας, «Τρεις βιβλικές προϋποθέσεις στο πρόβλημα Ορθοδοξία και Πολιτική», στον συλλογικό τόμο: Μαρτυρία Ορθοδοξίας 1971, εκδ. Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Ι. Δ. Κολλάρου (Αθήνα 1971), σσ. 152-186, ιδίως σσ. 162, 168.
[16] Προσφέρει νοοτροπία, η οποία διαμορφώνει μια στάση που με τη σειρά της εκφράζεται πολιτικά. Ovidiu Panaite, «The Theological Background of Political Philosophy in Early Christianity: An Essay on Orthodox Political Theology», International Journal of Orthodox Theology 4.1 (2013), σ. 127.
[17] Βλ. τα συγκλονιστικά βιβλία Zygmount Bauman, Ζωή για κατανάλωση (μτφρ. Γιώργος Καράμπελας), εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2008, και Edgar Cabanas – Eva Illouz, Ευτυχιοκρατία: Πώς η βιομηχανία της ευτυχίας κυβερνά τη ζωή μας (μτφρ. Βασιλική Πέτσα), εκδ. Πόλις, Αθήνα 2020.
[18] Ιωάννης Χρυσόστομος, Patrologia Graeca 61, 539-540. Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Χαμένοι στην ηθική. Στάσεις της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας», στο συλλογικό: Η επιστροφή της ηθικής. Παλαιά και νέα ερωτήματα (επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2013, σσ. 281-318. Ο Χρυσόστομος δεν ήταν πολιτικά ανατρεπτικός, με σημερινούς όρους. Όμως, μέσα στο αυτοκρατορικό ιδεώδες που συμμεριζόταν, διάφορες προσεγγίσεις του, σμιλευμένες από τη ζώσα πίστη, παρέχουν μια δυναμική για περαιτέρω πολιτικούς προβληματισμούς, πάντα ριζωμένους στον έμπρακτο τρόπο ζωής. Βλ. σχετικά Κωνσταντίνος Α. Μποζίνης, Πολιτική αγάπη. Νέα ερμηνευτική προσέγγιση στον ιερό Χρυσόστομο, εκδ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 2019, ιδίως σσ. 63-83.
[19] Βλ. το μελέτημά μου «Προοπτικές της Πατερικής σκέψης για μια θεολογία της απελευθέρωσης», στον συλλογικό τόμο: Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας (επιμ. Παντελής Καλαϊτζίδης), εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2012, σσ. 143-168.
[20] Βλ. Timothy Miller, Η γέννησις του νοσοκομείου στην Βυζαντινή αυτοκρατορία (απόδ. Ν. Κελέρμενος), εκδ. Βήτα, Αθήνα 1998.
[21] Βλ. υποσημείωση 11 του παρόντος κειμένου.
[22] Γρηγόριος Νύσσης, Εις τους μακαρισμούς, λόγος ε΄, PG 44, 1260Α.
[23] Βλ. Luigi Zojia, Ο θάνατος του πλησίον (μτφρ. Μ. Μελετιάδης), εκδ. Ίταμος, Αθήνα 2011.
[24] Rowan Williams, Christ on Trial: How the Gospel Unsettles our Judgment, εκδ. Eerdmans – ABC Publishing, Cambridge & Toronto 2000, σ. 53.
[25]Βλ. Παναγιώτης Νέλλας, Ζώον Θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1992, σσ. 19-114. Βλ. και Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Κοινωνικές συνέπειες της θεολογίας του Παναγιώτη Νέλλα», Σύναξη 21 (1987), σσ. 71-83.
[26] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Σάρκα ναι, Σαρκοφάγος όχι! Πολιτισμός και ιεραποστολή, “ιθαγένεια” και “ερώτημα περί της αληθείας”. Μια έρευνα στις απαρχές», Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία», τ. 6, Πάτρα 2015, σσ. 563-516.
[27] «Καὶ ἐὰν ἡμεῖς ἢ ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ εὐαγγελίζηται ὑμῖν παρ᾿ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν, ἀνάθεμα ἔστω» (Γαλ. 1:8).
[28] Graham Ward, «Intercultural Theology and Political Discipleship», Intercultural Theology: Approaches and Themes (επιμ. Mark J. Cartledge & David Cheetham), εκδ. SCM Press, London 2011, σ. 29.
[29] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Σάρκα ναι, Σαρκοφάγος όχι!», ό.π.
[30] Ward, ό.π., σσ. 31-32. Επίσης Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, εκδ. Stanford University Press, Stanford CA. 2003, σσ. 4-5.
[31] John Rawls, Political Liberalism, εκδ. Columbia University Press, New York 32005, σσ. 151-152.
[32] Nigel Biggar, «Not translation, but conversation», στον συλλογικό τόμο Religious Voices in Public Places (επιμ. Nigel Biggar & Linda Hogan), εκδ. Oxford University Press, Oxford & New York, 2009, σσ. 182-183.
[33] Alan Ryan, «John Rawls», The Return of Grand Theory in the Human Sciences (επιμ.. Quentin Skinner), εκδ. Cambridge University Press, Cambridge 2005, σ. 116. Βλ. και Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Η ρήξη με το μηδέν. Σφηνάκια πολιτικής θεολογίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2015, σσ. 41-56.
[34] Βλ. εκτενέστερα στο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Ο δημόσιος χώρος ως χριστιανικό αίτημα», στο συλλογικό: Μονόλογος; Επίλογος; Ή Διάλογος; Οι προκλήσεις και οι προοπτικές για τη θρησκευτική εκπαίδευση εντός του δημόσιου χώρου (επιμ. Αθανάσιος Β. Στογιαννίδης), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2024, σσ. 123-141.
[35] Jürgen Habermas, «Religion in the Public Sphere», European Journal of Philosophy 14.1 (2006), σσ. 1-25.Βλ. και Maureen Junker-Kenny, «Between postsecular society and the neutral state: Religion as a resource for public reason», Religious Voices in Public Places, ό.π., σσ. 58-81.
[36]Biggar, «Not Translation»,ό.π., σσ. 162-173.
[37]Βλ. το κείμενό μου «Η κοινότητα ως βρόχος. Η αποστολή της Εκκλησίας στη σκοτεινή πλευρά της σελήνης», στον συλλογικό τόμο: Πολιτισμός και Διαφορετικότητα. Εμείς και οι άλλοι (επιμ. Δημήτριος Γ. Μαγριπλής), εκδ. Αντ. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2011, σσ. 333-352.
[38] Νικόλας Σεβαστάκης, Φαντάσματα του καιρού μας. Αριστερά, κριτική, φιλελεύθερη δημοκρατία, εκδ. Πόλις., Αθήνα 2016, σ. 113.
[39] Σε αυτή την κατεύθυνση κινούνται μελετήματά μου, όπως: «Αντίσταση, λαϊκή εξέγερση, επανάσταση. Ερωτήματα για την κανονική παράδοση», Σύναξη 146 (2018), σσ. 71-83. «Δημοκρατία, κοινωνία και η ευθύνη της θεολογίας», Ελληνική Περιοδική Έκδοση για τη Θρησκευτική Εκπαίδευση / Greek Journal of Religious Education 3.1 (2020), σσ. 157-164. «Η γοητεία της ειδωλολατρίας, ή Ποιες ασφάλειες αναζητούν οι Χριστιανοί όταν δεν αντέχουν την ελευθερία του Θεού», Σύναξη 140 (2016), ιδίως σσ. 14-26. «Mission(s) and Politics: An Orthodox’s Approach», στον συλλογικό τόμο: Politics, Society, and Culture in Orthodox Theology in a Global Age (επιμ. Hans-Peter Grosshans & Pantelis Kalaitzidis), εκδ. Brill, Leiden 2022, σσ. 292-309. Πρβλ. Aristotle Papanikolaou, «Byzantium, Orthodoxy, and Democracy», Journal of the American Academy of Religion 71.1 (2003), σσ. 75-98. Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, εκδ. WCC, Geneva 2012, σσ.65-80.
[40] Nikos A. Nissiotis, «Secular and Christian Images of the Human Person», Theologia 54 (1983), σσ. 118-122. Δημήτριος Στανιλοάε, Θεολογία και Εκκλησία (μτφρ. Νίκος Τσιρώνης), εκδ. Τήνος, Αθήνα 1989, σσ. 196-204.
[41] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Νίκος Νησιώτης και θεολογίες της συνάφειας. Εννοήσεις της αλήθειας, της μαρτυρίας, της πράξης και της παράδοσης», Σύναξη 143 (2017), σσ. 74-88. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Η Εκκλησία ως αποστολή. Ένα κριτικό ξανακοίταγμα της λειτουργικής θεολογίας του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν», Θεολογία 80 (2009), σσ. 67-108, και «Χαμένοι στην ηθική», ό.π., σσ. 281-318, όπου συζητώ τις θέσεις διακεκριμένων θεολόγων όπως του Χρήστου Γιανναρά και του Μητροπολίτη Ιωάννη Ζηζιούλα.
[42] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ομιλία 6, Ότι χρήσιμος ο των αρχόντων φόβος, PG 49, 82.
[43] Ουίλιαμ Γκρέιντερ, Ο μανιακός καπιταλισμός. Ο καπιταλισμός που καταβροχθίζει τα παιδιά του (μτφρ. Λάμπης Χαραλαμπίδης), εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 2000.
[44] Andy Alexis-Baker, «Violence, Nonviolence and the Temple Incident in John 2:13-15», Biblical Interpretation 20 (2012), σσ.73-96.
[45]Andy Alexis-Baker, ό.π.
[46] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Ιεροσύνη και ένοπλος αγώνας: Μια ανατροπή που βαφτίστηκε “κανονικότητα”», στο συλλογικό: Ιερωσύνη, εθνεγερσία, σύγχρονη ζωή (επιμ. Κων. Καραγκούνης & Σπυριδούλα Κωσταρά) (Πρακτικά συνεδρίου της Ανώτατης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Αθήνας), εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2022, σσ. 271-296.
[47] Προφανώς εννοεί τα: «Μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοί κληρονομήσουσι τήν γῆν, […] μακάριοι οἱ εἰρηνοποιοί, ὅτι αὐτοί υἱοί Θεοῦ κληθήσονται» (Ματθ. 5:5 & 9).
[48]Olivier Clément, On Human Being: A Spiritual Anthropology (μτφρ. Jeremy Hummerstone), εκδ. New City, London – New York – Manila 2000, σσ. 102-103.
[49]John D. Caputo, «Spectral Hermeneutics»,ό. π., σ. 62.
[50] Όρθρος του Μ. Σαββάτου, 4η ωδή του κανόνα. Μετάφραση Γιάννη Σούκη (Η Αγία και Μεγάλη Εβδομάδα, κείμενο-μετάφραση, εκδ. Αρμός, Αθήνα 22007, σ. 399).
[51] Για τις νοηματοδοτήσεις του ολοκληρωτισμού και για τη σημασία που έχει το να μην απεμποληθεί ο όρος, βλ. Σεβαστάκης, ό.π., σσ. 58-81.
[52] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Ο δημόσιος χώρος ως χριστιανικό αίτημα», ό.π., σσ. 137-138.
[53] Glen W. Bowersock, Martyrdom and Rome, εκδ. Cambridge University Press, Cambridge 2002, σσ. 41-46.
[54] «Πορευθέντες […] μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος» (Ματθ. 28:19).
[55] Εντολή του Χριστού στους μαθητές, στο ίδιο ευαγγέλιο, αλλά πολύ πριν από την ανάστασή του: («Εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε· πορεύεσθε δὲ μᾶλλον πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ» (Ματθ. 10:5-6).
[56] Stanley Hauerwas & Romand Coles, Christianity, Democracy, and the Radical Ordinary: Conversations between a Radical Democrat and a Christian, εκδ. The Lutterworth Press, Cambridge 2008,σσ. 2-3.
[57] Clément, On Human Being, ό.π., σ. 91.
[58] Robert & Edward Skidelsky, Πόσα πραγματικά χρειαζόμαστε: Η αγάπη για το χρήμα και το όνειρο της καλής ζωής (μτφρ. Χρυσούλα Μεντζαλίρα), εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2012, σ. 429. Οφείλω την αναφορά αυτή στον π. Ευάγγελο Γκανά, «Κοινωνική δικαιοσύνη και Βασιλεία του Θεού», Σύναξη 131 (2014), σσ. 69-79.
⸙⸙⸙
Ο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου είναι αναπληρωτής Καθηγητής Ιεραποστολικής, Διαπολιτισμικής Χριστιανικής Μαρτυρίας και Διαλόγου στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθήνας, Αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη.