Ο Χρήστος Γιανναράς θεωρείται συχνά ως ένας παραδοσιαρχικός θεολόγος ή ως ένας νοσταλγός της χαμένης ελληνοτροπίας. Είναι, όμως, ταυτοχρόνως ένας άνθρωπος που λαμβάνει πολύ στα σοβαρά το βίωμα του ανθρώπου της νεωτερικότητας και της ύστερης νεωτερικότητας και αναζητεί μια αλλαγή θεολογικής γλώσσας. Βεβαίως η ίδια η έννοια της παράδοσης στον Γιανναρά έχει έναν δυναμισμό που της επιτρέπει να συνυπάρχει με τη διαρκή ανανέωση. Στα ζητήματα που αφορούν στον ενοπτρισμό του κακού από τη Θεολογία, η σκέψη του Χρήστου Γιανναρά συντονίζεται ενίοτε με δυτικούς στοχαστές που επέμειναν σε μια υπαρξιστική ερμηνευτική, όπως ο Ρούντολφ Μπούλτμαν, αν και επιζητεί την αλλαγή όχι στο όνομα της ιδεολογίας ή του εκσυγχρονισμού, αλλά της εμβάθυνσης στα πιο δυναμικά στοιχεία που μπορεί να φέρει κανείς εκ των ένδον του τρόπου μιας εξελισσόμενης παράδοσης. Κατά τον τρόπο αυτό θέτει και το διηνεκές ερώτημα πώς είναι δυνατόν ένας Θεός που είναι απόλυτη αγάπη στο ίδιο του το Είναι να κολάζει, δηλαδή να «τιμωρεί» τα κτίσματα που δημιούργησε ως ελεύθερα. Πέρα, όμως, από τις εσωτερικές αντιφάσεις της χριστιανικής πίστης, ασχολείται και με αντιφάσεις της θεολογίας με την επιστήμη, όπως το πόρισμα ότι το είδος του ανθρώπου είναι προϊόν μιας μακραίωνης εξέλιξης που περιελάμβανε τον θάνατο ως ένα δομικό της στοιχείο. Η σχετική συζήτηση έχει ένα σκέλος οντολογικό, που αφορά στο πώς θα κατανοήσουμε ότι το κακό είναι μη ον, κατά την πατερική παράδοση, η οποία συμφωνεί από εντελώς διαφορετική αφετηρία με το παρόμοιο συμπέρασμα των νεοπλατωνικών φιλοσόφων. Αλλά έχει και ένα σκέλος συντονισμού με τα πορίσματα της σύγχρονης επιστήμης. Ο Χρήστος Γιανναράς συζητά συστηματικά το πρόβλημα του κακού, δηλαδή αυτό που στην Ιστορία της Φιλοσοφίας χαρακτηρίζεται ως «Θεοδικία»,[1] και στη συνέχεια τοποθετείται σε πιο συγκεκριμένες χριστιανικές αφηγήσεις, όπως αυτές για την πτώση και την κόλαση ύστερα από την εσχατολογική κρίση.
Το εσχατολογικό πρόβλημα του διλήμματος ανάμεσα στην κόλαση και τον παράδεισο τίθεται στον Γιανναρά όχι με αφηρημένο μεταφυσικό στοχασμό, αλλά με φαινομενολογικό εμπειρισμό μέσα από τις πολύ χειροπιαστές αντινομίες που υπάρχουν στο ερωτικό φαινόμενο, το οποίο μπορεί να σημάνει είτε ενστικτώδη ανάγκη είτε ελεύθερη αυθυπέρβαση της φιλαυτίας. Με αυτά τα παραδείγματα, που δεν είναι ακριβώς παρομοιώσεις, προσπαθεί να εξηγήσει τη διαφορά ανάμεσα σε έναν τρόπο κόλασης και σε έναν τρόπο παραδείσου. Στην αποφατική σκέψη του Γιανναρά δεν υπάρχουν εγγυήσεις. Η ίδια εξωτερικώς εμπειρία, λ.χ. το ερωτικό γεγονός, μπορεί να λαμβάνει χώρα με τρόπους αντιδιαμετρικά αντίθετους, είτε να είναι εκτόνωση μιας σεξουαλικής ορμής και ανάγκης είτε να αποτελεί μία πληρωματική ερωτική σύμμειξη. Με το εμπειρικό αυτό παράδειγμα μπορεί να γίνει αντιληπτό ότι η κόλαση και ο παράδεισος μπορεί να μην αφορούν στο τί, δηλαδή στη φύση και την εσχατολογική αθανασία της, αλλά στο πῶς, δηλαδή στον προσωπικό τρόπο υπάρξεώς της. Η σκέψη του Γιανναρά ομοιάζει εν προκειμένω με αυτήν του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, ο οποίος διέκρινε ότι οι κολασμένοι μπορεί να έχουν «ἐπίγνωσιν», δηλαδή εξωτερική πιστοποίηση του ίδιου «τί» της αναστημένης και αφθαρτισμένης φύσεως, αλλά οι σωσμένοι έχουν «μέθεξιν», δηλαδή ένα διαφορετικό «πῶς» ως προς την προσωπική δεξίωση της πανταχού παρουσίας και αγάπης του Θεού. Κόλαση είναι σε αυτό το πλαίσιο η ἄνευ μεθέξεως ἐπίγνωσις (βλ. PG 90,796B). Ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής είχε προσπαθήσει με πρωτοποριακό τρόπο να δείξει ότι η κόλαση δεν μπορεί να νοηθεί ως ένας ξεχωριστός τόπος, αλλά ως ένας διαφορετικός τρόπος. Μάλιστα θεωρούσε ότι ολόκληρη η φύση, που είναι στα έσχατα καθολική, δηλαδή δεν έχει διαιρέσεις, όπως στην τωρινή ιστορική μορφή, είναι αναστημένη και αφθαρτισμένη. Η κόλαση δεν έχει οντολογία, αλλά είναι ένας προσωπικός τρόπος υποδοχής της ανάστασης και της αφθαρσίας που χαρακτηρίζεται από κρίση λόγω μη σύμπτωσης του προσωπικού θελήματος με την αγάπη. Ο Χρήστος Γιανναράς προσπαθεί επίσης με έναν δικό του περισσότερο νεωτερικό τρόπο να καταδείξει την έλλειψη οντολογίας στο κακό και την κόλαση.
Κοινή είναι και η εικονολογία. Ο Γιανναράς επιμένει ότι το έμβρυο ζει έναν ορισμένο τρόπο ζωής μέσα στη μήτρα της μητέρας του, ενώ η αποκοπή του ομφαλίου λώρου είναι ένα είδος «θανάτου» ως προς την ενδομήτρια ζωή και την ασφάλειά της. Είναι, όμως, ταυτόχρονα η γενέθλιος ημέρα στην πραγματική ζωή, όπου καλείται να αναδειχθεί σε λογικό υποκείμενο «στον τόπο του Άλλου», δηλαδή στο συμβολικό πεδίο της γλώσσας, κατά τον Ζακ Λακάν, όπου και διακρίνεται πλέον η βιολογική ανάγκη από την εκστατική επιθυμία. Αυτό που φαίνεται ως θάνατος μιας ορισμένης ζωής δεν είναι παρά η γέννηση σε έναν άλλο πληρέστερο τρόπο ζωής. Παρομοίως, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η ενδοϊστορική ζωή είναι μία σκιώδης ελλειμματική ζωή, ενώ ο θάνατος αυτής της ζωής είναι η γέννηση σε μια άλλη πληρέστερη ζωή (βλ. Κατά Ἰωάννην 5,24). Παρομοίως, ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν 6 (PG 91,1068A-B) εικονοποιεί ότι ο Χριστός- Λόγος γίνεται με την Ενσάρκωση έμβρυο μαζί μας στην μήτρα του παρόντος αιώνος, προκειμένου να γεννηθούμε μαζί Του με την ανάσταση στην αληθινή ζωή του μέλλοντος αιώνος μέσα από έναν θάνατο που σηματοδοτεί μια νέα γέννηση. Η εικόνα παραπέμπει στον πλατωνικό μύθο του σπηλαίου. Ο Χριστός είναι σαν τον σωκρατικό σοφό που επιστρέφει στο «σπήλαιο», εν προκειμένω στο σκοτεινό «σπήλαιο» της μήτρας της «ὑλικῆς περιστάσεως», προκειμένου να μας βγάλει στο φως της αληθινής ζωής. Ο θάνατος είναι τότε το κόψιμο του ομφάλιου λώρου που μας δένει με τον κόσμο της ζοφώδους σκιάς. Το γεγονός μάλιστα ότι Αυτός που μας βγάζει από το σπήλαιον της μήτρας είναι ο Λόγος θα ήταν σίγουρα ενδιαφέρον από μία λακανική πλευρά, καθώς ο Γάλλος ψυχαναλυτής Ζακ Λακάν έχει τονίσει τη σημασία του Συμβολικού, του Λόγου και της γλώσσας για την αληθή υποκειμενοποίηση με έξοδο από τη συγχυτική συμβίωση.
Σε μια θεώρηση οντολογική και όχι δικανική ο Θεός δεν τιμωρεί, αλλά καλεί στην άλλη ζωή με τον τρόπο της σχέσης. Ο άνθρωπος κρίνεται μόνος του από το αν θέλει όντως να ζήσει με τον καινό τρόπο της σχέσης. Μέσα στην Ιστορία, ο τρόπος της σχέσης είναι ένα άθλημα που δεν μπορεί παρά να αποτύχει με όρους ισχύος, καθώς η νίκη επί του κράτους του θανάτου είναι αδύνατη χωρίς τη Σταύρωση και την Ανάσταση του Χριστού. Προσφέρουμε στον Θεό την «δια-θεσίν» μας, όπως θα έλεγε ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής, ή την οντολογική μας στάση στο υπαρξιστικό φιλοσοφικό ιδίωμα του Χρήστου Γιανναρά, προσδοκώντας την πραγμάτωση μετά τον θάνατο. Η εικόνα που προτείνει ο Χρήστος Γιανναράς είναι ότι ο διαχωρισμός των ανθρώπων θα είναι ήδη συντελεσμένος, δεν θα κομίσει ο Κριτής τα κριτήρια διαφορισμού των κρινομένων, οι κρινόμενοι θα έχουν αυτοπροσδιοριστεί υπαρκτικά από τον τρόπο που επέλεξαν να υπάρχουν: τον αγαπητικό ή τον ατομοκεντρικό τρόπο. Ο διαχωρισμός αυτός θα είναι συντελεσμένος ήδη μέσα στην Ιστορία, αλλά θα βρίσκεται εν καταστολή για να μην εκβιαστεί η ανθρώπινη ελευθερία και στα έσχατα απλώς θα αποκαλυφθεί εναργώς. Το δίλημμα που τίθεται στον άνθρωπο είναι αν θα προτιμήσει τον εγκλωβισμό στον τρόπο του κτιστού, δηλαδή στον ατομοκεντρικό τρόπο του ενστίκτου και της ιδιοτέλειας, ή αν θα ανοιχτεί στον τρόπο του ακτίστου που είναι η ύπαρξη ως σχέση. Το δίλημμα αυτό είναι ταυτοχρόνως ένα δίλημμα ανάμεσα στον θάνατο και τη ζωή, καθώς ο τρόπος του εγκλεισμού στην εγωκεντρική αυτάρκεια λήγει με τον θάνατο. Για τον Γιανναρά δεν έχει οντολογικό νόημα η παράταση ενός είδους επιβίωσης του «κολασμένου» μόνο και μόνο για να τιμωρείται δικανικώς για πάντα. Υπό το πρίσμα μιας οντολογίας της σχέσης, το δίλημμα ανάμεσα στον παράδεισο και την κόλαση είναι μια επιλογή ανάμεσα στο ον ως σχέση και στο μη ον ως ασχεσία. Ένα περαιτέρω ερώτημα που δεν είναι, ωστόσο, πλήρως διευκρινισμένο είναι αν αυτό το μη ον της ασχεσίας σημαίνει μία πλήρη ανυπαρξία των «κολασμένων» ή αν σημαίνει μία οντολογική κρίση, ανάμεσα στον ταυτισμό τους από μη ον και την τελική νίκη του είναι ως αγάπης, δηλαδή μία συνθήκη που περιγράφεται στην Καινή Διαθήκη ως «ἀνάστασις κρίσεως».
H ίδια προβληματική διέπει και το ζήτημα της πτώσης κατά τον Χρήστο Γιανναρά, ο οποίος ερμηνεύει τη βιβλική αφήγηση αλληγορικώς. Ο Θεός καλεί τον άνθρωπο να επιλέξει την πληρωματική ολοκληρία της ύπαρξης, αλλά δείχνει έναν ιλιγγιώδη σεβασμό για την ελευθερία του και τις υπαρκτικές συνέπειές της. Ο Γιανναράς αξιοποιεί θεολογικώς τη νιτσεϊκή έννοια της αυθυπέρβασης, ως μια δυνατότητα να περάσει ο άνθρωπος εκ των ένδον από τον τρόπο της πτώσης στον τρόπο της ομοίωσης με τον Θεό. Με την αυθυπέρβαση δεν αλλάζει το «τί» της ανθρώπινης φύσης, αλλά το «πῶς». Ο εγκιβωτισμός στην ενστικτώδη ενόρμηση μπορεί να μεταμειφθεί σε επιθυμία πληρωματικής ύπαρξης ιδιαζόντως προσωπικής, χωρίς να αντικατασταθεί ένα στατικό «τί». Η υπέρβαση έτσι συνδυάζεται με την εμμένεια, κατά μία πολύ ενδιαφέρουσα γιανναρική πρόσληψη και μεταμόρφωση της νιτσεϊκής σκέψης.[2] Ο Γιανναράς καταφάσκει στις «χθόνιες αξίες», όπως και ο μεγάλος Γερμανός φιλόσοφος της εμμένειας, και στην ενθαδικότητα, αλλά αναζητεί μία μεταμόρφωση και μεταστοιχείωση της ανθρώπινης φύσης εκ των ένδον της ιστορικής εμπειρίας. Σε μια θεολογική σκοπιά, η κλήση για υπέρβαση έρχεται έξωθεν από τον άκτιστο Θεό και ο άνθρωπος καλείται σε μία «έκσταση» από τον τρόπο της κτιστής φύσης, η οποία σηματοδοτεί εν ταυτώ μία νέα «υπόσταση» της ίδιας φύσης σε έναν άλλον τρόπο. «Με τη λέξη τρόπος δεν σημαίνουμε ποτέ μια συντελεσμένη, ολοκληρωμένη (και γι’ αυτό παγιωμένη) υπαρκτική πραγματικότητα. Σημαίνουμε ένα γίγνεσθαι – μια μετάβαση ἀπό δόξης εἰς δόξαν για το Άκτιστο ή για το «καθ’ ὁμοίωσιν» κτιστό (2 Κορ. 3,18), και μιαν εξελικτική δυναμική προς τον μηδενισμό της υπαρκτικής αυτονόμησής του, για το κτιστό».[3] (σ. 114). Ο όρος «τρόπος» οδηγεί τον Γιανναρά σε μία δυναμική οντολογία, όπου πτώση και σωτηρία, κόλαση και παράδεισος, δεν είναι διαφορετικά συντελεσμένες πραγματικότητες, διαφορετικές πραγματικότητες, αλλά είναι μάλλον διαφορετικοί δυναμικοί τρόποι με τους οποίους υποστασιάζουμε τη φύση λ.χ. ως ένστικτο ή ως εμπιστοσύνη, ως εξουσιασμό ή ως έρωτα. Μία γραμμή θεολογικής κριτικής προς τον νιτσεϊσμό του Γιανναρά είναι μήπως η έμφαση στην αυθυπέρβαση θολώνει τη σημασία του χαλκηδόνειου δόγματος για τη σωτηρία της ανθρώπινης φύσης ως διαφορετικής από τη θεία, αλλά σε υποστατική ένωση μαζί της. Η αυθυπέρβαση μπορεί να σημαίνει μία εν δρόμω μεταλλαγή. Αυτός ο δυναμικός χαρακτήρας της αυθυπέρβασης εξηγεί και γιατί η σκέψη του Γιανναρά μπορεί να εμφανίζει άλλοτε αντιουσιοκρατικά και άλλοτε νατουραλιστικά στοιχεία. Λ.χ. μπορεί άλλοτε ο Γιανναράς να τονίζει τη σημασία του έρωτα με νατουραλιστικό τρόπο και άλλοτε η σκέψη του να έχει αντι-ουσιοκρατικές αιχμές για μια υπέρβαση της φύσης ως αναγκαιότητας. Ο λόγος είναι ότι στη δυναμική σκέψη του Γιανναρά μπορεί να έχουμε μια κατάφαση της φύσης στην αφετηρία, αλλά και μία έμφαση στην εν δρόμω μεταμόρφωσή της με τρόπο που υπερβαίνονται οι αρχικοί περιορισμοί. Κυρίως η έμφαση του Γιανναρά στη σωματικότητα και στη σωτηρία του σώματος, το οποίο αποτελεί ένα διήκον στοιχείο στη σκέψη του, σημαίνει ότι παραμένει ένας χαλκηδόνειος θεολόγος, που τονίζει τη σωτηρία της ανθρώπινης φύσης ως προτεραιότητας στο να είναι η φύση σώα και ολόκληρη στα έσχατα.
Η κυριότερη, όμως, ένσταση που έχει τεθεί προς την οπτική του Χρήστου Γιανναρά είναι σε τι διαφέρει στη σκέψη του η κτιστότητα από το κακό. Μήπως ταυτίζει υπερβολικά φύση και πτώση, κτιστότητα και κακό; Πώς είναι «καλή λίαν» η Δημιουργία; Μια διάκριση που μπορεί να γίνει, ακολουθώντας τη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά, είναι ότι η κτιστότητα ως περατότητα, δηλαδή ως εγγενής περιορισμός, δεν μπορεί να ταυτιστεί με το ενεργό εμπρόθετο κακό, λ.χ. το ένστικτο επιβίωσης διαφέρει από τον χαιρέκακο σαδισμό. Στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά η κτιστότητα είναι το καταστατικό έλλειμμα. Πρόκειται, όμως, και για μια εκκίνηση του αθλήματος της αυθυπέρβασης, μια «πείνα και δίψα» κατά τον τίτλο πρώιμου έργου του ή μια «ἔφεσις πλήρους ὀντότητος», κατά την έκφραση του αγίου Μαξίμου Ομολογητού. Ο τρόπος της «σωτηρίας» ή του «παραδείσου» είναι ο τρόπος της «αυτοπαράδοσης» στο άκτιστο και ο εγκεντρισμός στον δικό Του τρόπο που είναι η σχέση, ενώ ο τρόπος της «πτώσης» ή της «κόλασης» είναι ο τρόπος της «απληστίας». Η κτιστότητα είναι, λοιπόν, απλώς έλλειμμα, ενώ το κακό είναι ένας δυναμικός τρόπος να πληρωθεί το έλλειμμα με ακόρεστη απληστίακαι με πλεονεξία, κάτι που είναι χαρακτηριστικό των προσωπικών υποστάσεων της κτιστής φύσης.[4] Εναλλακτικός τρόπος προσπάθειας πληρώσεως του ελλείμματος θα ήταν η παράδοση στην υπαρξιακή πλησμονή της σχέσης, προσδοκώμενη να εκδηλωθεί σε όλη της την ενάργεια μετά τον θάνατο. Το κακό δεν είναι, επομένως, η κτιστότητα· είναι ένα προϊόν της ελευθερίας ενός κτιστού προσώπου, το οποίο δίνει έναν ορισμένο τρόπο δυναμικής ανταπόκρισης στην αφετηριακή ελλειμματικότητα, που είναι η κτιστότητα. Με τον τρόπο αυτό αποφεύγεται μια δυαρχική μανιχαϊστική οντολογία, που θα έκανε το κακό μία δεύτερη αρχή δίπλα στο καλό.
Το σχετικό οντολογικό ερώτημα που χρειάζεται διαύγαση είναι τι εννοούμε ως ανυπαρξία του κακού ως μη όντος. Αφενός, δείχνει πειστική η σημείωση του Χρήστου Γιανναρά ότι δεν μπορούμε να φανταστούμε μια αιώνια επιβίωση των «κολασμένων» μόνο και μόνο για να δέχονται μια σαδιστική τιμωρία για ατοπήματα και παραβάσεις που διέπραξαν στο πεπερασμένο διάστημα του βίου τους. Από την άλλη, αν θεωρήσουμε ως «κόλαση» απλώς τον θάνατο, την ανυπαρξία, τότε μήπως αυτό που κάνουμε είναι μια μορφή «εσχατολογικής ευθανασίας»; Επειδή, δηλαδή, δεν αντέχουμε σε μία θεώρηση ότι οι σεσωσμένοι θα έχουν δίπλα τους τους «κολασμένους» να υποφέρουν αιώνια, τότε λέμε απλώς ότι οι κολασμένοι θα είναι τρόπον τινά ήδη νεκροί, αφού απλώς ακολούθησαν τη φυσική ροπή του κτιστού, ίσως με ένα πλεόνασμα ιδιαζόντως ανθρώπινης απληστίας που καταλήγει στον θάνατο. Κάτι τέτοιο, όμως, μπορεί να σημάνει μια αδιαφορία που είναι ασύμβατη με τη χριστιανική αγάπη. Θα μπορούσε ένας σωσμένος να είναι όντως σωσμένος στον παράδεισο αν ένα αγαπημένο του πρόσωπο που διάλεξε την άρνηση έχει απλά σταματήσει να υπάρχει; Αν ένας άγιος έχει ταυτιστεί από την αγάπη του προς εσχάτους αμαρτωλούς, η εσχατολογική ανυπαρξία του «κολασμένου» καθιστά άκυρη τη σωτηρία του αγίου, ενώ και ο Χριστός στην παραβολή του καλού ποιμένος ενδιαφέρεται για όλα τα πρόβατα. Το πρόβλημα με μια ανυπαρξία της κόλασης, με την έννοια ότι οι κολασμένοι απλώς έχουν παύσει να υπάρχουν, είναι ότι θα σήμαινε εν ταυτώ και μία ανυπαρξία του παραδείσου, με την έννοια μιας ανυπαρξίας της «σωτηρίας», του να είναι «σώα» η καθολική ανθρωπότητα. Σωτηρία και καθολικότητα της ανθρωπότητας, όμως, σημαίνει ότι είναι αναπόσπαστος και μη αναλώσιμος και ο έσχατος αμαρτωλός. Ένα συναφές ζήτημα είναι μήπως προκύπτει ένας παρόμοιος «ανθρωπομονισμός», όπου η εσχατολογική συνθήκη είναι καθαρά υπόθεση μεταξύ του Θεού και των ανθρώπων, χωρίς άλλα κτίσματα, όπως αφενός τα ζώα και αφετέρου τους αγγέλους.
Φαίνεται, ωστόσο, ότι αυτή η «λύση» της «εσχατολογικής ευθανασίας» δεν είναι το εσχατολογικό όραμα του Χρήστου Γιανναρά, ο οποίος τονίζει ότι υπάρχουν άνθρωποι που επιλέγουν σε αυτή τη ζωή τον τρόπο του μη όντος. Το μη ον στη σκέψη του Γιανναρά δεν σημαίνει οπωσδήποτε πλήρη ανυπαρξία. Ωστόσο, ως αποφατικός θεολόγος αφίσταται από το να υποδείξει τι ακριβώς συμβαίνει με την εσχατολογική μοίρα όσων επέλεξαν τον τρόπο του μη όντος. Φαίνεται ότι το «μὴ ὄν» δεν είναι ακριβώς το ίδιο με το «οὐκ ὄν». Ενώ το «οὐκ ὄν» με τη χρήση του «οὐκ» παραπέμπει περισσότερο σε μία Οριστική έγκλιση, σημαίνοντας απλώς αυτό που δεν υπάρχει, το «μὴ ὄν» με τη χρήση του «μή», παραπέμπει περισσότερο σε Υποτακτική ή Προστακτική έγκλιση. Το «μὴ ὄν» είναι αυτό που δεν είναι σε σχέση με κάτι άλλο που είναι, δηλώνει περισσότερο μια στέρηση παρά μια πλήρη ανυπαρξία. Το «μὴ ὄν» δεν είναι το απόλυτο «προκτισιακό» μηδέν εκ του οποίου δημιουργήθηκε ο κόσμος («εκ του μηδενός δημιουργία»). Το «μὴ ὄν» αναφέρεται περισσότερο σε ενδοκτισιακές στερήσεις του όντος. Κατ’ αυτήν την έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε, αν ερμηνεύουμε σωστά τον γιανναρικό τρόπο του θεολογείν, ότι το «μὴ ὄν» έπεται της δημιουργίας και με αυτήν την έννοια ακόμη και το μη ον δεν είναι άμοιρο της αγάπης του Θεού. Βεβαίως, αυτός που επιλέγει το μη ον, αυτό που κάνει είναι να εγκλωβίζεται σε μία θεωρούμενη ως αυτάρκεια του κτιστού, η οποία, όμως, καταλήγει στον θάνατο. Οπότε επιλέγει έναν τρόπο θανάτου. Δεν είναι, όμως, σίγουρο ότι με αυτό επιτυγχάνει όντως να φτάσει στο «προκτισιακό» μηδέν «προ» της δημιουργίας. Το μη ον είναι περισσότερο μια σχεσιακή κατηγορία στέρησης ως προς το ον. Και η δημιουργική και αναστάσιμη αγάπη του Θεού φτάνει τόσο στα όντα όσο και στα μη όντα. Επομένως, από οντολογική άποψη, αυτός που αρνείται τον Θεό επιλέγει το μη ον, και αυτό είναι το οντολογικό νόημα του όρου «κόλαση». Ταυτοχρόνως, όμως, ως αποφατικοί θεολόγοι δεν μπορούμε να ξέρουμε μέχρι πού μπορεί να φτάσει η οντολογική αγάπη του Θεού, η οποία μπορεί να περικλείσει ακόμη και τους μη όντες, άπαξ και τους έχει ήδη αγαπητικά δημιουργήσει, αλλά και εν Χριστώ αναστήσει.
Πτώση είναι, αντιστοίχως, η μη αναφορά της κτιστής φύσης στον Θεό, η μη σχεσιακή υποστασιοποίηση της φύσης· πτώση είναι ο εγκλωβισμός στη φαντασίωση ότι η φύση μπορεί να υπάρξει με αυτάρκεια. Μπορεί να σημειωθεί ότι σε ένα μεγάλο μέρος της βυζαντινής πατερικής γραμματείας δείχνει να υπάρχει μια ορισμένη τελεολογία της φύσης, ότι δηλαδή υπάρχουν στη φύση κάποιες σκοπιμότητες. Η τελεολογία αυτή δεν είναι κλειστή, όπως η αριστοτελική, σκοπός δηλαδή δεν είναι απλώς η βιολογική ωρίμαση ή ένας άλλος ενδοκοσμικός σκοπός. Οι σκοπιμότητες τίθενται στη φύση από τον Θεό, με τους λόγους του, οι οποίοι είναι θελήματα του Θεού για τη φύση στα οποία ανταποκρίνεται ο άνθρωπος μέσα από τη δική του συν-ενέργεια. Οι σκοπιμότητες αυτές πραγματώνονται στην ανθρώπινη φύση την οποία υποστασιάζει ο Υιός Λόγος και έτσι δεν είναι απλά νατουραλιστικές ή τελεολογικές με αριστοτελικό τρόπο, αλλά κατεξοχήν χριστολογικές και εσχατολογικές.
Στην πατερική σκέψη, ιδίως στα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα και στον άγιο Μάξιμο Ομολογητή, ο Θεός έχει θελήματα για τη φύση του ανθρώπου και του κόσμου. Καλεί τον άνθρωπο όχι μόνο σε μια προσωπική σχέση, αλλά δι’ αυτής και σε μια ορισμένη τροποποίηση της φύσης του, όπως είναι αυτή που τελικά κάνει ο Χριστός. Η υπαρξιστική κατανόηση της φύσης από τον Γιανναρά ως τρόπου αναγκαιότητας, υποβαθμίζει την ανοικτή εσχατολογική τελεολογία που υπάρχει στην πατερική σκέψη, όντας μια νεωτερική ερμηνεία τους. Μία συναφής κριτική είναι ότι μια θεολογική εκφραστική που μιλάει για τρόπο του ακτίστου στον οποίο εντάσσεται ο άνθρωπος απελευθερούμενος από τους περιορισμούς του κτιστού δεν καθιστά απολύτως σαφές τι γίνεται με τον λόγο ακριβώς της κτιστής ανθρώπινης φύσης, η οποία χαλκηδονείως σώζεται στην εσχατολογία. Αν έχουμε απλώς αυθυπέρβαση του τρόπου του κτιστού στην κατεύθυνση του τρόπου του ακτίστου, τι γίνεται με τον λόγο του κτιστού; Ο τρόπος που έχει παραδοσιακώς ερμηνευτεί η αφήγηση της πτώσης επιμένει στο ότι ο Αδάμ ειδικά είχε τη δυνατότητα να μην αμαρτήσει, ενώ εμείς δεν έχουμε πλέον αυτήν τη δυνατότητα. Ο λόγος είναι ότι έχει μεσολαβήσει ο θάνατος, οπότε όλοι όσοι γεννιόμαστε μετά την επιβολή του θανάτου και της σεξουαλικής αναπαραγωγής, που είναι η εναλλακτική όψη του ίδιου φαύλου κύκλου, δεν μπορούμε να μην αμαρτήσουμε γιατί εντασσόμαστε ήδη σε ένα πλέγμα που καθιστά απολύτως αδύνατη την αναμαρτησία. Ο Χριστός που είναι αναμάρτητος θεωρείται ότι νίκησε τον θάνατο με την Ανάσταση, αλλά ήδη ακύρωσε και τη σεξουαλική αναπαραγωγή με την ἐκ Παρθένου γέννησιν. Βεβαίως, σήμερα ξέρουμε ότι θάνατος και σεξουαλική αναπαραγωγή υπήρχαν εξαρχής στην εξέλιξη των ζωικών ειδών. Χρειάζεται, όμως, να αντιμετωπίσουμε το θεολογικό ερώτημα τι σημαίνει η δυνατότητα αναμαρτησίας του Αδάμ σε αντίθεση με τη δική μας «μεταπτωτική» αδυναμία αναμαρτησίας. Μια περισσότερο οντολογική διατύπωση του ίδιου θέματος είναι ότι ο Αδάμ θεωρείται ότι είχε τη δυνατότητα καθολικότητας στην ανθρώπινη φύση του, ενώ εμείς γεννιόμαστε έχοντας αμετάκλητα χάσει αυτή τη δυνατότητα καθολικότητας, την οποία προσπαθούμε να βρούμε μόνο μέσα από την Εκκλησία εν Χριστώ.
Παρομοίως, η αφήγηση της πτώσης οδηγεί σε μια ιστορική υποκειμενοποίηση των χριστιανών. Ακόμη κι αν η πτώση δεν είναι ένα ιστορικό γεγονός με την αυστηρή έννοια, είναι, ωστόσο, ένα γεγονός που διαθέτει ιστορικότητα από τη στιγμή που οδηγεί σε μία συγκεκριμένη ιστορική υποκειμενοποίηση το σώμα της Εκκλησίας. Αν ερμηνεύσουμε την αφήγηση της πτώσης απλώς αλληγορικά και υπαρξιακά ως ένα υπαρξιακό δίλημμα που συμβαίνει σε όλους μας ανά πάσα στιγμή, αυτό που χάνουμε είναι μια ορισμένη ιστορικότητα της συνθήκης της Εκκλησίας ως εν τη Ιστορία κινουμένης κοινότητας. Ηπτώση θα μπορούσε να εννοηθεί ως μια πτώση όχι από μία τέλεια προπτωτική κατάσταση που είχε διαρκέσει στο παρελθόν, αλλά από μια δυνατότητα που θα μπορούσε να είχε πραγματωθεί στο μέλλον. Η πτώση θα μπορούσε να εννοηθεί ως μια συνθήκηπου έχει ιστορικότητα, ακόμη κι αν δεν είναι ένα συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός. Οι Χριστιανοί είναι μια κοινότητα, η οποία υποκειμενοποιείται ιστορικώς από την πτώση ακόμη κι αν η πτώση δεν ήταν ένα συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός. Αυτή η ιστορική συνθήκη της πτώσης ως πένθους για ένα μέλλον που δεν ήρθε ή και που δεν θα μπορούσε να είχε έρθει παρά μόνο εν Χριστώ, όπως και εντέλει ήρθε, είναι μία σημαντική διάσταση που καθιστά την Εκκλησία μια κοινότητα πορευόμενη στην Ιστορία μέσα από μία διαλεκτική ένταση παρελθόντος και μέλλοντος, αφετηρίας και τέρματος. Και είναι σημαντικό αυτή η ιστορική διάσταση της εκκλησιαστικής κοινότητας να μη χαθεί σε έναν περιορισμό στο τι συμβαίνει απλώς στο επίπεδο του υπαρξιακού δράματος του κάθε προσώπου. Ο Χρήστος Γιανναράς με τα σχετικά βιβλία του για το αίνιγμα του κακού, καθώς και για την πτώση και την κόλαση, άνοιξε ξανά, όπως βεβαίως έχουν κάνει και άλλοι φιλόσοφοι και θεολόγοι τον τελευταίο αιώνα, με τολμηρό τρόπο υπαρξιακές διερωτήσεις που συζητούνται πλέον με οξύ τρόπο.
[1] Χρήστος Γιανναράς, Το αίνιγμα του κακού, Ίκαρος, Αθήνα 2009.
[2] Χρήστος Γιανναράς, Αντιχάρισμα στον Νίτσε, Ίκαρος, Αθήνα 2020.
[3] Χρήστος Γιανναράς, Πτώση Κρίση Κόλαση ή η δικανική υπονόμευση της οντολογίας, Ίκαρος, Αθήνα 2017, σ. 114.
[4] Ό.π., σ. 114-115.
