Τι εννοεί κάποιος στις μέρες μας όταν λέει πως θέλει να ασχοληθεί με τη φιλοσοφία; Η απάντηση που έρχεται αμέσως στο νου είναι πως επιθυμεί να σπουδάσει φιλοσοφία σε κάποια πανεπιστημιακή σχολή. Πως θα διαβάζει άρθρα και βιβλία και κάποια στιγμή θα αρχίσει να γράφει άρθρα και βιβλία στα οποία θα σχολιάζει και θα κρίνει άλλα άρθρα και βιβλία με τη φιλοδοξία αυτό που εντέλει θα γράψει να είναι πρωτότυπο (το κατά πόσον αυτό που γράφει ανταποκρίνονται στην αλήθεια πιθανότατα δεν πρέπει καν να τίθεται ως ζητούμενο στον μεταμοντέρνο κόσμο, ο οποίος χαρακτηρίζεται από έναν διάχυτο σχετικισμό που αποτυπώνεται στην αρχή anything goes). Η πρωτοτυπία άλλωστε αποτελεί (θεωρητικά τουλάχιστον) όρο εκ των ων ουκ άνευ μιας διδακτορικής διατριβής και όποιος θέλει να προβάλλει ως γνώστης της φιλοσοφίας στον 21ο αιώνα οφείλει να είναι, αν μη τι άλλο, κάτοχος ενός έστω ταπεινού διδακτορικού.
Για μια στιγμή ας σκεφτούμε το εξής εναλλακτικό σενάριο: κάποιος υποβάλλει υποψηφιότητα για μια θέση, έστω επίκουρου καθηγητή φιλοσοφίας, σε ένα σύγχρονο πανεπιστήμιο του δυτικού κόσμου. Ο εν λόγω υποψήφιος, ο οποίος τυχαίνει να φέρει το όνομα Φρίντριχ Νίτσε, υποβάλλει προς κρίση μια σειρά από έργα με τους τίτλους: Τάδε Έφη Ζαρατούστρα, Πέρα από το καλό και το κακό, Γενεαλογία της Ηθικής. Το πιθανότερο θα ήταν η αίτησή του να απορριφθεί πανηγυρικά. Οι αιτίες προφανείς: το αφοριστικό ύφος των έργων, ένα είδος μανιφέστου που συγκροτείται από τη συρραφή αποφθεγμάτων, μια σειρά από λεκτικά πυροτεχνήματα με λυρικές-ποιητικές παρεκβάσεις, δίχως παραπομπές, δίχως υποσημειώσεις, δίχως συστηματικό χαρακτήρα. Όλα τα παραπάνω δεν συνάδουν σε τίποτα με τα κρατούντα ήθη του ακαδημαϊκού περιβάλλοντος.[1]
Σε ανάλογο προβληματισμό οδηγεί μια ματιά και στα σύγχρονα προγράμματα σπουδών κάθε δυτικού πανεπιστημίου. Με ένα χρονικό άλμα, που πλέον μοιάζει τόσο φυσικό που δεν προκαλεί απορίες και ενστάσεις, οι φοιτητές ξεκινούν από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία (κατά βάση Προσωκρατικούς, Πλάτωνα, Αριστοτέλη) για να φτάσουν στη συνέχεια στον Καρτέσιο και τους δυτικούς φιλοσόφους που τον διαδέχτηκαν μέχρι τις μέρες μας. Οι μη ευρωπαϊκές παραδόσεις σκέψης, οι οποίες, ας σημειωθεί, είναι παραδόσεις που συγκροτούν τρόπους ζωής κι όχι θεωρητικά συστήματα, δηλαδή η κινεζική, η ινδική, η εβραϊκή, η χριστιανική, η ισλαμική, παραθεωρούνται εντελώς.
Δεν ήταν πάντα έτσι. Σήμερα, μέσα από το παράδειγμα δυο μελετητών της φιλοσοφίας του Γάλλου Pierre Hadot και του Σκωτσέζου Alasdair McIntyre θα επιχειρήσω να σας παρουσιάσω πώς ήταν κάποτε τα πράγματα, πώς στη διαδρομή άλλαξαν και πώς θα μπορούσαν ενδεχομένως να αλλάξουν και πάλι.
❧
Ο Πιερ Αντό (1922-2010) υπήρξε καθηγητής στην έδρα της Ιστορίας της Ελληνικής και Ρωμαϊκής Σκέψης στο προβεβλημένο Κολέγιο της Γαλλίας. Στα ελληνικά κυκλοφορούν εξ όσων γνωρίζω πέντε βιβλία του. Εμείς σήμερα θα σταθούμε σε δύο από αυτά. Το ένα φέρει τον εύγλωττο τίτλο Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής.Το δεύτερο τον τίτλο Τι είναι η αρχαιά ελληνική φιλοσοφία; Και τα δυο παρουσιάζουν τις απόψεις του Αντό για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία ως τρόπο ζωής κι όχι ως εκπόνηση ενός θεωρητικού συστήματος.[2]
Μερικά βιογραφικά στοιχεία είναι απαραίτητα αν θέλουμε να κατανοήσουμε την πορεία του Πιερ Αντό. Η μητέρα του ήταν μια ευσεβής Ρωμαιοκαθολική της ανώτερης μεσαίας τάξης. Ο χριστιανισμός της ήταν μάλλον επιφανειακός και αφελής, και σίγουρα αυταρχικός. Στη δική της προοπτική ήταν δεδομένο πως και τα τρία αγόρια της έπρεπε να γίνουν ιερείς. Κι όσο κι αν στις μέρες μας αυτό φαντάζει μάλλον απίστευτο, έγιναν όντως και οι τρεις. Όταν μάλιστα ο κατά μια δεκαπενταετία μεγαλύτερος αδελφός του Πιερ, που ήταν και ο αγαπημένος της μητέρας, τη ρώτησε τι θα έλεγε αν ποτέ εγκατέλειπε την ιεροσύνη η μητέρα απάντησε: «θα προτιμούσα καλύτερα να σε δω νεκρό».
Τελικά, ήταν ο μικρός Πιερ αυτός που θα εγκατέλειπε την ιεροσύνη προς χάριν της αναζήτησης μιας βαθύτερης, όπως ήλπιζε, αλήθειας από αυτήν που του προσέφερε η επαρκής μεν ακαδημαϊκά, ελλιπής όμως σε πνευματικό βάθος και ανθρωπογνωσία, ρωμαιοκαθολική παιδεία της εποχής. Αλλά και προς χάριν ενός έρωτα και μιας εξόδου προς τον κόσμο του ένσαρκου ανθρώπινου βίου. Για να μπορέσει να ζήσει μια ζωή στην οποία θα ένιωθε ζωντανός, ο Αντό θεώρησε πως έπρεπε να εγκαταλείψει την ιεροσύνη, δηλαδή να γίνει νεκρός για τη μητέρα του. Ας αφήσουμε για μια άλλη ευκαιρία την ψυχαναλυτική ερμηνεία του αποσχηματισμού του Αντό και ας δούμε πώς την εξηγεί ο ίδιος, χωρίς προφανώς να χρειάζεται να πάρουμε στην ονομαστική τους αξία όλα όσα λέει. Η τάση για αυτοεξαπάτηση είναι παρούσα σε κάθε φάση της ζωής ενός ανθρώπου, οσοδήποτε μορφωμένου.
Ο Αντό επισημαίνει το χάσμα που έχαινε ανάμεσα σε μια εμπειρία που ένιωσε από νωρίς στη ζωή του και στον τρόπο που βιωνόταν ο χριστιανισμός από τη γαλλική ρωμαιοκαθολική αστική τάξη.
Πιο συγκεκριμένα, ο Αντό ένιωσε έντονα από νωρίς τη ριζική αντίθεση που υπάρχει μεταξύ της καθημερινής ζωής, την οποία διάγουμε μέσα σε μια ημι-απουσία συνείδησης καθώς μας κατευθύνουν αυτοματισμοί και έξεις δίχως να έχουμε καμία συνείδηση της ύπαρξής μας μέσα στον κόσμο και των προνομιακών καταστάσεων κατά τις οποίες ζούμε έντονα και έχουμε συνείδηση του είναι-εν-τω-κόσμω.[3] Την ίδια στιγμή ο χριστιανισμός τού φαινόταν συνδεδεμένος με την καθημερινή κοινοτοπία (τις συμβάσεις μιας «ευσεβούς» αστικής ζωής). Η μυστική εμπειρία, η ζωντανή παρουσία του Θεού, σε καμία περίπτωση δεν έμοιαζε να διεμβολίζει τη ζωή των χριστιανών που είχε γνωρίσει.
Γράφει ο Αντό:
Παρατηρούσα ότι όταν οι ιερείς μιλούσαν για τον Θεό ή για τον θάνατο, πραγματικότητες συντριπτικές ή τρομερές, παρέθεταν σειρά στερεότυπων φράσεων, οι οποίες μου φαίνονταν συμβατικές και τεχνητές. Ό,τι ήταν το πιο ουσιαστικό για εμάς δεν μπορούσε να ειπωθεί. [4]
Παράλληλα διαπίστωνε πως στην πνευματική ζωή, μέσα στον κόσμο του ιερατικού σεμιναρίου και του καθολικού πανεπιστημίου στα οποία ανδρώθηκε, κυριαρχούσε μια τρόπον τινά παράδοση στο Υπερφυσικό. Η αλλαγή συμπεριφοράς και τρόπου ζωής θεωρούνταν πως ήταν δυνατή μονάχα μέσω της προσφυγής σε υπερφυσικά μέσα. Ήταν η τυφλή εμπιστοσύνη στη θεία χάρη αυτή που καθόριζε την αντιμετώπιση όλων των καταστάσεων.[5] Ταυτόχρονα όμως ο Αντό έβλεπε, ήδη από τότε, καταστάσεις, όπως λ.χ. η παιδοφιλία κάποιων ιερέων, οι οποίες, όπως έδειξαν οι τραγικές εξελίξεις εντός της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, δεν μπορούσαν να αντιμετωπιστούν μέσω αυτής της καταφυγής στη «μαγική» και πανταχού παρουσία της άνωθεν χάριτος. Χωρίς δηλαδή να θεωρείται επιτακτικό να αποβληθούν από τους κόλπους της ιεροσύνης ή έστω να κρατηθούν μακριά από τα παιδιά όσοι υπόκεινταν στην τυραννία αυτού του πάθους. Με άλλα λόγια, ο Αντό καταλογίζει στην ηγεσία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας μια ασύγγνωστη αφέλεια, αν μη τι άλλο, όσον αφορά τη γνώση της ανθρώπινης φύσης.
Αν και γνώρισε τον δημόσιο διάλογο που πυροδοτήθηκε στη δεκαετία του 1930 με αφορμή το πρόβλημα της δυνατότητας και της σημασίας μιας χριστιανικής φιλοσοφίας, ο Αντό διαπίστωσε πως μέσα στο πλαίσιο της συζήτησης δεν τέθηκε ποτέ ουσιαστικά το πρόβλημα της φιλοσοφίας ως τρόπου ζωής. Ο Ετιέν Ζιλσόν, κεντρικός πρωταγωνιστής στη συζήτηση της εποχής[6], διατύπωσε το πρόβλημα με όρους καθαρά θεωρητικούς: τον απασχόλησε κατά πόσον ο χριστιανισμός εισήγαγε ή όχι στη φιλοσοφική παράδοση νέες έννοιες και νέα προβληματική. [7]
❧
Οι εμπειρίες αυτές οδηγούν τον Αντό σταδιακά μακριά από τον χριστιανισμό και κοντά στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Μελετώντας την όμως διαπιστώνει μια παρανάγνωση που επικρατεί στα κοσμικά πανεπιστήμια. Διαπιστώνει πως τα φιλοσοφικά έργα της αρχαιότητας δεν συγγράφονταν για να εκθέσουν ένα σύστημα, αλλά για να επιφέρουν ένα διαπλαστικό αποτέλεσμα.[8]
Με τα λόγια του Σενέκα:
«Σκέφτομαι πως δεν υπάρχει κανείς που να προσέφερε χειρότερες υπηρεσίες στο ανθρώπινο γένος από εκείνους που έμαθαν τη φιλοσοφία ως επάγγελμα».[9]
Η φιλοσοφία νοούνταν λοιπόν από τους αρχαίους Έλληνες όχι ως οικοδόμηση ενός θεωρητικού συστήματος, αλλά ως βιωμένη εμπειρία, ως επιλογή ζωής, ως θεραπευτική μέθοδος. Όχι ως αναζήτηση, με κάθε τίμημα, του καινοφανούς για το καινοφανές καθεαυτό.[10]
Σε όλη την αρχαιότητα περιγελούν τους φιλοσόφους που δεν είναι παρά σοφιστές, δηλαδή άνθρωποι που όταν κατεβαίνουν από την έδρα της αγόρευσης δεν γνωρίζουν ούτε οι ίδιοι πώς να ζήσουν ούτε πώς να διδάξουν τους μαθητές τους πώς να ζουν.[11]
Ο Αντό έχει ανάλογα αρνητικά συναισθήματα για την υπαρξιστική φιλοσοφία που μεσουρανεί στις μέρες του και διαπιστώνει ειρωνικά:
Ένιωθα ότι υπήρχε στον υπαρξισμό μια αντίφαση ανάμεσα στην ιδέα μιας φιλοσοφίας στρατευμένης στη ζωή […] η οποία όμως περιοριζόταν στο να το λέει μόνο. Μιλούσαν πολύ για το θέμα αυτό και ήταν ευχαριστημένοι που το έκαναν, όμοια με τραγουδιστές που τραγουδούν στις όπερες «εμπρός για τη μάχη» ή «ας φύγουμε τρέχοντας» και όλοι μένουν στη θέση τους.[12]
Σ’ αυτή τη διαφορετική ματιά στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία που επιχειρεί ο Αντό, το πρώτο πρόσωπο αναφοράς είναι ο Σωκράτης. Κι αυτό γιατί από τον Σωκράτη και μετά, η επιλογή ενός τρόπου ζωής δεν τοποθετείται στο τέλος της φιλοσοφικής δραστηριότητας, σαν ένα είδος συμπληρωματικής οδηγίας, αλλά αντίθετα στην αρχή της. [13]
Ο Σωκράτης είναι ο φιλόσοφος της προφορικότητας. Ο φιλόσοφος που δεν έγραψε τίποτα, αλλά μιλούσε καθημερινά στο δημόσιο χώρο. Η φιλοσοφία του συνίσταται στη διερώτηση πάνω σε συγκεκριμένες ερωτήσεις συγκεκριμένων ανθρώπων σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Υπ’ αυτή την προοπτική, αληθινή ζωή υπάρχει μόνο μέσα στον ζωντανό διάλογο.[14]
Αυτή η προφορικότητα της σωκρατικής στρατηγικής εξηγεί και τις φαινομενικές αντιφάσεις που συναντά ο μελετητής των πλατωνικών διαλόγων, αυτής της εκ των υστέρων λογοτεχνικής ανακατασκευής εκ μέρους του Πλάτωνα της σωκρατικής μεθόδου. Οι «αντιφάσεις» προκύπτουν από το γεγονός πως ο Σωκράτης, όπως και άλλοι αρχαίοι φιλόσοφοι μετά από αυτόν, δεν αποσκοπούσε στην παρουσίαση μιας συστηματικής θεωρίας, αλλά στο να ασκηθούν οι μαθητές του σε μια μέθοδο που θα τους επέτρεπε να προσανατολίζουν τόσο τη σκέψη τους όσο και τη ζωή τους.[15] Διαφορετικοί μαθητές απαιτούν διαφορετική αντιμετώπιση.
Ο Αντό, αναφέρει την εναρκτήρια διάλεξη του Μερλώ-Ποντύ στο Κολλέγιο της Γαλλίας ως ένα ενδιαφέρον παράδειγμα σύγχρονου φιλοσοφικού προγράμματος.[16] Ο Μερλώ-Ποντύ αναγνωρίζει κι αυτός πως η φιλοσοφία που έχει μπει στα βιβλία έχει πάψει να επερωτά και να επηρεάζει τους ανθρώπους. Παραπέμποντας σιωπηρά στη διακωμώδηση της φιλοσοφίας από τον Αριστοφάνη, υπογραμμίζει πως η φιλοσοφία είναι στις μέρες μας σκέτες νεφέλες. Αντίθετα όμως από τον Αριστοφάνη, ο Μερλώ-Ποντύ θεωρεί πως η λύση είναι να επιστρέψουμε στον Σωκράτη. Ο Σωκράτης δεν ισχυρίζεται πως ξέρει περισσότερα από τους άλλους ανθρώπους. Ξέρει μόνο ότι δεν υπάρχει απόλυτη γνώση και ότι χάρις ακριβώς σ’ αυτή την επίγνωση του κενού της γνώσης είμαστε ανοιχτοί στην αλήθεια. Παράλληλα ο Μερλώ-Ποντύ υπογραμμίζει πως οι ιδέες χωρίς τις πρακτικές παύουν να ζουν, εκπίπτουν στο επίπεδο των δικαιολογιών και των προφάσεων. Γίνονται άγια λείψανα. [17]
Πολλοί φιλόσοφοι μετά τον Σωκράτη τον μιμήθηκαν ως προς τη μορφή της διδασκαλίας του αν και διαφοροποιήθηκαν ως προς το περιεχόμενο. Κάθε φιλοσοφική σχολή από αυτές που σήμερα συνιστούν επί μέρους θεωρητικά κεφάλαια σε κάθε σύνοψη της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας που διδάσκεται στα πανεπιστήμια, ήταν στην πραγματικότητα μια κοινότητα ανθρώπων που χαρακτηρίζονταν από την επιλογή ενός ορισμένου τρόπου ζωής, συνιστούσαν μια συγκεκριμένη υπαρξιακή αίρεση (δηλαδή επιλογή), η οποία απαιτούσε από το άτομο ολοκληρωτική μεταστροφή, μια προσήλωση ολόκληρου του είναι, ολόκληρης της ύπαρξης, στην επιθυμία να είναι και να ζει με έναν ορισμένο τρόπο.[18]
Κατά τον Αντό, ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής στην Αρχαιότητα δεν ανταγωνίζεται τη θρησκεία, αλλά, τρόπον τινά, την αναπληρώνει, στον βαθμό που η θρησκεία δεν αποτελούσε τότε τρόπο ζωής που να συμπεριλαμβάνει ολόκληρη την ύπαρξη και ολόκληρη την εσωτερική ζωή, όπως συνέβη αργότερα με τον χριστιανισμό.[19]
Μπορούμε έτσι να διακρίνουμε σχηματικά τις φιλοσοφικές σχολές ως διαφοροποιημένες στάσεις ζωής. Ας τις περιγράψουμε σχηματικά.
Οι πλατωνικοί χαρακτηρίζονται από το ενδιαφέρον για άσκηση πολιτικής επιρροής. Αν, σύμφωνα με την Πολιτεία, η εξουσία πρέπει να δίνεται σ’ αυτούς που δεν την επιδιώκουν, ο φιλόσοφος όταν καλείται από τον ηγεμόνα προκειμένου να τον συνδράμει στη συγκρότηση μιας ευημερούσας πολιτείας οφείλει να αποδεχτεί αυτή την πρόσκληση-πρόκληση.
Ο αριστοτελικοί προέκριναν τη ζωή του σοφού επιστήμονα, μια ζωή αφιερωμένη στη μελέτη των φυσικών επιστημών, μαθηματικών, αστρονομίας, ιστορίας, γεωγραφίας. Παράλληλα, προτάσσοντας τις αρετές ως μεσότητα ανάμεσα σε δυο υπερβολές, έδιναν βάρος στη λειτουργία των αρετών ή των παθών ως έξεων. Δίδασκαν, δηλαδή, πως ο άνθρωπος γίνεται καλός όχι μελετώντας, αλλά κάνοντας το καλό.
Οι σκεπτικοί ανάστελλαν την κρίση για τα πράγματα ώστε να βρουν την ηρεμία της ψυχής.
Οι επικούρειοι επικεντρώνονταν στην άσκηση της επιθυμίας προκειμένου να διασφαλίσουν τη γαλήνη της ψυχής. Περιόριζαν τις επιθυμίες τους ώστε να είναι ευτυχείς.[20]
Η επιλογή της στωικής ζωής, τέλος, έγκειται στο να πούμε «ναι» στο Σύμπαν, στην ολότητά του, στο να θέλουμε, επομένως, αυτό που συμβαίνει, να συμβαίνει όπως συμβαίνει.[21] Πρέπει να κάνουμε το καλό ασυνείδητα, λέει ο Μάρκος Αυρήλιος. Φτάνουμε έτσι στο υπέρτατο παράδοξο: μια θέληση τόσο ισχυρή ώστε να αυτοαναιρείται, ένα έθος που γίνεται φύση και αυθορμησία.[22]
Συνοπτικά η φιλοσοφία εμφανίζεται ως θεραπευτική της ανησυχίας, της αγωνίας και της ανθρώπινης δυστυχίας.[23] Της δυστυχίας που, για τους κυνικούς, προκαλούν οι συμβάσεις και οι κοινωνικοί καταναγκασμοί· για τους επικούρειους, η αναζήτηση ψευδών απολαύσεων· για τους στωικούς, η αναζήτηση της εγωιστικής απόλαυσης και του συμφέροντος· για τους σκεπτικούς, οι ψευδείς απόψεις· για τους πλατωνικούς, η άρνηση των ηγεμόνων να κυβερνήσουν οι φιλόσοφοι· για τους αριστοτελικούς, η άγνοια του τέλους, του σκοπού, προς τον οποίο οφείλει να τείνει ο ανθρώπινος βίος.[24]
Μέσα από δυο χαρακτηριστικά παραδείγματα της διδασκαλίας του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρήλιου μπορούμε να καταλάβουμε τι εννοούσε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία για τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής.
«Μην πεις ποτέ για τον εαυτό σου πως είσαι φιλόσοφος και να μην πολυμιλάς για φιλοσοφικά παραγγέλματα μπροστά σε αδαείς, αλλά να κάνεις ό,τι απορρέει από αυτά. […] Γιατί μην ξεχνάς ότι ο Σωκράτης είχε τόσο απόλυτα ξεριζώσει την τάση για επίδειξη, ώστε τον πλησίαζαν άτομα που ήθελαν να τους συστήσει σε άλλους φιλοσόφους κι εκείνος πρόθυμα ανταποκρινόταν στη παράκλησή τους. Τόσο αδιάφορο του ήταν να τον αγνοούν. Κι αν αρχίσει συζήτηση μεταξύ άσχετων για κάποιο θεωρητικό ζήτημα, εσύ κατά κανόνα να σιωπάς· γιατί είναι μεγάλος ο κίνδυνος να ξεράσεις αμέσως ό,τι δεν θα έχεις χωνέψει. […] Έτσι λοιπόν κι εσύ, να μην κάνεις επίδειξη φιλοσοφικών θεωριών, αλλά να δείχνεις τους καρπούς από την αφομοίωση αυτών των θεωριών» (Επίκτητος Εγχειρίδιον κεφ. 46)[25]
«Μη σε κυριεύσει η απόγνωση πως επειδή έχασες κάθε ελπίδα να γίνεις διαλεκτικός φιλόσοφος και να μελετήσεις τη φύση δεν μπορείς να είσαι και ελεύθερος, αξιοσέβαστος άνθρωπος με κοινωνική ευαισθησία, πρόθυμος να αφουγκραστεί τη φωνή του Θεού».
Πάψε πια να συζητάς πώς πρέπει να είναι ο καλός άνθρωπος –γίνε καλός! (Μάρκος Αυρήλιος)[26]
❧
Κεντρική σημασία για την οπτική του Αντό έχει η εκ μέρους του επισήμανση της κεντρικής θέσης που είχαν στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία αφενός οι πνευματικές ασκήσεις και αφετέρου οι πνευματικές εμπειρίες.
Ας δούμε πώς ορίζει τις πνευματικές ασκήσεις:
«Θα όριζα την πνευματική άσκηση ως μια πρακτική εσκεμμένη, προσωπική, προορισμένη να επιφέρει μια μεταλλαγή του ατόμου, μια μεταλλαγή του Εγώ».[27]
«Αναφέρομαι σε πρακτικές που μπορεί να είναι είτε φυσικής τάξης, όπως η διατροφή, είτε διανοητικής, όπως ο διάλογος και ο στοχασμός [και η μνημοτεχνική], είτε διαισθητικής ή ενορατικής όπως ο ενατενιστικός στοχασμός, όλες τους όμως με έναν κοινό προορισμό και αποτέλεσμα: την αλλαγή και μεταμόρφωση του υποκειμένου που τις ασκεί».[28]
«Ο έλεγχος της συνείδησης, η εξομολόγηση, η αδελφική επίπληξη, είναι ασκήσεις απαραίτητες για τη γιατρειά της ψυχής». [29]
Οι πνευματικές ασκήσεις έχουν ως προορισμό να απαλλάξουν το άτομο από τον εγωισμό, τον εγωισμό που προκαλείται προπαντός από την έλξη των ηδονών ή τη φροντίδα του σώματος.[30] Κι επικεντρώνονται σε τρεις μορφές πειθαρχίας: πειθαρχία της επιθυμίας, πειθαρχία της δράσης, πειθαρχία της κρίσης.[31]
Κρίσιμη, και τίμια θα προσθέταμε εμείς, είναι η εκ μέρους του Αντό διάκριση ανάμεσα στις πνευματικές ασκήσεις των φιλοσόφων κι αυτές των χριστιανών:
«Η διάφορά μεταξύ χριστιανικών και φιλοσοφικών πνευματικών ασκήσεων έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι οι πρώτες εισάγουν το πρόσωπο του Χριστού, τη μίμηση του Χριστού»[32].
❧
Οι εμπειρίες έρχονται να αντικαταστήσουν στη στρατηγική του Αντό τον δεοντολογικό χαρακτήρα της ηθικής. Κατά τον Αντό δεν έχει νόημα να κηρύττουμε διαπρυσίως τι οφείλουν να κάνουν οι άνθρωποι. Σημασία έχει να καταδείξουμε τι μπόρεσαν να βιώσουν κάποιοι άνθρωποι και να του προσδώσουμε παραδειγματικό χαρακτήρα. Τη θέση της ηθικολογίας παίρνει η μαρτυρία:
«Εάν λέμε ευθέως: να πράττετε αυτό ή να πράττετε το άλλο, υπαγορεύουμε μια συμπεριφορά, με έναν τόνο ψεύτικης βεβαιότητας. Όμως, χάρη στην περιγραφή της πνευματικής εμπειρίας που έχει βιώσει κάποιος άλλος, μπορούμε να αφήνουμε να διαφαίνεται και να υποβάλλομε μια πνευματική στάση, να κάνουμε να ακούγεται ένα κάλεσμα που ο αναγνώστης έχει την ελευθερία να αποδεχτεί ή να αρνηθεί. [33]
Η προσοχή του Αντό στρέφεται προς την εμπειρία, καθώς από μικρός ένιωσε κατά καιρούς να κατακλύζεται από μια συγκεκριμένη εμπειρία, αυτήν που ο Ρομαίν Ρολάν ονομάζει «ωκεάνιο» συναίσθημα.
«Δοκίμαζα την αίσθηση του παράξενου, την έκπληξη και τον θαυμασμό για το γεγονός της ύπαρξής μου στον κόσμο αυτό. Ταυτόχρονα είχα την αίσθηση ότι είχα βυθιστεί στον κόσμο, ότι αποτελούσα μέρος του κόσμου που εκτείνεται από το πιο μικρό χορταράκι έως τα αστέρια. […] Η εμπειρία αυτή με έκανε, κατ’ αρχάς, να ανακαλύψω κάτι το συγκινητικό και γοητευτικό, που δεν ήταν καθόλου συνυφασμένο με τη χριστιανική πίστη […] Από μια άλλη άποψη επηρέασε πολύ έντονα την αντίληψη που έχω για τη φιλοσοφία: θεωρούσα πάντοτε τη φιλοσοφία ως μια μεταλλαγή της αντίληψης του κόσμου». [34]
Ταυτόχρονα όμως είναι σε θέση να συνειδητοποιεί ότι δεν είναι όλες οι εμπειρίες της ίδιας τάξης Στην περίπτωσή μας, δηλώνει πως «το «ωκεάνιο συναίσθημα» είναι διαφορετικό από «τη μυστική εμπειρία, χριστιανική ή πλωτινική». Και πως «στον χριστιανισμό υπάρχει μια προσωπική σχέση με το πρόσωπο του Ιησού Χριστού με όρους δανεισμένους από το ερωτικό λεξιλόγιο».[35]
Το συμπέρασμά του είναι πως η μυστική εμπειρία είναι όντως καθολική, αλλά ερμηνεύεται κάθε φορά με τα ερμηνευτικά εργαλεία της παράδοσης στην οποία ανήκει ο εκάστοτε μυστικός.[36] Μοιάζει έτσι να προκύπτει ένα ερώτημα ανάλογο του αβγού και της κότας. Είναι η παράδοση που ερμηνεύει και δίνει νόημα στην εμπειρία ή αυτή που την γεννά; Δεν θα αναμετρηθούμε εδώ με το μεγάλο αυτό ερώτημα. Θα αρκεστούμε στην απλή επισήμανση πως αυτό που ζητά ο άνθρωπος αυτό και βρίσκει.
❧
Ο Άλασνταιρ Μακιντάιρ (1929-2025) σπουδάζει φιλοσοφία σε βρετανικά πανεπιστήμια σε μια εποχή που κυριαρχεί ένα παράδοξο μίγμα αναλυτικής φιλοσοφίας και συμπάθειας προς τον μαρξισμό, για να καταλήξει εντέλει καθηγητής σε πλήθος αμερικανικών πανεπιστημίων.
Στα ελληνικά κυκλοφορούν δυο βιβλία του, το σπουδαίο και κεντρικό ως προς την τροπή που πήρε η έρευνά του Μετά την Αρετή και το μεταγενέστερο Έλλογα εξαρτημένα όντα. Γιατί οι άνθρωποι χρειάζονται την ηθική.[37]
Η σπουδή του στον μαρξισμό θα είναι πιθανότατα η αφορμή να φτάσει στο ίδιο συμπέρασμα που διατυπώνει και ο Αντό:
«το λάθος που κάνουν οι αναλυτικοί φιλόσοφοι είναι ότι προσεγγίζουν τους φιλοσόφους χωρίς να λαμβάνουν υπόψη την ιστορική απόσταση». [38]
Έτσι θα στραφεί αρχικά στον Αριστοτέλη για να βρει εκεί τη σημασία των αρετών ως έξεων της ψυχής και της έννοιας του τέλους, της ύπαρξης ενός σκοπού, προς τον οποίο κατατείνει ο άνθρωπος αν θέλει να ζήσει κατά φύση. Αργότερα όμως θα στραφεί στον Θωμά Ακινάτη προκειμένου να φτάσει σε μια θεωρία του αγαθού που να διαθέτει «μεταφυσική θεμελίωση». Διαβάζοντας τον Ακινάτη θα συνειδητοποιήσει πως ο ίδιος είχε προϋποθέσει «την αλήθεια κάποιου πράγματος που βρισκόταν πολύ κοντά στην ακινάτεια θεώρηση της έννοιας του αγαθού».[39]
Έτσι ο επόμενος σταθμός της προσωπικής του πορείας θα είναι η προσχώρηση στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Εκεί θα συνειδητοποιήσει πως εντός μιας παράδοσης μπορείς να νιώσεις ότι βρίσκεσαι στο σπίτι σου. Να βιώσεις το σοκ της αναγνώρισης πως μια παράδοση συνιστά όχι μόνο αυτό που τώρα μου φαίνεται ορθό, αλλά αυτό που πάντοτε μου φαινόταν ορθό. Να βιώσεις την εμπειρία μιας παράδοσης εντός της οποίας όλα βρίσκουν τη θέση τους και βγάζουν νόημα κατά τρόπο αδιανόητο στο παρελθόν.
Εν τούτοις το έργο του διακρίνεται από τη ριζική διάζευξη φιλοσοφίας και θεολογίας. Ο Μακιντάιρ στο έργο του θα παραμείνει αυστηρά στο πλαίσιο της πρώτης αποδεικνύοντας –σύμφωνα με τον Αμερικανό θεολόγο Stanley Hauerwas, φίλα προσκείμενο στο έργο το Σκωτσέζου φιλοσόφου–, ότι παρόλη την κριτική του στον φιλελευθερισμό και στις σύγχρονες ηθικές θεωρίες παραμένει τέκνο της νεωτερικότητας. Άλλωστε, όπως ο ίδιος ο Μακιντάιρ έχει δηλώσει απαντώντας στην κριτική που δέχτηκε, δεν υπάρχει ένα παρελθόν στο οποίο μπορούμε να επιστρέψουμε. Αν ο άγιος Βενέδικτος, εισάγοντας στη Δύση τον κοινοβιακό μοναχισμό, δημιούργησε μια νέα μορφή κοινότητας που διαμόρφωνε τις ζωές των μελών της μέσα από μια σειρά πρακτικών (θεία λατρεία, νηστεία, ατομική προσευχή, μελέτη της Βίβλου, κοινή εργασία, κοινοκτημοσύνη), χρειαζόμαστε πλέον νέες μορφές κοινότητας εντός των οποίων θα μπορεί να συντηρηθεί η ηθική ζωή. Καθόλου τυχαία το βιβλίο του Μετά την αρετή τελειώνει με τα λόγια: «Περιμένουμε έναν άλλο, αναμφίβολα διαφορετικό Βενέδικτο».[40]
Η κριτική του Μακιντάιρ στον φιλελευθερισμό και στις ηθικές θεωρίες του 20ου αιώνα δεν ξεκινά από θεωρητική βάση. Προκύπτει από τρεις βασικές παραδοχές.
Πρώτον: δεν υπάρχουν διαθέσιμα ουδέτερα πρότυπα ώστε να τα επικαλεστούμε ορθολογικά και να οδηγηθούμε σε συμπεράσματα πάνω στην ηθική φιλοσοφία.
Δεύτερον: το θεμελιώδες πρόβλημα με τον φιλελευθερισμό είναι το είδος των ανθρώπων που παράγει.
Τρίτον: το πανεπιστήμιο, και ιδίως η θέση της φιλοσοφίας μέσα σ’ αυτό, συνιστά μέρος του προβλήματος κι όχι τη λύση του.
Ας δούμε και τα τρία αυτά σημεία λίγο πιο αναλυτικά.
❧
Το Μετά την Αρετή ξεκινά με μια διάγνωση: οι αξίες και οι ηθικές έννοιες δεν μπορούν πλέον να συγκριθούν (ούτε τα ηθικά διλλήματα να απαντηθούν), γιατί δεν υπάρχει κοινό πλαίσιο αναφοράς. Με άλλα λόγια, δεν μπορεί να υπάρξει ένα ηθικό consensus πάνω στη βάση της ορθολογικότητας.
Οι φιλελεύθερες κοινωνίες αποκλείουν συστηματικά κάθε ουσιώδη αντίληψη για το ανθρώπινο αγαθό από τον δημόσιο λόγο. Η εκπαίδευση που έχουμε λάβει αποδεικνύεται ανεπαρκής: δεν υπάρχει μια δεδομένη ορθολογικότητα προσιτή σε όλους, ικανή να προσφέρει απαντήσεις αποδεκτές από όλους στα επίμαχα ερωτήματα, ανεξαρτήτως της παράδοσης στην οποία τυγχάνει να έχει ανατραφεί ο καθένας.
Τα ερωτήματα δεν μπορούν να τεθούν και να απαντηθούν σε κάποιο γενικό πλαίσιο και με κάποιον αφηρημένο τρόπο. Όσο πιο ευρύ είναι το ακροατήριο του φιλοσόφου τόσο λιγότερο μιλούν αυτά που έχει εκείνος να πει σε κάποιον συγκεκριμένα.
Κι αυτό γιατί η εποχή μας διαπνέεται από το πνεύμα που στη φιλοσοφία ονομάστηκε συγκινησιοκρατία. Σύμφωνα με αυτή την προοπτική, οι ηθικές κρίσεις είναι αποκλειστικά και μόνο εκδηλώσεις προτίμησης, εκφράσεις συναισθημάτων ή συμπεριφορών. Γι’ αυτό και δεν είναι αληθείς ή ψευδείς βάσει μιας κοινά αποδεκτής ορθολογικής κρίσης.
Αυτό δεν σημαίνει πως οι άνθρωποι ακολουθούν συνειδητά τις αρχές της συγκινησιοκρατίας, κι εσείς ίσως ακούτε σήμερα για πρώτη φορά αυτή τη λέξη. Αυτό που έχει σημασία όμως είναι πως οι άνθρωποι σκέφτονται, μιλούν και πράττουν σαν να ήταν ορθή η συγκινησιοκρατία και μάλιστα ανεξάρτητα από το τι λένε ότι πιστεύουν θεωρητικά. Με άλλα λόγια, η συγκινησιοκρατία είναι ο αέρας που αναπνέουμε. Αν αισθάνομαι καλά με ό,τι κάνω, αυτό δεν μπορεί να είναι λάθος.
Το παράδειγμα που αναφέρει ο Μακιντάιρ στην αρχή του βιβλίου του Μετά την Αρετή και το οποίο φανερώνει εμφατικά την παραπάνω διάγνωση, είναι αυτό της άμβλωσης. Οι κοινωνίες αδυνατούν να συζητήσουν και να αποφασίσουν σχετικά γιατί ο διάλογος γίνεται σε εντελώς ασύμβατα επίπεδα. Για τους μεν η άμβλωση είναι το δικαίωμα στην αυτοδιάθεση του σώματος της γυναίκας. Για τους δε η καταφρόνηση της ιερότητας της ζωής. Η παραβίαση της προαιώνιας εντολής ου φονεύσεις, δίχως αστερίσκους και εξαιρέσεις.
Ο βαθύτερος λόγος για τον οποίο δεν μπορούν να δοθούν απαντήσεις στα ηθικά ερωτήματα (ιδίως στον βαθμό που τίθενται υπό τη μορφή διλημμάτων, όπως τα έθεσε η σχολή της Situation Ethics) είναι, σύμφωνα πάντα με τον Μακιντάιρ, πως δεν αποδεχόμαστε πως υπάρχει κάποιο τέλος, κάποιος σκοπός, προς τον οποίο κατατείνει ο άνθρωπος (όπως πιστεύει τόσο η Βίβλος όσο και ο Αριστοτέλης).
Η συνδυαστική απόρριψη της θεολογίας από την εκκοσμικευμένη σκέψη και του αριστοτελισμού από την επιστημονική και φιλοσοφική σημαίνει την εξάλειψη της έννοιας του ανθρώπου όπως θα μπορούσε να είναι αν πραγμάτωνε τον σκοπό του.
Όταν εγκαταλείπεται η τελεολογία, είτε αριστοτελική είτε χριστιανική, τη θέση της παίρνει κάποια εκδοχή στωικισμού. Σύμφωνα με τον στωικισμό, δεν υπάρχουν κοινά αγαθά, παρά μόνο ατομικά. Ο στωικισμός, ως αντίδραση σε ένα συγκεκριμένο ηθικό και κοινωνικό καθεστώς, προαναγγέλλει τη νεωτερικότητα. Σηματοδοτεί το πέρασμα από την παραδοσιακή κοινότητα στη χαοτική αυτοκρατορία.[41]
❧
Οι συνέπειες από την εγκατάλειψη της τελεολογίας όσον αφορά την ανθρώπινη φύση μάς οδηγεί στη δεύτερη διάγνωση του Μακιντάιρ. Εστιάζοντας στην αυτονομία και στην απελευθέρωση της ηθικής από την ιστορία, η σύγχρονη ηθική θεωρία παράγει ανθρώπους ανίκανους να ζήσουν ζωές που να διαθέτουν αφηγηματική συνοχή. Ζούμε ζωές που δεν κατανοούμε.[42]
Η αλήθεια παραμερίζεται και αντικαθίσταται από την ψυχολογική αντιμετώπιση. Γι’ αυτό και ο ψυχοθεραπευτής, κεντρικός χαρακτήρας της ύστερης νεωτερικότητας κατά τον Μακιντάιρ δίπλα στον πλούσιο εστέτ και τον μάνατζερ, θεωρεί τους σκοπούς δεδομένους και εξατομικευμένους και γι’ αυτό τους τοποθετεί έξω από τη σφαίρα της αρμοδιότητάς του. Το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι ο μετασχηματισμός των συμπτωμάτων της νεύρωσης, η μετατροπή των δυσπροσάρμοστων ανθρώπων σε ευπροσάρμοστους με τη βοήθεια της τεχνικής. Το τέλος της ανθρώπινης ζωής γίνεται πια υποκειμενική ευθύνη του ασθενούς. Η ευθύνη του ψυχοθεραπευτή φτάνει μέχρι το σημείο ο ασθενής να καταστεί λειτουργικός, κυρίως μέσα στις απαιτητικές κοινωνικές και εργασιακές συνθήκες του αναπτυγμένου καπιταλισμού που χαρακτηρίζονται από τον άγριο ανταγωνισμό και την επιδίωξη της ισχύος κάθε μορφής.
Έτσι, μέσα από μια διαφορετική διαδρομή από αυτήν του Αντό, ο Μακιντάιρ θα φτάσει στη διαπίστωση της σημασίας των πρακτικών για τη συγκρότηση ενός ηθικού βίου, μιας ηθικής κοινότητας. «Πολιτική» είναι ο αριστοτελικός όρος για τη δραστηριότητα μέσω της οποίας διατάσσονται και κατανέμονται τα αγαθά στη ζωή της κοινότητας.
Μια πνευματική παράδοση που προτάσσει τις αρετές δεν είναι απλώς θεωρητική, αλλά λαμβάνει χώρα στην καθημερινή ζωή. Περνάει μέσα από την αφιέρωση απλών ανθρώπων σε μια σειρά από πρακτικές όπως η δημιουργία οικογένειας, η υποστήριξή της, η συντήρηση σχολείων και νοσοκομείων μιας τοπικής κοινότητας. Η καλλιέργεια των αρετών απαιτεί, αλλά επίσης συντηρεί, ένα συγκεκριμένο είδος κοινότητάς που είναι αναγκαστικά μικρής κλίμακας, αν θέλει να παραμένει λειτουργική.
Ο πρακτικές μπορούν να λειτουργήσουν επειδή οι άνθρωποι έχουν έναν σκοπό προ τον οποίο τείνουν λόγω της φύσης τους ως είδος. Ας θυμηθούμε εδώ τη διάγνωση του Φρόιντ: οι άνθρωποι αν δεν αγαπήσουν θα νοσήσουν.
«Μόνο μια ζωή συγκροτημένη από την υπακοή στον νόμο μπορεί να επιφέρει την πλήρη φανέρωση εκείνων των αρετών χωρίς τις οποίες τα ανθρώπινα όντα δεν μπορούν να εκπληρώσουν τον σκοπό τους». [43]
Ο Μακιντάιρ δεν υποστήριξε ποτέ πως διαθέτει τις λύσεις για τα προβλήματα που αναδεικνύει. Ο ίδιος αναγνώρισε πως δεν έκανε σαφείς τις συνέπειες που είχε η συγκρότηση χριστιανισμού και αριστοτελισμού. Αναγνώρισε την απουσία επαρκούς πραγμάτευσης της σχέσης της αριστοτελικής παράδοσης των αρετών με τη βιβλική παράδοση και θεολογία.[44]
Η διαμόρφωση κοινοτήτων μέσω πρακτικών δεν είναι όμως έργο ενός ανδρός, αλλά συνιστά μια συλλογική διαδικασία μακράς διάρκειας που φανερώνει πόσο δημιουργικός, και ως εκ τούτου βιώσιμος, είναι ένας πολιτισμός.
❧
Την τρίτη διάγνωση του Μακιντάιρ, την αδυναμία του πανεπιστημίου να λειτουργήσει ως θεσμός διαμορφωτικός για την κοινωνία, την έχει προαναγγείλει, όπως ο ίδιος ο Μακιντάιρ μας θυμίζει, ο φιλόσοφος εκείνος, που όπως είπα και στην εισαγωγή, πολύ δύσκολα θα γινόταν αποδεκτός από κάποιο πανεπιστήμιο περιωπής, ο Νίτσε:
«Καμία αυθεντικά ριζοσπαστική ζωή που αναζητά την αλήθεια δεν είναι δυνατή μέσα στον χώρο του πανεπιστημίου» (Νίτσε προς Έρβιν Ρόντε) [45]
Ο Νίτσε εγκαταλείπει το πανεπιστήμιο ως εργασία και τη διάλεξη ως λογοτεχνικό είδος προς χάριν του Privatgelehrter (ιδιωτεύοντος λόγιου) και του αφορισμού. Κι αυτό γιατί έχει διαβλέψει αυτό που έρχεται και θα επικρατήσει: την ακαδημαϊκή αιχμαλωσία της φιλοσοφίας.
Η αποτυχία της φιλοσοφίας να παράσχει ό,τι παρείχε άλλοτε η θρησκεία ήταν ένας από τους κύριους λόγους για τους οποίους η φιλοσοφία δεν παίζει πια κανέναν ρόλο στην κουλτούρα μας και έχει καταλήξει στο περιθώριο της κοινωνικής ζωής ως ένας στενά πανεπιστημιακός κλάδος. Η εκπαίδευση στο πανεπιστήμιο έγινε η προετοιμασία και η μύηση στην επαγγελματική αποκατάσταση και την απαιτούμενη προς αυτό εξειδίκευση.
Παράλληλα, η εξαφάνιση ενός πεπαιδευμένου κοινού ήρθε ως συνέπεια του κατακερματισμού της επαγγελματοποίησης και της εξειδίκευσης της έρευνας. Η κατάτμηση της κοινωνίας, την οποία παράγει ο αναπτυγμένος καπιταλισμός, παράγει έναν πολιτισμό των ειδικών, αυτών των παράδοξων πλασμάτων που κυριαρχούν στην ύστερη νεωτερικότητα.
Το πανεπιστήμιο διακρίνεται όλο και περισσότερο από τη διάκριση σε δυο διαφορετικές κατευθύνσεις σπουδών: τις περίβλεπτες STEM (Science, Technology, Engineering, Mathematics) και τις παραθεωρημένες HASS (Humanities, Arts, Social Sciences».
Η δημόσια συζήτηση και διαμάχη παραμένει ζωντανή και συστηματική προ παντός στις STEM, που θεωρούνται κομβικές για το μέλλον της ανθρωπότητας. Οι HASS κερδίζουν κατά περίπτωση μερίδιο του δημόσιου ενδιαφέροντος όταν λ.χ. η ιστοριογραφία διερωτάται πάνω στο πρόβλημα της αιτιότητας ή όταν η λογοτεχνική θεωρία αγγίζει θέματα όπως ο φεμινισμός, οι έμφυλες ταυτότητες ή οι συνέπειες της αποικιοκρατίας. Εντούτοις υπάρχει πάντα μια ουσιώδης διαφορά: στις STEM έχουμε ερευνητική πρόοδο αποδεκτή από όλους. Στις ΗΑSS έχουμε αλλαγή μόδας και ακαδημαϊκών συρμών. Κι όταν ο δημόσιος διάλογος αγγίζει θέματα ηθικής ή θεολογίας, η συζήτηση σταματά εντελώς, καθώς αυτά θεωρούνται ιδιωτική υπόθεση, θέματα γούστου.
Το αποτέλεσμα είναι πως το σύγχρονο πανεπιστήμιο έχει κατορθώσει να καταστεί πολιτισμικά αδιάφορο. Όποιος έχει ριζοσπαστικές απόψεις (ο Μακιντάιρ θα αναφέρει το παράδειγμα του Μισέλ Φουκώ, ο οποίος εκλέγεται κι αυτός τελικά καθηγητής στο περίοπτο Κολλέγιο της Γαλλίας) αντιμετωπίζει το δίλημμα: να τις εξημερώσει, να τις αμβλύνει ή και να τις κρύψει πίσω από το προσωπείο της συμβατικής ακαδημαϊκής διδασκαλίας ή να παραμείνει αυθεντικός, αλλά εκτός του δημόσιου χώρου τον οποίο συγκροτεί η πανεπιστημιακή κοινότητα και μάλιστα σε μια εποχή που δεν υπάρχει πια κανένας άλλος χώρος για να συνομιλήσει με τους ομοτέχνους του. Μια εποχή που ο τόσο εύστοχος όρος της γερμανικής γλώσσας Privatgelehrter είναι πια εκτός χρήσης λόγω έκλειψη του είδους. (Στα καθ’ ημάς ο Παναγιώτης Κονδύλης υπήρξε μια τέτοια εξαίρεση)
Φιλόσοφος για τον Μακιντάιρ είναι αυτός που προσπαθεί να φωτίσει τον τρόπο με τον οποίο οι έννοιες είναι ενσωματωμένες στις πρακτικές της ζωής προκειμένου να μας βοηθήσει να ζήσουμε ηθικά άξιες ζωές. Όμως ο σύγχρονος φιλόσοφος είναι δημόσιος υπάλληλος, πάντα συγγραφέας, πάντα υπό την επισφάλεια της επιβίωσης σε ένα πανεπιστήμιο όλο και πιο αδιάφορο για την πραμάτεια του.
❧
Θα κλείσουμε με μερικές τελευταίες σκέψεις σχετικά με τη σχέση της φιλοσοφίας ως τρόπο ζωής και τη χριστιανική παράδοση.
Αντό και Μακιντάιρ μοιάζει να ακολουθούν φαινομενικά αντίθετες πορείες. Ο Γάλλος ξεκινά από τη χριστιανική πίστη για να οδηγηθεί στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ως τρόπο ζωής. Ο Σκωτσέζος ξεκινά από τη φιλοσοφία και τον μαρξισμό για να καταλήξει ως φιλόσοφος σε μια θωμιστική αντίληψη της φιλοσοφίας και ως άνθρωπος στην πίστη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Εντούτοις η βαθύτερη επιθυμία τους είναι κοινή. Δεν θέλουν να είναι άνθρωποι του σπουδαστηρίου και μόνο. Επιθυμούν, τόσο για τον εαυτό τους όσο και για τους μαθητές τους, έναν ηθικό βίο, περισσότερο ενδοστρεφή ο πρώτος, περισσότερο κοινωνικό ο δεύτερος.
Πιστεύω ότι έχουν κι ένα ακόμα κοινό και πως αυτό με έκανε να τους συνεξετάσω. Θεωρώ πως και οι δυο, με διαφορετικό τρόπο ο καθένας, συνιστούν μια πρόκληση για την παρουσία του χριστιανισμού στον 21ο αιώνα.
Ο Αντό δεν μπόρεσε να βρει στον Ρωμαιοκαθολικισμό την εμπειρία της θεϊκής παρουσίας που αναζητούσε. Δεν είναι τυχαία όμως η διαδρομή που θα ακολουθήσει και χαρακτηρίζεται, νομίζω, από δυο φράσεις αγαπημένων του φιλοσόφων. Η πρώτη ανήκει στον Πλωτίνο: «Δίχως την αρετή, ο Θεός δεν είναι παρά μία λέξη» (Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ,9, 15, 28).[46] Η δεύτερη ανήκει στον Μάρκο Αυρήλιο: «Σκάβε μέσα σου! Μέσα σου είναι η πηγή του καλού και θα αναβρύζει ακατάπαυστα, αν ακατάπαυστα σκάβεις».[47] Το Ευαγγέλιο είναι γεμάτο από αναφορές που συνηγορούν για την αλήθεια των ανωτέρω. Όταν οι χριστιανοί τις ξεχνούν προδίδουν την παράδοσή τους.
Αντιθέτως, ο Μακιντάιρ ξεκινά από τη φιλοσοφία και χωρίς αρχικά να την αναζητά, φτάνει στη χριστιανική πίστη.
Δυο βίοι που φανερώνουν μια βαθιά αλήθεια για την περιπέτεια της ανθρώπινης ζωής: οι ζωές των ανθρώπων καταλήγουν σε μια κοίτη που είναι αδύνατον να προβλέψει κανείς εκ των προτέρων, μια που σε κάθε ζωή λειτουργεί η ετερογονία των σκοπών. Για αλλού ξεκινάς κι αλλού καταλήγεις. Κι αυτό είναι ένα μυστήριο εξίσου θαυμαστό, πιστεύω, με το ωκεάνιο συναίσθημα που γοητεύει τον Αντό ή την εναρμόνιση φιλοσοφίας και πίστης που γοητεύει τον Μακιντάιρ όταν τη βρίσκει στον Ακινάτη.
Η πρόκληση που θέτει ο Αντό στην Εκκλησία είναι η εκ μέρους της παραθεώρηση της μυστικής εμπειρίας, της επίκλησης του ονόματος του Ιησού, της δυνατότητας να βλέπει τον κόσμο μέσα στο φως της Βασιλείας, υπό το πρίσμα δηλαδή της εσχατολογικής της εκπλήρωσης.
Η πρόκληση που θέτει ο Μακιντάιρ είναι, όπως προανέφερα, η ανάδειξη νέων Βενέδικτων, αντρών και γυναικών που θα επιχειρήσουν να δημιουργήσουν κοινότητες-ενορίες που θα διαμορφώνονται από πρακτικές που θα καλλιεργούν τη συγχώρηση, την αποδοχή, την αγάπη, το έλεος, την έγνοια για τους ενδεείς κάθε είδους.
Και οι δύο συνηγορούν υπέρ της εξόδου από τη μικροαστική συμβατική ζωή των «ευσεβών», οι οποίοι ζητούν από την Εκκλησία να καθησυχάζει τους φόβους τους και να ενισχύει την ανάγκη τους να πιστεύουν πως τίποτα τραγικό δεν θα συμβεί στις ζωές των ίδιων και των οικείων τους. Το πώς έφτασε μια Εκκλησία θεμελιωμένη στον Σταυρό και την Ανάσταση του Χριστού σε αυτό τον πνευματικό φιλισταϊσμό είναι όμως το αντικείμενο μιας άλλης ομιλίας.
Όσα όμως έχουμε πει ως εδώ για τη φιλοσοφία και τη λοξοδρόμηση που υπέστη στην αυγή των Νέων Χρόνων ισχύει, τηρουμένων των αναλογιών, και για τη θεολογία. Στον βαθμό που η θεολογία της Εκκλησίας γίνεται ένα συστηματικό θεωρητικό σύνολο, άψυχο, δίχως ζωή και σάρκα, όσο η ηθική του Ευαγγελίου δεν είναι πια δεσμευτική ούτε καν για τους πιστούς, όσο η Εκκλησία γίνεται ιδεολόγημα περί Βυζαντίου ή περί ελληνοχριστιανικού πολιτισμού και υιοθετεί την παπαρηγοπούλεια σύλληψη για τη σωτηρία του ελληνικού έθνους, τόσο η θεολογία όσο και η εκκλησιαστική ζωή θα γίνονται εξίσου αδιάφορες όσο και η φιλοσοφία. Η θεολογία θα γίνεται ακαδημαϊκή ή ιερατική καριέρα και η εκκλησιαστική ζωή ιδεολόγημα.
Τέλος, όσο η ελλαδική θεολογία είναι πεπεισμένη πως όλα τα δεινά της σύγχρονης θεολογίας και της εκκλησιαστικής ζωής αφορούν μονάχα τη Δύση, ως τόπο επινόησης αφενός της σχολαστικής θεολογίας αφετέρου της προτεσταντικής απόκλισης ως αντίδραση σ’ αυτήν, και ως εκ τούτου δεν αγγίζουν την «ορθόδοξη» παράδοση τόσο θα την αφορά η αποφθεγματική ρήση του Wittgenstein: « Ίσως μου πει ο Θεός: «Σε κρίνω δια του στόματός σου. Οι ίδιες σου οι πράξεις σ’ έκαναν ν’ ανατριχιάζεις από αηδία όταν τις έβλεπες να τις κάνουν άλλοι».[48]
⸙⸙⸙
[Κείμενο ομιλίας που εκφωνήθηκε στον Ι.Ν. Αγίου Νικολάου Ραγκαβά, στις 13 Φεβρουαρίου 2025.]
[1] Βλ. Νικήτας Σινιόσογλου, «Εισαγωγή» στο Mikhail Epstein, Ανθρωπιστικές εφευρέσεις και ηθική της μοναδικότητας, μετάφραση: Γιώργος Πικακούλας, Ροές, Αθήνα 2017, σ. 10 κ.εξ.
[2] Pierre Hadot, Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής. Συζητήσεις με τη Ζανί Κορλιέ και τον Άρνολντ Ι. Ντέιβιντσον, μετάφρ. Αλεξάνδρα Μιχαήλ-Βεργοπούλου, Εκδοτικός Οργανισμός Λιβάνη, Αθήνα 2009. Pierre Hadot, Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, μετάφρ. Άννα Κλαμπατσέα, Ίνδικτος, Αθήνα 2002.
[3] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 33.
[4] Ο. π., 34.
[5] Ο. π., 71
[6] Βλ. Ετιέν Ζιλσόν, Το πνεύμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, μετάφρ. Χρήστος Μαρσέλλος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2019.
[7] Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, 350.
[8] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 133.
[9] Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, 10.
[10] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 12, 127
[11] Ο. π., 234
[12] Ο. π., 247
[13] Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, 15.
[14] Ο. π., 104
[15] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 193.
[16] Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Εγκώμιο της Φιλοσοφίας και άλλα δοκίμια, μετάφρ. Κική Καψαμπέλη, Εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα, 2005, 31-93.
[17] Ο. π., 71
[18] Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, 16.
[19] Ο. π., 367. Μια διαφορετική προσέγγιση δίνει ο Αντρέ-Ζαν Φεστυζιέρ, Μόνος προς μόνον. Διαλέξεις για την προσωπική θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων, μετάφραση: Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος, Δώμα, Αθήνα 2022.
[20] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 211
[21] Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, 288
[22] Ο. π., 300
[23] Βλ. Martha Nussbaum, Η θεραπεία της επιθυμίας. Θεωρία και πράξη της ελληνιστικής ηθικής φιλοσοφίας, μετάφραση: Γιάννης Αβραμίδης-Μυρτώ Πανταζή, εκδ. Θύραθεν/Princeton University Press, Θεσσαλονίκη 2015.
[24] Ο. π., 145
[25] Επίκτητος, Εγχειρίδιον, μετάφραση: Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Στιγμή, Αθήνα 1993, 95.
[26] Μάρκος Αυρήλιος, Επιλογή από τα «Εις Εαυτόν», μετάφραση: Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Στιγμή, Αθήνα 1996, 73, 105.
[27] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 188
[28] Τι είναι η Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, 19.
[29] Ο. π., 173
[30] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 227
[31] Ο. π., 229.
[32] Ο. π., 311
[33] Ο. π., 303.
[34] Ο. π., 32-3
[35] Ο. π., 169
[36] Ο. π., 174.
[37] Alasdair Macintyre, Μετά την Αρετή. Μελέτη ηθικής θεωρίας, μετάφραση:. Δημήτρης Δημακόπουλος, Νίκος Μανωλόπουλος, Μιχάλης Πάγκαλος, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2021. Αλασντέρ Μακιντάιρ, Έλλογα εξαρτημένα όντα. Γιατί οι άνθρωποι χρειάζονται τις αρετές, μετάφραση: Μαρία Δασκαλάκη, εκδ. Κουκκίδα, Αθήνα 2013.
[38] Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, 162.
[39] Μετά την αρετή, 15.
[40] Ο. π., 580-1.
[41] Ο. π. 383.
[42] Stanley Hauerwas, “The Virtues of Alasdair MacIntyre”, Working with Words. On Learning to Speak Christian, Cascade Books, Eugene, Oregon, 2011, 205.
[43] Μετά την αρετή, 612.
[44] Μετά την αρετή, (Επίμετρο στη Δεύτερη Έκδοση), 611.
[45] Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 35.
[46] Βλ. Τι είναι η Αρχαία Eλληνική Φιλοσοφία, 11 και Pierre Hadot, Πλωτίνος ή Η απλότητα του βλέμματος, μετάφρ. Ευδοξία Δελλή, Εκδόσεις Αρμός, 2007, 228.
[47] Μάρκος Αυρήλιος, ο. π., 71.
[48] Ludwig Wittgenstein, Πολιτισμός και Αξίες, μετάφραση: Μυρτώ Δραγώνα-Μονάχου, Κωστής Μ. Κωβαίος, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1986, 130.
