Ο Χρήστος Γιανναράς άφησε πίσω του ένα τεράστιο και πολυσχιδές έργο που καλύπτει ένα μεγάλο φάσμα ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θεολογία. Μέσα στη σκέψη του βλέπουμε συνομιλίες ανάμεσα σε ετερόκλητους διανοητές όπως ο Χάιντεγκερ και ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Μάξιμος Ομολογητής και ο Βιτγκενστάιν, ο Απόστολος Παύλος και ο Νίτσε. Τέτοιου είδους συνομιλίες αποτυπώνονται σε όλα του τα θεολογικά και φιλοσοφικά έργα. Ταυτόχρονα μας κληροδότησε το νόημα μιας πορείας, της πορείας από την ασφάλεια μιας θρησκευτικής δομής που χτίζεται με απαντήσεις, προς την ελευθερία της συνεχούς αναζήτησης, αυτής που έχει την τόλμη να αντικρίσει όσο αντέξει την αλήθεια, κι ας μην κατέχει τους κώδικες να την κατανοήσει και να την εκφράσει – όχι πλήρως. Τέτοιου είδους πορεία βλέπουμε πρώτα πρώτα στο Καταφύγιο Ιδεών,[1] αλλά μπορούμε να τη διακρίνουμε και στα θέματα που τον είχαν απασχολήσει κατά καιρούς, κάποτε περισσότερο φιλοσοφικά και θεολογικά (δεν νομίζω ότι είναι δυνατό να γίνει ξεκάθαρος διαχωρισμός ανάμεσα σε αυτά τα δύο στο έργο του Γιανναρά), άλλοτε πολιτικά και πολιτιστικά ή σε σχέση με την ελληνική κληρονομιά και ταυτότητα. Θα ήταν κάποτε ενδιαφέρουσα η μελέτη της εξέλιξης της θεματικής και των ενδιαφερόντων του Γιανναρά, καθώς ίσως και η σχεδόν απροσδιόριστη αυτή τη στιγμή μελέτη της διαφοράς ανάμεσα στα πρώιμα και τα ύστερα στάδια της σκέψης του.
Βέβαια ο Γιανναράς, όπως κάθε συγγραφέας, δεν προχωρούσε στη δημόσια έκφραση της σκέψης του μέχρι να κατασταλάξει, έστω σε κάποιο βαθμό, το θέμα που τον απασχολούσε. Μπορούμε έτσι να βρούμε πολλά για τις σκέψεις και τους προβληματισμούς του πάνω στην έννοια της εκκλησιαστικής κοινότητας, της προσωπικής οντολογίας, της διάκρισης τρόπου και ουσίας, την γνωσιολογία της εμπειρίας, και πάνω απ’ όλα για τον έρωτα. Όμως θα είναι αφελές να υποθέσουμε ότι όλο του το έργο είναι συμπαγές και αδιαφοροποίητο ως προς τα θέματα που τον είχαν απασχολήσει. Για παράδειγμα, δεν μπορούμε σήμερα να μιλήσουμε για τον έρωτα στο έργο του Γιανναρά βασιζόμενοι μόνο στα παλαιότερα γραπτά του, όπως το Πείνα και Δίψα[2] (που ασχολείται μάλλον με τον πόθο και την αναζήτηση, και λιγότερο με τον οντολογικό έρωτα) ή ακόμα και το μνημειώδες, βαρύ φιλοσοφικό Το Πρόσωπο και ο Έρως.[3] Μάλλον πιο αποκαλυπτικά είναι τα πιο πρόσφατα γραπτά του, όπου μπορεί να μην εξετάζει το θέμα του έρωτα ευθέως, βλέπουμε όμως την παρουσία του και τη βαρύτητά του σε θεμελιώδη ζητήματα όπως ο θάνατος, η κένωση, η ζωοποιός (σε αντίθεση με την κοινωνική) σχέση, η εδραίωση της υπαρκτικής ελευθερίας. Ίσως κάποια μελέτη στο μέλλον θα μπορέσει να ιχνηλατήσει αυτή τη διαδρομή.
Ανάμεσα στα θέματα που είχε αναπτύξει σε όλα τα χρόνια της δραστηριότητάς του, μπορούμε να ξεχωρίσουμε ένα που φαίνεται ότι τον απασχολούσε αρκετά για να το προσεγγίζει κατά καιρούς, ιδιαίτερα τα τελευταία χρόνια, όμως πάντοτε ακροθιγώς, ποτέ διεξοδικά, και σίγουρα όχι συστηματικά: η ανάσταση των νεκρών.
Όχι αποκλειστικά, αλλά σίγουρα πιο εγκεντρισμένα, διακρίνουμε το ενδιαφέρον του Γιανναρά για το γεγονός του θανάτου και τα μετά τον θάνατο, στην οιονεί τριλογία που αρχίζει με το Ενθάδε – Επέκεινα,[4] συνεχίζεται στο Πτώση, Κρίση, Κόλαση[5] και καταλήγει στην πιο ευθεία αναφορά του στον θάνατο, το Γρίφος θάνατος,[6] αλλά και σε διάφορα γραπτά και επιφυλλίδες του τα τελευταία χρόνια. Όπως βλέπουμε πολλές φορές και σε άλλους μελετητές που βρίσκονται στο τελικό και ίσως πιο ώριμο στάδιο της εξέλιξής τους, εδώ ο Γιανναράς δεν κάνει κάποια καινούργια έρευνα, δεν ξαναδιαβάζει τον Ιωάννη της Κλίμακος και δεν συνδιαλέγεται με τον Νίτσε, αλλά μοιάζει περισσότερο σα να τακτοποιεί μέσα του κάποιες σκέψεις που τον απασχολούν, λίγο σαν καταστάλαγμα παλαιότερων προβληματισμών, αλλά και λίγο σαν εξερεύνηση καινούργιων προβληματισμών, που χρειάζονται να περάσουν στη γλώσσα για να αρχίσουν να ωριμάζουν και τελικά να εκφράσουν μία μέχρι τότε ανείπωτη εμπειρία.
Ίσως η πιο προβληματική αλλά και θαρραλέα σκέψη του Χρήστου Γιανναρά μέσα σε αυτό το πλαίσιο είναι η αμφισβήτηση τής μετά θάνατον ζωής ως μίας ατέρμονης και εφιαλτικής παράτασης του χρόνου, μίας ατελείωτης συνέχειας του χρόνου όπως τον γνωρίζουμε μέσα στα πλαίσια της γραμμικής ιστορίας. Εδώ πράγματι υπάρχει ένα κενό, ίσως σκανδαλώδες, στον λόγο της Εκκλησίας, που μιλάει για αιωνιότητα, για τη Βασιλεία των Ουρανών, με τρόπο που παραπέμπει σε μια ατέλειωτη χρονικά ύπαρξη: είτε για τόπο «ένθα ουκ έστι πόνος, ου λύπη, ου στεναγμός, αλλά ζωή ατελεύτητος», είτε για «την γέεναν εις το πυρ το άσβεστον, όπου ό σκώληξ αυτών ου τελευτά και το πυρ ου σβέννυται».[7] Και οι δυο περιπτώσεις συνήθως κατανοούνται ως αναφορά σε μια γραμμική ύπαρξη χωρίς τέλος (ζωή ατελεύτητος / ου τελευτά), με ηδονιστικά χαρακτηριστικά στην πρώτη περίπτωση, και με βασανιστικά στη δεύτερη. Βέβαια μια ερμηνευτική προσέγγιση στο Ευαγγέλιο και στα λειτουργικά κείμενα θα δείξει αμέσως ότι αυτές οι εκφράσεις εικονίζουν κάτι διαφορετικό, κάτι που η γλώσσα μας και ο περιορισμός της ύπαρξής μας στα όρια του χώρου και του χρόνου δεν μπορεί να κατανοήσει, να περιγράψει και να εκφράσει, όμως η παρεξήγηση συνιστά στην καλύτερη περίπτωση ένα ποιμαντικό πρόβλημα, στη χειρότερη τη βάση της δικανικής υπονόμευσης της οντολογίας (που είναι ο υπότιτλος του Πτώση, Κρίση, Κόλαση), καθιστώντας τον Θεό όχι Πατέρα αλλά σκληρό και εκδικητικό δικαστή και που έχει οδηγήσει πρώτα πρώτα τη δυτική θεολογία σε οδυνηρές περιπέτειες, αλλά αργότερα συμπαρέσυρε και τον πρακτικό ποιμαντικό λόγο και στην Ανατολή. Είναι αλήθεια ότι η Ορθόδοξη θεολογία αρνήθηκε σθεναρά την υπόθεση της Κόλασης και του Καθαρτηρίου ως τόπους ειδικά κατασκευασμένους από τον Θεό για την είτε αιώνια είτε πρόσκαιρη τιμωρία των αμαρτωλών, γιατί δεν δέχτηκε ποτέ, όπως φάνηκε στις συνόδους του 15ου αιώνα, να εικονίσει τη δικαιοσύνη του Θεού με ανθρώπινα μέτρα, όμως τόσο η λειτουργική γλώσσα, όσο και η εικονογραφική απεικόνιση της Τελευταίας Κρίσης και του «ποταμού πυρός» που πηγάζει από τον θρόνο του Θεού – μια εικόνα που μας έρχεται από τον προφήτη Δανιήλ[8] – δεν βοήθησαν να λυθεί αυτή η παρεξήγηση.
Βέβαια η αντίσταση της Ορθόδοξης Εκκλησίας στο θέμα της Κόλασης και του Καθαρτηρίου ως κατασκευασμάτων του Θεού κατέστησε αδύνατη την ένωση των Εκκλησιών το 15ο αιώνα, και ίσως αυτή να ήταν μια πιο ουσιαστική θεολογική διαφορά μεταξύ Ανατολής και Δύσης σε σύγκριση με το πρόβλημα του filioque, όμως το πρόβλημα που παραμένει είναι αυτό της μετά θάνατον αιωνιότητας. Εδώ η Εκκλησία – σίγουρα όχι χωρίς σοφία – δεν άρθρωσε κάποιον ερμηνευτικό λόγο, θέλοντας να αποφύγει την έκπτωση εννοιών που δεν μεταφράζονται με όρους κτιστότητας. Δυστυχώς όμως η φύση, που δεν ευνοεί τα κενά, ανέπτυξε τις γραμμικές ερμηνείες περί αιωνίου ζωής, όπως είδαμε παραπάνω.
Ο Χρήστος Γιανναράς δεν θέλησε να προτείνει κάποια περιγραφή της αιωνιότητας, αλλά τουλάχιστον κατήγγειλε αυτή την παρανόηση και πρότεινε μια ισχυρή αναλογία από την ανθρώπινη εμπειρία, που φωτίζει αυτή την αγνωσία. Συνδέει ως «εντελώς άλλο»,[9] την κατάσταση του ανθρώπου πριν τη γέννηση με την κατάσταση μετά το θάνατο.[10] Η περιπέτεια της γέννησης, της πορείας από την εμβρυακή ύπαρξη στην κοινωνική, είναι μια τραυματική κίνηση στο άγνωστο, σε έναν τρόπο ύπαρξης, γνώσης, αλληλεπίδρασης με το περιβάλλον, σχέσης, για την οποία το έμβρυο δε μπορεί να προετοιμαστεί – αυτό ισχύει με ψυχολογικούς όρους, αλλά στη βάση του είναι ένα θέμα υπαρκτικό. Στο έργο του Γιανναρά αυτή είναι η πιο άμεση εικόνα για τη γνώση και την προετοιμασία που μπορούμε να έχουμε τώρα ως προς το άλλο μας υπαρκτικό βήμα, τη μετάβαση από τη βιολογικώς εννοούμενη ζωή, στη ζωή της αναστάσεως.
Υπάρχει και ο σχολιασμός του στο ενδέκατο και το δωδέκατο κεφάλαιο από το Ρητό και το Άρρητο, το πρώτο για την εμπειρία του Αποστόλου Παύλου,[11] και το δεύτερο για την παρουσία του Ηλία και του Μωυσή στη Μεταμόρφωση του Χριστού.[12] Ο Γιανναράς διαλέγει αυτές τις περιπτώσεις από την Αγία Γραφή, ως τα μοναδικά δείγματα «καταγραφής άμεσων πιστοποιήσεων, από ιστορικά πρόσωπα, εμπειρίας των επέκεινα του θανάτου.»[13]
Η αναφορά στην περίπτωση του Παύλου[14] δεν έχει να κάνει άμεσα με τον θάνατο, αλλά πρώτα πρώτα αποκαλύπτει τη δυσκολία της γλώσσας και του νου να προσεγγίσει και να εκφράσει αυτά τα επέκεινα. Σε αυτή την περίπτωση ο Παύλος καταγράφει μια προσωπική εμπειρία πρόσβασης στον χώρο του ακτίστου, δηλαδή του δίδεται, χαριστικά, η άμεση εμπειρία της ύπαρξης που δεν περιορίζεται από τον χώρο και τον χρόνο. Αυτή η εμπειρία ήταν τόσο δυνατή, ώστε να βασίσει την υπόλοιπη ζωή του πάνω της (σε πρώτο επίπεδο σε ευθεία αντιδιαστολή με την προηγούμενη βιωτή του, αλλά πιο σωστά ως εκπλήρωση της ιουδαϊκής και της ελληνικής του παιδείας), όμως του είναι αδύνατο να βρει τις λέξεις και τις λογικές κατηγορίες που θα του επιτρέψουν να την αποκρυπτογραφήσει. Αυτό σημαίνει ότι η δυσκολία μας να μιλήσουμε για τα επέκεινα του θανάτου και την ανάσταση των νεκρών δεν βρίσκεται (μόνο) στην έλλειψη της κοινής μας εμπειρίας του θανάτου. Βρίσκεται, ίσως κυρίως, στη διαφορά της ύπαρξης του ακτίστου από το κτιστό, στην εμπειρία που ορίζεται και περιορίζεται από τις διαστάσεις του χώρου και του γραμμικού χρόνου, από την εμπειρία της πλήρους ελευθερίας, α-χρονικότητας και α-διάστασης της ύπαρξης, δηλαδή την εμπειρία του Θεού.
Το δεύτερο παράδειγμα, αυτό της Μεταμόρφωσης του Χριστού που καταγράφεται στα συνοπτικά ευαγγέλια, επίσης περιγράφει μια άμεση αποκάλυψη της παρουσίας του Θεού. Εδώ οι μαθητές-μάρτυρες δεν αντέχουν τη δύναμη της αποκάλυψης και κλείνουν τα μάτια μπροστά στο εκτυφλωτικό φως – πιο σωστά, την εκτυφλωτική θειότητα. Εστιάζοντας στην εμπειρία του Πέτρου, του Ιάκωβου και του Ιωάννη μόνο, θα μπορούσαμε να κάνουμε παρόμοιες παρατηρήσεις με την αποκάλυψη που δόθηκε στον Παύλο, τόσο για τη δύναμη της εμπειρίας, όσο και για την αδυναμία να την κατανοήσουν και να μιλήσουν γι’ αυτήν. Εδώ όμως έχουμε ένα νέο στοιχείο, που δεν ξεφεύγει από την παρατήρηση του Γιανναρά: εκτός από τους ζώντες μάρτυρες, οι οποίοι μεταφέρουν ουσιαστικά τη δική μας δυνατότητα και αδυναμία να προσλάβουμε τη θεία αποκάλυψη, έχουμε και τους δύο τεθνεώτες, τον Ηλία και τον Μωυσή, που βλέπουμε ότι αντιδρούν με πολύ διαφορετικό τρόπο στη μεταμόρφωση του Χριστού. Τον αντικρύζουν πρόσωπο με πρόσωπο. Συνομιλούν μαζί του. Δηλαδή, όπως παρατηρεί ο Γιανναράς, σε αντίθεση με τους ζώντες μαθητές που ήταν έκφοβοι ακόμα και όταν απευθύνονταν στον «εν δόξῃ» Χριστό, ο Μωυσής και ο Ηλίας έχουν περάσει σε μια άλλη υπαρκτική κατάσταση. Αυτό δεν οφείλεται στην προσωπική τους αρετή ή στην ασκητική τους ανάβαση, αλλά μόνο στην ελευθερία «από τους περιορισμούς υπαρκτικής αυτονομίας της φύσης» που αποκτούν «με τη μεσολάβηση του θανάτου».[15] Πέρα από τη σημασία της Μεταμόρφωσης για την αποκάλυψη του Θεού στην τριαδικότητά του (ο Πατήρ γίνεται αντιληπτός μέσω της φωτοδοσίας του Υιού, εν Αγίω Πνεύματι), τα σχετικά χωρία από τα συνοπτικά ευαγγέλια μαρτυρούν ίσως τη μοναδική περίπτωση ανθρώπινης προσωπικής ύπαρξης μετά τον θάνατο. Η εμπειρία της άμεσης παρουσίας του Θεού απειλεί την υπαρκτική αυτάρκεια-αυτοτέλεια της ανθρώπινης φύσης.[16] Με άλλα λόγια, η ανθρώπινη φύση φοβάται το Θεό για τον ίδιο λόγο ακριβώς που φοβάται και τον θάνατο: γιατί η οιονεί αυτόνομη και αυτοτελής ατομική περιχαράκωση διαλύεται. Αυτό το βλέπουμε στην πατερική σκέψη και τη λειτουργική παράδοση, όπως στα ιδιόμελα του Ιωάννη Δαμασκηνού από τη νεκρώσιμη ακολουθία, όπου δείχνουν, όπως παρατηρεί και ο π. John Behr, πως μέχρι να βρεθούμε στον τάφο και να συνειδητοποιήσουμε ότι το σώμα μας αποσυντίθεται, θα έχουμε τον πειρασμό να φανταστούμε ότι η ζωή μας μάς ανήκει, αναβλύζει από μέσα μας.[17] Μόνο τότε δεχόμαστε πλήρως τον Θεό ως πηγή της ζωής μας. Όμως η περίπτωση του Ηλία και του Μωυσή στη Μεταμόρφωση μας παραπέμπει στη γενικότερη σύνδεση και σύγκριση του Γιανναρά ανάμεσα στη γέννηση και τον θάνατο ή, πιο σωστά, στον θάνατο ως μια άλλη γέννηση. Και εδώ όμως θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η Μεταμόρφωση είναι, σε κάποιο βαθμό, αποκάλυψη της θείας φύσης, όμως αυτή η αποκάλυψη παίρνει, έστω σε περιορισμένο βαθμό, κάποια χαρακτηριστικά κτιστότητας και ιστορικότητας, για να μπορέσει να γίνει αντιληπτή από τους (ζώντες) μαθητές-μάρτυρες. Αυτό σημαίνει ότι παρά τις προηγούμενες παρατηρήσεις ως προς την κατάσταση του Ηλία και του Μωυσή (την έλλειψη φόβου, την παρρησία μπροστά στον εν δόξῃ Χριστό), πρέπει να αποφύγουμε την ανάγνωση οποιασδήποτε γραμμικότητας ή χρονικότητας στην παρουσία τους. Σύμφωνα με την πρώτη παρατήρηση του Γιανναρά σχετικά με τη μεταθανάτιο ζωή, είναι λάθος να τη φανταζόμαστε ως άλλη μια γραμμική κατάσταση της ύπαρξης, γιατί έτσι παραμένουμε εγκλωβισμένοι στα όρια της κτιστότητας.
Μπορούμε να βρούμε κάποιες θέσεις στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά ως προς τη βάση της μεταθανάτιας ζωής. Η πρώτη είναι βασική για τις περισσότερες πτυχές του έργου του. Ο Θεός είναι αγάπη[18], δηλαδή υπάρχει ως υπαρκτική αυθυπέρβαση και αυτοπροσφορά. Υπάρχει επειδή αγαπάει, δηλαδή είναι αδύνατο να νοήσουμε τον Θεό πρώτα ως Δημιουργό και κατόπιν ως αγάπη. Αυτή η αγάπη, η ίδια η ύπαρξη του Θεού, η αυθυπέρβαση της ύπαρξης, είναι η ελευθερία στον Θεό.[19] Από εκεί και πέρα, η ελεύθερη αυθυπέρβαση του Θεού τον οδηγεί στη βούληση για σχέση-αγάπη με τον άνθρωπο, κάτι που δεν θα μπορεί να γίνει χωρίς τον απόλυτο σεβασμό της ελευθερίας του ανθρώπου. Εδώ, μπορούμε να διαπιστώσουμε μια βασική διαφορά με το ρασιοναλιστικό, μετα-Καρτεσιανό πλαίσιο σκέψης: αντί cogito ergo sum, η Ορθόδοξη σκέψη θα διακηρύξει amo ergo sum.
Λόγω της αγαπητικής φύσης του, ο Θεός καλεί τον άνθρωπο σε υιοθεσία, δηλαδή στην ελεύθερη αποδοχή της σχέσης του με τον Θεό, ύστερα από την πρόσληψη της κτιστής σάρκας από τον ένσαρκο Υιό. Η προϋπόθεση για την αποδοχή της υιοθεσίας δεν είναι ούτε ηθική, ούτε δικανική, παρά μόνο η «αγαπητική αυθυπέρβαση και αυτοπροσφορά της κτιστής ατομικότητας.»[20]
Αυτό που είναι πολύ ενδιαφέρον με την τελευταία παρατήρηση είναι ότι περιγράφει έναν τρόπο ύπαρξης που είναι ανεξάρτητος από την κατάσταση του ανθρώπου ως προς τον θάνατο. Η σχέση με τον Θεό, η αποδοχή της ελεύθερα προσφερόμενης υιοθεσίας, η αγαπητική αυθυπέρβαση και η αυτοπροσφορά της ατομικότητας, δεν έχουν ως προϋπόθεση τον θάνατο, ανεξάρτητα από το αν, όπως είδαμε πιο πριν, το δώρο του θανάτου είναι η κατάργηση της ψευδαίσθησης της αυτάρκειας και αυτοτέλειας του ανθρώπου. Ό,τι όμως προσφέρει, τελειωτικά και βίαια ο θάνατος, μπορεί να το προσφέρει με διακαή πόθο και με ηθελημένη ελεύθερη αυτοπροσφορά, ο έρωτας, έστω και μερικώς, ή πιο σωστά, όπως μας θυμίζει πολύ συχνά ο Γιανναράς, σαν διαρκή άσκηση, ακόμα κι αν συνεχίζουμε να αποτυγχάνουμε. Μελέτη θανάτου έλεγε τη φιλοσοφία ο Πλάτων,[21] μελέτη θανάτου μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον έρωτα που μας καλεί στη σχέση, στο έργο του Γιανναρά.
Η τελευταία παρατήρηση που μπορούμε να βρούμε στο έργο του Γιανναρά ως προς την ύπαρξη του ανθρώπου μετά τον βιολογικό θάνατο, ή όπως το λέει ο ίδιος «μετά την απόσβεση των ψυχοσωματικών ενεργειών της φύσης του,»[22] είναι ότι συνδέει, κατά κάποιον τρόπο, την προσωπική ύπαρξη και υπόσταση του ανθρώπου μετά τον θάνατο, κατευθείαν με τις άκτιστες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος. Πολύ εμβληματικά, σχεδόν ποιητικά, γράφει ότι «ο Παράκλητος είναι το μελλοντικό μας σώμα»[23], δείχνοντας έτσι πως η αυθυπέρβαση της ατομικής κτιστότητας και η αποδοχή της θείας υιοθεσίας αντικαθιστούν τον αυτοαναφορικό περιορισμό του εγώ, με σώμα που υπάρχει μόνο λόγω της χάριτος του Θεού. Ο Παράκλητος, το Άγιο Πνεύμα, εκφράζει την αιτία της κάθε ζωής, την αρχή της Δημιουργίας, κι έτσι παραπέμπει στην πρώτη αρχή του είναι, αλλά ταυτόχρονα πραγματοποιεί την ένωση των εσχάτων με την ιστορία. Η κεντρική του ιστορική εμφάνιση την ημέρα της Πεντηκοστής συγκρότησε την Εκκλησία ως τρόπο ζωής, αλλά ταυτόχρονα η λειτουργική μεταβολή του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα Χριστού καθιστά παρόν το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας στο σώμα (και ως σώμα) της Εκκλησίας. Βλέπουμε μια σημαντική ομοιότητα: το Άγιο Πνεύμα παρέχει τη δυνατότητα συγκρότησης του σώματος του Χριστού, ανάμεσα στους πιστούς που δέχονται και επιζητούν την προσωπική τους μεταβολή και μεταμόρφωση, όπως ασκούνται στην κατάλυση του αυτοπεριοριστικού περιορισμού του εγώ, και είναι επίσης το ίδιο που συγκροτεί τη μετα-φυσική, μεταθανάτιο υπόσταση της προσωπικής ύπαρξης του ανθρώπου.
Εδώ βέβαια υπεισέρχεται μια άλλη δυσκολία, ο πειρασμός του πλατωνικού δυαλισμού, αν το δώρο του θανάτου γίνει αντιληπτό ως ελευθερία από την ύλη. Αυτό που βλέπουμε επανειλημμένα στην Πατερική παράδοση όμως, είναι ότι οι δυσκολίες ενάντια στην αγαπητική προσφορά μάλλον λιγότερο έχουν να κάνουν με βιολογικές ανάγκες και περισσότερο με ψυχολογικές ανασφάλειες και αυτοπεριορισμούς. Το δίπολο σώμα-ψυχή δεν βοηθάει στην κατανόηση της πορείας του ανθρώπου μέσα από τον θάνατο. Γι’ αυτόν τον λόγο ο Γιανναράς δεν μιλάει για σωματικό θάνατο, αλλά χρησιμοποιεί την έκφραση «απόσβεση των ψυχοσωματικών ενεργειών», όπως είδαμε. Έτσι, μάλλον ως ιδιοφυή ποιητική υπερβολή μπορούμε να κατανοήσουμε τη φράση «ο Παράκλητος είναι το μελλοντικό μας σώμα,» που υπονοεί την ευθύνη της διατήρησης της ανθρώπινης προσωπικής υπόστασης, που φυσικά διατηρεί την κτιστότητά της μετά τον θάνατο, αλλά υπάρχει όχι γιατί της δόθηκε, ή μάλλον της δανείστηκε ένα μικρό κομμάτι κτιστής φύσης, αλλά γιατί άδραξε την πρόταση της υπαρκτικής αγάπης που της δόθηκε. Εδώ φτάνουμε στο παράδοξο σχήμα, να χρειαστεί να απαρνηθείς τον εαυτό σου για να τον κερδίσεις,[24] να διατηρήσεις μόνο ό,τι δώσεις. Μόνο στον σφοδρό έρωτα μπορεί να γίνει κατανοητό αυτό το παράδοξο.
Εξετάσαμε κάποιες από τις σκέψεις του Χρήστου Γιανναρά πάνω στο πρόβλημα του θανάτου, την ανάσταση των νεκρών, την υπαρκτική πρόταση για τα επέκεινα του θανάτου. Αυτό το ερώτημα εγγίζει, όπως είδαμε, πολλούς από τους κεντρικούς άξονες της σκέψης του Γιανναρά, όπως το θέμα της ελευθερίας, της αυθυπέρβασης, της σχέσης, και πάνω από όλα της αγάπης. Πρέπει να δεχτούμε ότι όσο δεν έχουμε προσωπική και άμεση εμπειρία του θανάτου, αυτοί οι προβληματισμοί ίσως να φωτίσουν τη διανοητική, ίσως και την ψυχολογική μας κατανόηση του φαινομένου του θανάτου, όμως, όπως πολλές φορές μας θυμίζει ο Γιανναράς, δεν μπορεί ακόμα να συνιστά γνώση. Το μυστήριο του θανάτου και των επέκεινα είναι ένας γρίφος που μας κληροδοτεί ολόκληρη η πνευματική μας παράδοση, και μπορούμε να εκτιμήσουμε την προσπάθεια του Γιανναρά να τον ψηλαφήσει, να τον ιχνηλατήσει όσο μπορούσε, και να μας το παραδώσει. Έστω και ως άλυτος γρίφος όμως, το μυστήριο του θανάτου αναδεικνύεται ως ο κεντρικός πόλος του εκκλησιαστικού γεγονότος, και αποτελεί ένα μάλλον αλάνθαστο κριτήριο για το τι πραγματικά ανήκει στη σφαίρα της εκκλησιαστικής ζωής και του θεολογικού προβληματισμού, και τι είναι περιττό, ή ίσως και βλαβερό.
[1]Χρήστος Γιανναράς, Καταφύγιο Ιδεών(Ίκαρος 2001), 6η έκδοση.
[2] Χρήστος Γιανναράς, Πείνα και Δίψα (Γρηγόρης 1997), 5η έκδοση.
[3] Χρήστος Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως (Ίκαρος 2017), 8η έκδοση.
[4] Χρήστος Γιανναράς, Ενθάδε – Επέκεινα (Ίκαρος 2016).
[5] Χρήστος Γιανναράς, Πτώση, Κρίση, Κόλαση, ή η δικανική υπονόμευση της οντολογίας (Ίκαρος 2017).
[6] Χρήστος Γιανναράς, Γρίφος θάνατος (Ίκαρος 2021).
[7] Μάρκ. 9:43-48.
[8] Δανιήλ 7:10.
[9] Γιανναράς, Πτώση, Κρίση, Κόλαση, 21-22.
[10] Βλ. το άρθρο του στην Καθημερινή στις 18 Απριλίου 2017, https://www.kathimerini.gr/opinion/905383/h-anastasi-gia-archarioys/.
[11] Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο (Ίκαρος 2008), 2η έκδοση, 127-36.
[12] Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, 139-46.
[13] Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, 127.
[14] 2 Κορ. 12:2-5.
[15] Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, 146.
[16] Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, 145.
[17] John Behr, The Mystery of Christ: Life in Death (SVS Press, 2006), 91.
[18] Κατά το 1 Ιωάν. 4:16.
[19] Γιανναράς, Πτώση, Κρίση, Κόλαση, 37.
[20] Γιανναράς, Πτώση, Κρίση, Κόλαση, 38.
[21] Φαίδων, 67e.
[22] Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, 239.
[23] Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, 239.
[24] Ματθ. 16:24-26.
