Εισαγωγή
Η παρούσα εργασία επικεντρώνει στον αποφατισμό στη σύγχρονη μεταμοντέρνα φιλοσοφία, όχι όμως στη σύγχρονη φιλοσοφική πρόσληψη του αποφατισμού γενικά, αλλά περισσότερο στις σύγχρονες φιλοσοφικές προσλήψεις του (πατερικού) αποφατισμού που τον αρθρώνουν ως κάτι σημαντικά ευρύτερο από μια απλή μέθοδο, μια γλώσσα, μια στάση ή μια αρνητική οδό (via negativa) για την περιγραφή της Θεότητας. Η εργασία επικεντρώνει σε δύο παραδείγματα από τη χριστιανική Δύση και τη χριστιανική Ανατολή αντίστοιχα, ήτοι τους φιλοσόφους Ζαν-Λυκ Μαριόν [Jean-Luc Marion] και Χρήστο Γιανναρά, οι οποίοι και οι δύο θεωρούν τον αποφατισμό ως βασικό στοιχείο των αντίστοιχων φιλοσοφιών τους. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Μαριόν διατυπώνει έναν αποφατισμό που συνιστά μια (μη αντι-θεολογική) φαινομενολογική οντολογία, ενώ ο Γιανναράς υποστηρίζει μια αποφατική φιλοσοφική επιστημολογία. Και στα δύο αυτά εγχειρήματα, ένας αποφατισμός που παρουσιάζεται ως μη διαφορετικός από εκείνον της πατερικής εποχής «επικαιροποιείται» και τίθεται σε διάλογο με τη σύγχρονη φιλοσοφία, προκειμένου να αντιμετωπιστούν (ορισμένα από) τα προβλήματα της φιλοσοφίας.
Ο αποφατισμός ορίζεται συνήθως ως η via negativa, η «αρνητική θεολογία», μια μέθοδος περιγραφής του Θεού μέσω της άρνησης, δηλαδή της απόκτησης γνώσης για τον Θεό μέσω της άρνησης εννοιών και/ή της έμφασης του ανείπωτου του θείου. Συνήθως θεωρείται ότι ανήκει στον τομέα της μυστικιστικής παράδοσης. Το ερώτημα κατά πόσον μια τέτοια εννοιολόγηση του αποφατισμού είναι ακριβής ξεφεύγει από το πεδίο αυτής της εργασίας –αν και πρέπει να αναφερθεί ότι, για παράδειγμα, στα έργα του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή και σε αρκετούς άλλους πατερικούς συγγραφείς, οι αποφατικές περιγραφές αναδύονται κάθε άλλο παρά ως υποκειμενικές, μυστικιστικές εμπειρίες. Αντιθέτως, αναδύονται ως μια θεολογικώς και φιλοσοφικώς τεχνική και στιβαρή γλώσσα που αποτελεί προϋπόθεση για να υπάρξει κάθε καταφατική περιγραφή, όχι μόνο του Θεού αλλά και πάντων των όντων.
Πολλά έχουν γραφτεί για τον αποφατισμό και τον μεταμοντερνισμό (π.χ., με επίκεντρο τον Ζαν-Λυκ Νανσύ: Franke 2007), συχνά με μια κριτική διάθεση που ανάγει τον αποφατισμό σε τίποτα περισσότερο από μια στενά κατανοητή via negativa (π.χ. Bulzan 1997), και έχει σημειωθεί ότι «πολλές από αυτές τις συζητήσεις έχουν αντλήσει έμπνευση από το έργο του Jacques Derrida, ο οποίος, ενώ ο ίδιος υπήρξε πραγματικά γοητευμένος από τον χριστιανικό αποφατισμό, δεν στάθηκε χωρίς κριτική επιφύλαξη απέναντί του» (Laird 2001: 1). Αντιθέτως, τόσο ο Μαριόν όσο και ο Γιανναράς θεωρούν τον αποφατισμό ως κάτι σημαντικά ευρύτερο από μια απλή μέθοδο, μια γλώσσα, μια στάση ή μια αρνητική οδό (via negativa)για την περιγραφή της Θεότητας. Αμφότεροι θεωρούν τον αποφατισμό ως βασικό στοιχείο της αντίστοιχης φιλοσοφίας τους, κάτι που δεν έχει διαφύγει της προσοχής των μελετητών που έχουν συγγράψει μονογραφίες γι’ αυτούς (στην περίπτωση του Μαριόν, βλ. για παράδειγμα Jones 2011, αρχικά προερχόμενο από το Jones 2008 –στην περίπτωση του Χρήστου Γιανναρά, βλ. Petrá 2019, μεταφρασμένο από τον Petrá 2015). Ο Γιανναράς προτείνει τον αποφατισμό ως μια δική του φιλοσοφική επιστημολογία, ενώ ο Μαριόν ως μια (μη οντοθεολογική) φαινομενολογική οντολογία –αν και η διάκριση αυτή γίνεται εδώ για λόγους ευκολίας της παρούσας συζήτησης, καθώς τόσο για τον Mαριόν όσο και για τον Γιανναρά, ο αποφατισμός είναι τόσο (η προϋπόθεση) μιας οντολογίας όσο και (η προϋπόθεση) μιας επιστημολογίας (για να μην αναφερθούμε στη λεπτή ισορροπία μεταξύ φαινομενολογίας και οντολογίας ή στην άρνηση της δεύτερης από την πρώτη, ένα θέμα που ξεφεύγει κατά πολύ από το αντικείμενο αυτής της εργασίας). Παρόλο που έχουν αναπτύξει τη σκέψη τους ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο και παρόλο που οι φιλοσοφίες τους έχουν πολλές κρίσιμες διαφορές μεταξύ τους, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι τόσο στο έργο Ο Θεός χωρίς το Είναι (1991) του Marion, όσο και στο Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης (1967) του Γιανναρά διακρίνεται σαφώς μια ορισμένη κοινή έφεση στην αποφατική σκέψη: και οι δύο προσπαθούν να απαντήσουν στις προκλήσεις που θέτει ο «θάνατος του Θεού» κατά τον Νίτσε και τα επακόλουθά του μέσω της ενασχόλησης με τη φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ και της επανεξέτασης πατερικών συγγραφέων όπως ο ψ.-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και άλλοι.
Ζαν-Λυκ Μαριόν: Ο αποφατισμός ως (μη-οντοθεολογική)
φαινομενολογική οντολογία
Στη σύντομη εισαγωγή μου στον φιλοσοφικό αποφατισμό του Ζαν-Λυκ Μαριόν θα επικεντρωθώ στο έργο Ο Θεός χωρίς το Είναι (Marion 2012). Στο βιβλίο αυτό, ο Μαριόν δεν περιγράφει ρητά την περιγραφή του ως αποφατική –στην πραγματικότητα, η λέξη «απόφασις» εμφανίζεται μόνο μία φορά στο κείμενο (ενώ ο «αποφατισμός» δεν εμφανίζεται καθόλου), και αυτό σε ένα κεφάλαιο που προσαρτήθηκε στο κείμενο στην έκδοση του 2012, το οποίο αρχικά προήλθε από μια διάλεξη του 1994 και μια εργασία του 1995 που δημοσιεύθηκε στην Revue Thomiste, «Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie” (Marion 2012: 234). Ο Marion αναφέρει ρητά την απόφαση και τον αποφατισμό σε μελέτες όπως το «What Cannot Be Said: Apophasis and the Discourse of Love» (Marion 2008). Εκεί σπεύδει να διακρίνει τον ίδιο τον αποφατισμό από αυτό που γίνεται αντιληπτό ως μια μυστικιστική, υποκειμενική αρνητική θεολογία που είναι ουσιαστικά απρόσιτη στη φιλοσοφία, και ασκεί κριτική στην πρόσληψη του αποφατισμού από μεταμοντέρνους στοχαστές όπως ο Ζακ Ντεριντά (Marion 2008: 102-3). Ωστόσο, και πέρα από γραπτά όπως αυτό, είναι ακριβώς με την έκδοση του Ο Θεός χωρίς το Είναι που «ο Ζαν-Λυκ Μαριόν εδραιώνει τη θέση του ως ένας από τους σημαντικότερους χριστιανούς αποφατικούς της μεταμοντέρνας εποχής» (Laird 2001: 6).
Στο έργο αυτό, ο Μαριόν θεωρεί τον Θεό ως το σημείο εκκίνησης της έρευνάς του. Κατά τον Μαριόν, ο Θεός, παρά την αντίσταση σε κάθε οντοθεολογική διαμόρφωση, συνεχίζει να είναι η οντολογική θεμελίωση της (κτιστής) ύπαρξης – αν όχι για κανέναν άλλο λόγο, τότε ακριβώς επειδή ο κόσμος, η δημιουργία, τα πάντα (και ο Θε⦻ς δεν είναι μέρος των πάντων) δεν είναι αιτίες του εαυτού τους (causa sui). (Σημείωση: Με τον όρο «Θε⦻ς» ακολουθούμε την τάση του Μαριόν να θέτει μια διαγραφή του όρου «Θεός», ώστε να μη γίνεται ο Θεός αντικείμενο της ανθρώπινης σκέψης ή ένα από τα όντα, όπως στην «οντοθεολογία» που επέκρινε ο Μάρτιν Χάιντεγκερ). Το γεγονός ότι ο ίδιος ο κόσμος πρέπει να θεωρηθεί ως δώρο, συνεπάγεται ότι το ερώτημα σχετικά με Εκείνον που ελεύθερα και από αγάπη χορηγεί αυτό το δώρο είναι πράγματι η προϋπόθεση για κάθε οντολογία σχετικά με τον κόσμο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η εξέταση του «Θεού χωρίς το Είναι» από τον Μαριόν είναι αναπόφευκτα η προϋπόθεση για την οντολογία του. Βλέπουμε εδώ τον αποφατισμό να αναπτύσσεται ως «πρώτη φιλοσοφία», ως οντολογία.
Ο Μαριόν επιδιώκει να θεμελιώσει μια μη-ορθολογική θεολογία όχι απλώς επαναλαμβάνοντας ότι ο Θεός της χριστιανικής παράδοσης δεν είναι ούτε «ένα από τα όντα», ούτε «το υψηλότερο ον», ούτε διευκρινίζοντας ότι «μεταξύ των θεϊκών ονομάτων, κανένα δεν εξαντλεί τον Θεό ή δεν προσφέρει τη δυνατότητα να τον κατανοήσουμε ή να τον κρατήσουμε – τα θεϊκά ονόματα δεν έχουν αυστηρά καμία άλλη λειτουργία από το να εκδηλώνουν αυτή την αδυναμία» (Marion 2012: 106) , αλλά εμβαθύνοντας περισσότερο και διαφοροποιώντας ριζικά τον Θεό τόσο από τα «όντα», όσο και από το χαϊντεγκεριανό «Είναι», – το οποίο, με τη σειρά του, δεν είναι ένα από τα όντα και σίγουρα δεν είναι Θεός: «Το Είναι μετατρέπει έτσι το ζήτημα του Είναι σε ζήτημα του ens supremum, το οποίο το ίδιο κατανοείται και τίθεται ξεκινώντας από την απαίτηση, αποφασιστική για το είναι, του θεμελίου» (Marion 2012: 34). Και περαιτέρω, «η οντολογική διαφορά, σχεδόν απαραίτητη για κάθε σκέψη, παρουσιάζεται ως αρνητική προϋπόθεση της αδιανόητης σκέψης του Θεού» (Marion 2012: 45-46). Προσπαθώντας να ορίσει την οντοθεολογία, ο Marion διατυπώνει τα εξής:
Δεδομένου ότι πρέπει να κατανοήσουμε σωστά το ερώτημα πριν απαντήσουμε σε αυτό, είναι απαραίτητο να ορίσουμε (ή να επαναπροσδιορίσουμε) την οντοθεολογία. Ο Χάιντεγκερ, στη διάλεξή του με τίτλο Η οντο-θεολογική συγκρότηση της μεταφυσικής, που δημοσιεύτηκε το 1957, αναπτύσσει έναν τέτοιο ορισμό: «Η οντο-θεολογική συγκρότηση της μεταφυσικής απορρέει από την επικράτηση εκείνης της Διαφοράς, η οποία κρατάει το Είναι ως θεμέλιο [Sein als Grund] και την οντότητα ως θεμελιωμένη [Seien des alsgegründet] και αυτό που δίνει λόγο ως αιτία [begrundendes] χωριστά και σε σχέση μεταξύ τους […]». Αυτός ο προσδιορισμός υποδηλώνει, λοιπόν, μια διπλή διασταυρούμενη θεμελίωση. (1) Το Είναι –εφόσον διαφέρει οριστικά από κάθε οντότητα– ανακηρύσσεται ότι δεν είναι οντότητα, άρα ότι δεν έχει τίποτα από οντότητα και κυρίως τίποτα από εκείνη την ιδιαίτερη οντότητα που ονομάζεται Θεός. Αντίθετα, στον βαθμό που είναι άρνηση της οντότητας, είναι σε θέση να θεμελιώσει κάθε οντότητα, συμπεριλαμβανομένης και εκείνης που ονομάζεται «Θεός», επειδή τις καθιστά τόσο νοητές […] όσο και δυνατές (νοητές ως εννοιολογικώς μη αντιφατικές). (2) Αμοιβαία, η οντότητα, ιδίως η πρώτη οντότητα που διακηρύσσεται σε κάθε μεταφυσική, όχι μόνο θεμελιώνει τα άλλα όντα στο όνομα της πρώτης αιτίας που τα εξηγεί, αλλά θεμελιώνει επίσης την ύπαρξη μιας οντότητας, φέρνοντάς την στην τελειότητα και ακόμη φέρνοντας στην ύπαρξη τα τυπικά χαρακτηριστικά της οντολογίας (Marion 2012: 202-3- τα αποσπάσματα του Heidegger προέρχονται από τον Heidegger 1957: 63).
Ο Μαριόν ξεκινά προσπαθώντας να αποδείξει ότι κάθε λόγος για τον Θεό αντικαθιστά αναγκαστικά τον Θεό με ένα εννοιολογικό είδωλο:
Όταν μια φιλοσοφική σκέψη εκφράζει μια έννοια αυτού που στη συνέχεια ονομάζει «Θεό», αυτή η έννοια λειτουργεί ακριβώς ως είδωλο. Δίνει τον εαυτό της να φανεί, αλλά έτσι κρύβεται καλύτερα ως ο καθρέφτης όπου η σκέψη, αόρατα, έχει το έμπροσθέν της σημείο σταθεροποιημένο, έτσι ώστε το αόρατο να βρεθεί, με έναν στόχο που αναστέλλεται από τη σταθερή έννοια, να αποκλείεται και να εγκαταλείπεται – η σκέψη παγώνει και εμφανίζεται η ειδωλολατρική έννοια του «Θεού», όπου, περισσότερο από τον Θεό, η σκέψη κρίνει τον εαυτό της. Τα εννοιολογικά είδωλα της μεταφυσικής κορυφώνονται στην έννοια causa sui (όπως υποδεικνύει ο Χάιντεγκερ) μόνο στον βαθμό που οι μορφές της οντο-θεολογίας ανέλαβαν όλες να παραδώσουν σε μια έννοια το έσχατο χαμηλό σημείο της πορείας τους προς το θείο (Πλάτωνας, Αριστοτέλης), και κατόπιν προς τον χριστιανικό Θεό: έτσι το εννοιολογικό είδωλο του «Θεού της ηθικής» (Χάιντεγκερ) περιορίζει τον ορίζοντα της σύλληψης του Θεού από τον Καντ […] Κατά βάθος έχει ξεπεραστεί μόνο ο ηθικός Θεός». Και στις δύο περιπτώσεις, τόσο σε εκείνη του θεϊσμού όσο και σε εκείνη του λεγόμενου «αθεϊσμού», το μέτρο της έννοιας δεν προέρχεται από τον Θεό αλλά από τον στόχο του βλέμματος (Marion 2012: 16).
Πέρα από αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μια απεχθής παρανόηση, ωστόσο, το οντολογικό (και οντοθεολογικό) πρόβλημα στη διατύπωση του ερωτήματος «υπάρχει ο Θεός;» (ή, συμμετρικά, στην κατάφαση ότι «ο Θεός υπάρχει!», «ο Θεός είναι» – μια ειδωλολατρική κατάφαση, σε αυτό το πλαίσιο) είναι ότι η πρωτοκαθεδρία στην ίδια τη λογική σύνταξη αυτού του ερωτήματος ανήκει στο «υπάρχει» και όχι στο «Θεός». Ο «Θεός υπάρχει» στον βαθμό που ο Θεός υποβάλλεται, κατά κάποιον τρόπο, επιτυχώς στα κριτήρια που θέτει το «υπάρχειν» – κριτήρια που αναδύονται από τον κόσμο των όντων και το ίδιο το Είναι μας. Το Είναι δεν λέει τίποτα για τον Θεό που ο Θεός δεν μπορεί να απορρίψει αμέσως. Το Είναι, ακόμη και ειδικά στο Έξοδος 3:14, δεν λέει τίποτα για τον Θεό ή δεν λέει τίποτα καθοριστικό γι’ αυτόν (Marion 2012: 45). Ο Μαριόν αναρωτιέται: «Από πού προέρχεται η απόφαση ότι ο Θεός πρέπει να είναι, σαν ένα ον που εκδηλώνεται από το Είναι, που εκδηλώνεται σύμφωνα με το Είναι;» (Marion 2012: 70) – «Μήπως το όνομα του Θεού, που σταυρώνεται επειδή σταυρώνεται, ανήκει στην περιοχή του Είναι;» (Marion 2012: 71). Ένας Θεός που είναι, ένας Θεός που υπάρχει, δεν είναι λοιπόν σίγουρα ο Θεός της χριστιανικής εκκλησίας:
Στη σκέψη που είναι προσκολλημένη στη σκέψη του Είναι ως Είναι, έξω από τη μεταφυσική, στην οριστική αντιπαράθεση με την οντολογική διαφορά που διαλογίζεται ως τέτοια, το ερώτημα της «ύπαρξης του Θεού» αναπόφευκτα θα φανεί άστοχο, βιαστικό και ασαφές. Ανακριβές, διότι τι σημαίνει να υπάρχει κανείς, και είναι αυτός ο όρος κατάλληλος για κάτι σαν τον «Θεό»; […] Αυτό που είναι ουσιώδες στο ερώτημα της «ύπαρξης του Θεού» προέρχεται λιγότερο από τον «Θεό» και περισσότερο από την ίδια την ύπαρξη, επομένως από το Είναι. Έτσι, εν τέλει, το ερώτημα αυτό εμφανίζεται άστοχο – ταυτόχρονα ακατάλληλο και εκτοπισμένο από τον τόπο που του αρμόζει: η αλήθεια για τον «Θεό» δεν θα μπορούσε ποτέ να προέλθει παρά μόνο από εκεί όθεν εκπορεύεται η ίδια η αλήθεια, δηλαδή από το Είναι ως τέτοιο, από τον αστερισμό του και από το άνοιγμά του (Marion 2012: 41).
Είναι ζωτικής σημασίας να επαναλάβουμε εδώ ότι η σκέψη του Μαριόν δεν είναι απλώς «αποφατική» στο πρώτο επίπεδο του τύπου της viae negativae, της επιμονής σε αυτό που δεν μπορεί να ειπωθεί για τον Θεό και στις «αρνητικές» αλλά εννοιολογικές διατυπώσεις που προκύπτουν, όπως για παράδειγμα το «μη νοητό». Απηχώντας μια ορισμένη πατερική επιμονή στην αποφυγή της κυριολεκτικής απόδοσης στον Θεό οποιουδήποτε χαρακτηριστικού που έχει το αντίθετό του (και, επομένως, και όλων των στενά οριζόμενων «αποφατικών» μη-περιγραφών), καθώς τα ζεύγη των αντιθέτων χαρακτηρίζουν την κτιστή τάξη, ο Μάριον καταδεικνύει ότι ακόμη και ο χαρακτηρισμός του Θεού ως «αδιανόητου» μετατρέπει έμμεσα τον Θεό σε καταφατικό είδωλο και δεν αρκεί, καθώς η διακήρυξη του Θεού ως «αδιανόητου» απλώς καθιστά τον Θεό ένα αντικείμενο της σκέψης μας υπό την ετικέτα του «αδιανόητου»: «Όσον αφορά τον Θεό, ας παραδεχτούμε ξεκάθαρα ότι μπορούμε να τον σκεφτούμε μόνο υπό το σχήμα του αδιανόητου, αλλά ενός αδιανόητου που υπερβαίνει τόσο αυτό που δεν μπορούμε να σκεφτούμε όσο και αυτό που μπορούμε να σκεφτούμε – διότι αυτό που δεν μπορώ να σκεφτώ εξακολουθεί να είναι το αντικείμενο της σκέψης μου, και ως εκ τούτου για μένα παραμένει ένα νοητό» (Marion 2012: 46). Έτσι, «το αδιανόητο προσδιορίζει τον Θεό με τη σφραγίδα της οριστικής απροσδιοριστίας του για μια δημιουργημένη και πεπερασμένη σκέψη» (Marion 2012: 46) – η συζήτηση δεν λύνεται απλώς με τη διαπίστωση ότι ο Θεός είναι «αδιανόητος». Απαιτείται μια πιο ριζοσπαστική χειρονομία:
Το αδιανόητο μας αναγκάζει να αντικαταστήσουμε τα ειδωλολατρικά εισαγωγικά γύρω από τον «Θεό» με τον ίδιο τον Θεό που κανένα σημάδι γνώσης δεν μπορεί να οριοθετήσει – και, για να το πούμε, ας διαγράψουμε το Θε⦻ς, με έναν σταυρό, προσωρινά του Αγίου Ανδρέα – πράγμα που δείχνει το όριο του πειρασμού, συνειδητού ή αφελούς, να βλασφημήσουμε ως προς το αδιανόητο, μετατρέποντάς το σε ένα είδωλο. Ο σταυρός δεν υποδηλώνει ότι ο Θε⦻ς θα έπρεπε να εξαφανιστεί ως έννοια, ή να παρέμβει μόνο με την ιδιότητα μιας υπόθεσης στη διαδικασία επικύρωσης, αλλά ότι το αδιανόητο εισέρχεται στο πεδίο της σκέψης μας μόνο με το να καταστεί εκεί αδιανόητο με περίσσεια, δηλαδή με το να ασκεί κριτική στη σκέψη μας. Το να διαγράψουμε τον Θε⦻, στην πραγματικότητα, υποδεικνύει και υπενθυμίζει ότι ο Θε⦻ς διαγράφει τη σκέψη μας, επειδή τη διαποτίζει – καλύτερα, εισέρχεται στη σκέψη μας μόνο υποχρεώνοντάς την να ασκήσει κριτική στον εαυτό της. Το σβήσιμο του Θεού το εντοπίζουμε στο γραπτό του όνομα μόνο επειδή, πρώτον, το φέρνει στη σκέψη μας, ως το αδιανόητό Του. Διαγράφουμε το όνομα του Θεού μόνο για να δείξουμε στον εαυτό μας ότι το αδιανόητό Του διαποτίζει τη σκέψη μας – από την αρχή και για πάντα (Marion 2012: 46).
Ωστόσο, ο Μαριόν δεν αρκείται στο να καταδείξει τι δεν μπορεί να ειπωθεί για τον Θεό – όπως, για παράδειγμα, όταν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «ο Θεός δεν εκφράζεται ούτε ως ον, ούτε ως ουσία» (Marion 2012: 106). Εντοπίζει στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη τον «ορισμό» του Θεού ως ἀγάπη (Α΄ Ιωάννου 4,8), μια διέξοδο από την εννοιολογική ειδωλολατρία – όπως ο Μαριόν εντοπίζει στην αγάπη, και στη λειτουργία της ελεύθερης προσφοράς, της δωρεάς, έναν τρόπο ύπαρξης που δεν μπορεί να περιοριστεί από οποιεσδήποτε καθορισμένες προϋποθέσεις για το «υπάρχω» ή το «είμαι», όρους που διαφορετικά θα αποκτούσαν υπεροχή έναντι της αγάπης που είναι ο Θεός. Στην απόσταση, μόνο η ἀγάπη μπορεί να θέσει κάθε τι στη γη, στον ουρανό και στην κόλαση, στο δόσιμο, επειδή η ἀγάπη μόνη της, εξ ορισμού, δεν είναι γνωστή, δεν είναι – αλλά δίνει (τον εαυτό της) – (Marion 2012: 106). «Αυτό που επιτρέπει να είναι ο «Θεός» Θεός συνίσταται, πιο ριζικά από το να υπάρχει, στο να αγαπά» (Marion 2012: 74):
Η σκέψη του Θεού, επομένως, έξω από την οντολογική διαφορά, έξω και από το ζήτημα του Είναι, διακινδυνεύει το αδιανόητο, απαραίτητο αλλά αδιαπέραστο. Ποιο όνομα, ποια έννοια και ποιο σημείο παραμένουν ωστόσο ακόμη εφικτά; Ένα μόνο, χωρίς αμφιβολία, η αγάπη, ή όπως θα θέλαμε να πούμε, όπως προτείνει ο Άγιος Ιωάννης – «ο Θεός [είναι] ἀγάπη» (Α΄ Ιωάννου 4,8). Γιατί η αγάπη; Γιατί αυτός ο όρος, τον οποίο ο Χάιντεγκερ (όπως άλλωστε και όλη η μεταφυσική, αν και με διαφορετικό τρόπο) διατηρεί σε μια παράγωγη και δευτερεύουσα κατάσταση, παραμένει, παραδόξως, ακόμα αρκετά αδιανόητος για να απελευθερώσει, κάποια μέρα τουλάχιστον, τη σκέψη του Θε⦻ύ από τη δεύτερη ειδωλολατρία. Το έργο αυτό, τεράστιο και, κατά μία έννοια, ακόμη ανέγγιχτο, απαιτεί να λειτουργήσει η αγάπη εννοιολογικά (και, ως εκ τούτου, να λειτουργήσει η έννοια μέσω της αγάπης), μέχρι του σημείου που να μπορεί να αναπτυχθεί η πλήρης της δύναμη. […] Αν, αντίθετα, ο Θεός δεν είναι, επειδή δεν χρειάζεται να είναι, αλλά αγαπά, τότε, εξ ορισμού, καμία συνθήκη δεν μπορεί να συνεχίσει να περιορίζει την πρωτοβουλία, το εύρος και την έκστασή Του. Η αγάπη αγαπάει χωρίς όρους, απλώς και μόνο επειδή αγαπά – αγαπά λοιπόν χωρίς όρια και περιορισμούς (Marion 2012: 47).
Μεγάλο μέρος του Ο Θεός χωρίς το Είναι είναι αφιερωμένο στο να δείξει πώς αυτή η αγάπη αποκαλύπτει έναν Θεό, που είναι πέρα από το «υπάρχον», το «είναι» και το χαϊντεγκεριανό «Είναι», και πώς αυτή η αγάπη καθιστά τον Θεό συμμετοχικό, «διότι, για να επιτευχθεί η ανταπόκριση στην αγάπη, είναι απαραίτητο και επαρκές να το θελήσουμε, αφού μόνο η θέληση μπορεί να αρνηθεί ή να δεχθεί, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μη μπορεί να επιβάλει καμία προϋπόθεση, ακόμη και αρνητική, στην πρωτοβουλία του Θεού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, κανένας στόχος δεν μπορεί πλέον να αποφασίζει ειδωλολατρικά για τη δυνατότητα ή την αδυναμία πρόσβασης στον «Θεό» (Marion 2012: 48). Αυτός ο Θεός που αποκαλύπτεται «δεν έχει τίποτε κοινό (τουλάχιστον κατ’ αρχήν, και υπό την προϋπόθεση ότι δεν συγκαταβαίνει σε αυτό) με τον «Θεό» των φιλοσόφων, των μορφωμένων και, τελικά, του ποιητή» (Marion 2012: 52).
Αν όλα αυτά φαίνονται πολύ σύγχρονα (ή μεταμοντέρνα) στον αναγνώστη, θα ήταν χρήσιμο να θυμηθούμε ότι ένας μεγάλος αριθμός Πατέρων της Εκκλησίας –ανεξάρτητα από την ανάγνωση που τους κάνει ο Μαριόν– προσέφεραν τη βάση για εκπληκτικά παρόμοιους αποφατισμούς (αν μπορεί να συγχωρεθεί αυτός ο πληθυντικός). Για να αναφέρουμε μόνο ένα παράδειγμα, ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής μιλάει τον 7ο αιώνα για τον Θεό «σύμφωνα με το μέτρο της γλώσσας μας, γιατί δεν είναι δυνατόν να την υπερβούμε» («τῷ μέτρῳ τῆς ἡμετέρας γλώσσης ἀκολουθῶν, (οὐ γὰρ ὑπερβῆναι ταύτην δυνατὸν ἡμῖν)» – Scholia in De Divinis Nominibus, CD 4.1 189B). Για τον άγιο Μάξιμο, ο Θεός είναι ρητά πέρα από κάθε τι που ονομάζουμε «ον» και «ύπαρξη», οδηγώντας μάλιστα σε περιγραφές όπως οι ακόλουθες: «[…] εξαιτίας του ότι είναι πέρα από το είναι, [ο Θεός] είναι πιο ταιριαστό να αναφέρεται ως μη ον» («καὶ διὰ τοῦτο τὸ μὴ εἶναι μᾶλλον, διὰ τὸ ὑπερεῖναι, ὡς οἰκειότερον ἐπ’ αὐτοῦ λεγόμενον προσιέμενος» – Mυσταγωγία, 109), και «το μη ον εννοείται ορθά σε σχέση με [τον Θεό], αφού δεν είναι μεταξύ των όντων» («κυρίως γὰρ ἐπ’ αὐτοῦ λέγεται τὸ μὴ ὄν, ἐπειδὴ οὐδέν ἐστι τῶν ὄντων» – Quaestiones et Dubia, 2.14.4-6). Στην πραγματικότητα, και παρά την προφανή απουσία μιας ρητής χαϊντεγκεριανής οντολογικής διαφοράς μεταξύ όντων και Είναι (και, μαζί με τον Μαριόν –και τον ίδιο τον Χάιντεγκερ– δεν εξισώνω εδώ το χαϊντεγκεριανό Είναι με τον άκτιστο Θεό), ο άγιος Μάξιμος διευκρινίζει ότι λέξεις όπως το «είναι» [ὄν και εἶναι] δεν μπορούν να ισχύουν τόσο για τη δημιουργία όσο και για τον άκτιστο Θεό: «διότι εφόσον είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε σωστά τη διαφορά μεταξύ Θεού και κτισμάτων, τότε η κατάφαση του είναι πέραν του όντος [ὑπερεῖναι, ὑπερούσιος] πρέπει να είναι η άρνηση των όντων και η κατάφαση των όντων πρέπει να είναι η άρνηση του είναι πέραν του όντος. Στην πραγματικότητα και τα δύο ονόματα, το ον και το μη ον, πρέπει να εφαρμόζονται με ευλάβεια στον [Θεό]» (Μυσταγωγία, 110-115). Αργότερα ο άγιος Μάξιμος προσθέτει ότι ο Θεός υπερβαίνει «κάθε κατάφαση και άρνηση»: «Διότι τίποτε απολύτως, είτε ον είτε μη ον, δεν συνδέεται μαζί του ως αιτία, κανένα ον ή αυτό που ονομάζεται ον, κανένα μη ον ή αυτό που ονομάζεται μη ον, δεν είναι σωστά κοντά του. Έχει στην πραγματικότητα μια απλή ύπαρξη, άγνωστη και απρόσιτη σε όλους και εντελώς πέρα από την κατανόηση, η οποία υπερβαίνει κάθε κατάφαση και άρνηση» (Μυσταγωγία, 120-125 – πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν 17: 1128B, 1129C, περαιτέρω επεξεργασία στο Μητραλέξης 2017: 45-48).
Εξετάζοντας πατερικά κείμενα όπως αυτά, οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι ο Μαριόν ακολουθεί μια ορισμένη πατερική παράδοση σκέψης και εργάζεται στην επαναδιατύπωσή της με σύγχρονους φιλοσοφικούς όρους, αντί να απομακρυνθεί από μια παράδοση και να διατυπώσει μια νέα, σύμφωνα με την οποία ο Θεός είναι «χωρίς ύπαρξη» ή «χωρίς Είναι». Είναι ενδιαφέρον, ωστόσο, ότι ο Μαριόν αναφέρει ότι το εν λόγω έργο του Ο Θεός χωρίς το Είναι έγινεαρχικά δεκτό με σκεπτικισμό, αν όχι και με οργή, από τους θεολόγους, οι οποίοι δεν το αντιλήφθηκαν ως συνέχιση της χριστιανικής παράδοσης της σκέψης στην οποία αποδίδονται: «Περιέργως, οι θέσεις του έγιναν καλύτερα δεκτές από τους φιλοσόφους παρά από τους θεολόγους και τους πιστούς» (Marion 2012, xxvi-xxvii). Σε κάθε περίπτωση, για να οικοδομήσει την επιχειρηματολογία του, το βιβλίο βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε πατερικά κείμενα, όπως τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα. Το εγχείρημα του Μαριόν είναι η διατύπωση μιας οντολογίας, καθώς, όπως παρατηρήθηκε στην αρχή αυτής της ενότητας, ο Θε⦻ς του Marion συνεχίζει να είναι η οντολογική θεμελίωση της (κτιστής) ύπαρξης, καθώς ο κόσμος, η δημιουργία, τα πάντα (ο Θε⦻ς δεν αποτελεί μέρος των πάντων) δεν είναι αιτίες του εαυτού τους (causa sui). Ο Μαριόν ασχολείται πολύ περισσότερο με τις συνέπειες της μη οντοθεολογικής θεολογίας του για εμάς και τον κόσμο, δηλαδή με την οντολογία που απορρέει από την αποκάλυψη της ύπαρξης ως δώρου και από την αιτία αυτού του δώρου ως αγάπης και όχι ως όντος ή Είναι, παρά με την επεξεργασία της μη ύπαρξης ενός Θε⦻ύ χωρίς Είναι. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο αποφατισμός του Marion είναι πραγματικά ο ακρογωνιαίος λίθος της οντολογίας του κόσμου, του κόσμου μας, του κόσμου του Είναι και των όντων (για την ισορροπία μεταξύ φαινομενολογίας και οντολογίας στον Μαριόν, βλ. Jones 2011: 79-108).
Χρήστος Γιανναράς: Ο αποφατισμός ως ολοκληρωμένη επιστημολογία
Στον (αυξανόμενο) βαθμό που ο Χρήστος Γιανναράς είναι γνωστός στο εξωτερικό, είναι γνωστός ως (ανατολικός ορθόδοξος) θεολόγος – ωστόσο, η σταδιοδρομία του ήταν στη φιλοσοφία, και οι πυκνότεροι τόμοι του, όπως το Πρόσωπο και o Έρως (Γιανναράς 1982∙ 2007) ή το Το ρητό και το άρρητο (Γιανναράς 1999∙ 2021), πραγματεύονται φιλοσοφικά προβλήματα σε όλο το φάσμα της οντολογίας/μεταφυσικής, της επιστημολογίας, της ηθικής και της κοινωνικής φιλοσοφίας. Η θεολογική έφεση πίσω από μια κυρίως φιλοσοφική διαδρομή είναι ένα από τα πολλά σημεία σύγκλισης μεταξύ Γιανναρά και Μαριόν, αν και δεν υπάρχουν ενδείξεις ότι ο ένας από τους δύο φιλοσόφους έχει μελετήσει το έργο του άλλου. Όπως και στον Μαριόν, ο Χάιντεγκερ είναι ένα από τα σημαντικότερα σημεία εκκίνησης του Γιανναρά, καθώς φαίνεται από τα πρώτα του έργα και μετά: «Ο Γιανναράς ως νέος σπούδασε μερικά χρόνια στη Γερμανία, όπου γνώρισε τα γραπτά του Χάιντεγκερ. […] Είναι σαφές ότι η εξοικείωσή του επεκτάθηκε πέρα από το Είναι και Χρόνος και συμπεριέλαβε τα γραπτά του Χάιντεγκερ για τον Νίτσε και τον ευρωπαϊκό μηδενισμό» (Dallmayr 2019: 4). (Η ίσως ιδιότυπη πρόσληψη του Βιτγκενστάιν από τον Γιανναρά αποτελεί μια άλλη σημαντική αφετηρία της σκέψης του). Ο Γιανναράς δεν ασχολείται πρωτίστως με τον αποφατισμό ως λόγο και μέθοδο περιγραφής του απερίγραπτου Θεού – αν και αυτό ήταν η αφετηρία του στην πρώτη του μονογραφία το 1967 με θέμα Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης. Σε έναν άξονα που διαπερνά το σύνολο του έργου του και με μια ομολογουμένως σαρωτική χειρονομία, ο Γιανναράς παρουσιάζει τον αποφατισμό που εντοπίζει στην ελληνική παράδοση, κλασική και χριστιανική, μέχρι τουλάχιστον τον 14ο αιώνα και τα γραπτά του αγίου Γρηγορίου Παλαμά Θεσσαλονίκης (Dallmayr 2019: 7), ως μια περιεκτική επιστημολογική στάση, ένα κριτήριο της γνώσης που συνίσταται στην άρνηση εξάντλησης της αλήθειας στη διατύπωσή της και στην ταύτιση της κατανόησης του σημαίνοντος με τη γνώση της σημαινόμενης πραγματικότητάς του και, κυρίως, στην κοινοτική επαλήθευση της γνώσης. Αυτή η αποφατική επιστημολογία είναι σχεσιακή και κοινοτική, αφού κατά τον Γιανναρά η γνώση προκύπτει από την εμπειρία, η εμπειρία προκύπτει από τη σχέση και κάθε σχέση συνιστά εμπειρία (Γιανναράς 2011β: 58). Για τον Γιανναρά τα ανθρώπινα όντα είναι, εμφατικώς, σχεσιακά όντα – δεν πρέπει να ορίζονται ως ξεχωριστά και αυτάρκη άτομα, αλλά ως πρόσωπα με την ετυμολογική έννοια των προσώπων [πρὸς και ὢψ/ γενική ὠπὸς («μάτι, πρόσωπο, όψη»)] που τα ορίζουν ως όντα των οποίων το πρόσωπο κοιτάζει, ή μάλλον είναι στραμμένο προς κάποιον ή κάτι – πρόσωπον και ὑπόστασις είναι, φυσικά, οι τεχνικοί όροι για τα πρόσωπα της Τριάδας στην ελληνική πατρολογία, οι οποίοι ερμηνεύονται τώρα ως δηλωτικοί της ριζικής σχεσιακότητας και της κοινωνίας (Γιανναράς 1970 – μια ανάγνωση που έγινε αργότερα δημοφιλής στην Ευρώπη και πέραν αυτής από τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, βλ. Ζηζιούλας 1985). Είναι σημαντικό να διευκρινιστεί ότι, σύμφωνα με τον Γιανναρά, αυτός ο αποφατισμός είναι μια συνολική στάση απέναντι στην επιστημολογία, απέναντι στο ζήτημα της φύσης της γνώσης και της αλήθειας, και όχι μια θεωρία για την επιστημολογία – και ως εκ τούτου, ρητές διατυπώσεις σχετικά με αυτή την αποφατική στάση ως επιστημολογία μπορούν να βρεθούν μόνο αποσπασματικά στο σώμα των ελληνικών κειμένων και σπάνια με τη μορφή μιας προνεωτερικής συστηματικής έκθεσης. Όπως συμβαίνει τις περισσότερες φορές με την επιστημολογική στάση ενός πολιτισμού, η στάση αυτή είναι σιωπηρή, καθώς θεωρείται δεδομένη στο πλαίσιο του ίδιου του πολιτισμού και δεν διατυπώνεται από μια προοπτική έξω από αυτόν (Μητραλέξης 2017: 20). Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Γιανναράς βλέπει τον εαυτό του ως συστηματικό παρουσιαστή της αυτονόητης αλλά περιεκτικής επιστημολογικής στάσης τού (κλασικού, αλλά πολύ περισσότερο του χριστιανικού και εκκλησιαστικού) ελληνικού πολιτισμού και όχι ως συγγραφέα μιας καινοφανούς θεωρίας. Ωστόσο, η επιστημολογία είναι αναπόσπαστα συνυφασμένη με την οντολογία, καθώς για τον Γιανναρά τα οντολογικά συστήματα ή οι οντολογικές δηλώσεις προϋποθέτουν την επιστημολογία πάνω στην οποία οικοδομούνται: τα κριτήρια σύμφωνα με τα οποία η γνώση θεωρείται έγκυρη ή μη (Μητραλέξης 2017: 22). Γι’ αυτό ο Γιανναράς παρατηρεί ότι η κοινή επιστημολογία (η ενσωματωμένη στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων) και όχι η κοινή οντολογία συνιστούν έναν κοινό πολιτισμό, δηλαδή την ετερότητα του κοινού τρόπου ζωής: δεν είναι το περιεχόμενο που αποδίδουμε στην αλήθεια, αλλά είναι ο τρόπος με τον οποίο επιβεβαιώνεται η γνωστική εγκυρότητα που προσδίδει ετερότητα στη διαμόρφωση του δημόσιου βίου, την ταυτότητα του πολιτισμού και εξασφαλίζει την ιστορική συνέχεια αυτής της πολιτισμικής ετερότητας (Γιανναράς 2011β: 45). Αυτό εξηγεί πώς μπορεί να υπάρχει κοινή επιστημολογική στάση ή τάση σε πολιτισμούς με αποκλίνουσες οντολογικές βάσεις, όπως ο κλασικός αρχαίος ελληνικός πολιτισμός και η χριστιανική εκκλησία.
Ο κεντρικός ρόλος αυτής της διευρυμένης αντίληψης του αποφατισμού για τη σκέψη του Γιανναρά αναδύθηκε πολύ νωρίς στο έργο του. Το 1967, στο έργο του Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης, αποσαφήνισε τη διάκριση μεταξύ της συνήθους αντίληψης του αποφατισμού ως θεολογικής viae negativae και του δικού του έργου ως διάκρισης μεταξύ ενός αποφατισμού της ουσίας και ενός αποφατισμού του προσώπου, μια διάκριση που αποτελεί «μια ανυπέρβλητη αντίθεση στο επίπεδο της οντολογίας αλλά και της επιστημολογίας» (Γιανναράς 2005: 29): σε αυτό το στάδιο, ο Θεός εξακολουθεί να αποτελεί το πρωταρχικό πλαίσιο της έκθεσης του αποφατισμού από τον Γιανναρά, ωστόσο η κύρια προσέγγιση –σύμφωνα με την οποία ο αποφατισμός θεωρεί ότι η γλώσσα αναφέρεται στην αλήθεια και την πραγματικότητα, νοηματοδοτεί την πραγματικότητα και την εικονοποιεί, χωρίς όμως να την εξαντλεί–, είναι ήδη παρούσα.
Στα έργα μετά το 1967, ο αποφατισμός αναδύεται ως μια θεωρία αρκετά πιο ευρεία. Παρουσιάζεται ως μια θεωρία της γνώσης που συνοψίζεται «(1) στην άρνηση να εξαντλήσουμε τη γνώση στη διατύπωσή της, (2) στην άρνηση να ταυτίσουμε την κατανόηση των σημαινόντων με τη γνώση αυτού που σημειώνεται και (3) στον συμβολικό χαρακτήρα κάθε επιστημικής έκφρασης: ο ρόλος της στη συνένωση ατομικών εμπειριών και τον εναγκαλισμό τους εντός ενός κοινού σημασιολογικού οριακού δείκτη, μια διαδικασία που επιτρέπει στην επιστημική εμπειρία να μοιράζεται και αφού μοιραστεί να επαληθεύεται (Γιανναράς 2011α: 2.6). Αυτή η επικέντρωση στην ανεπάρκεια των διατυπώσεων να αντανακλούν την αλήθεια, και άρα να χορηγούν γνώση, στρέφει την προσοχή του Γιανναρά στη σχέση μεταξύ της γλώσσας και της ορθολογικής, ή μάλλον λογικής ικανότητάς μας να αποκτήσουμε γνώση
Κάθε καταφατική προσέγγιση της γνώσης, κάθε προσέγγιση που παραβλέπει το αβυσσαλέο χάσμα μεταξύ του σημαίνοντος και της πραγματικότητας που σημαίνει, καταλήγει στην «απατηλή γνώση». Ένα παράδειγμα θα ήταν το εξής: μπορούμε να καταλήξουμε σε αναρίθμητους ορισμούς της μητρικής αγάπης και να διατυπώσουμε την εμπειρία μας γι’ αυτήν με αμέτρητους τρόπους. Αυτοί οι ορισμοί και οι περιγραφές είναι βέβαιο ότι συμπίπτουν σημαντικά, πείθοντάς μας ότι πράγματι μιλάμε για το ίδιο είδος εμπειρίας. Ωστόσο, ένα παιδί του οποίου η μητέρα πέθανε κατά τη γέννηση και δεν γνώρισε καμία μητρική φιγούρα μεγαλώνοντας, δεν θα γνωρίσει τημητρική αγάπη, δεν θα μπορέσει να αποκτήσει μια πραγματική γνώση της, όσους ορισμούς και περιγραφές της μητρικής αγάπης και αν μελετήσει και μάθει απ’ έξω (βλ. επίσης Γιανναράς 1991: 16-17). Η γνώση των «σημαινόντων» δεν γεννά, και δεν μπορεί να γεννά γνώση των πραγματικοτήτων που σημαίνονται από αυτά – ωστόσο η σημασία αυτού του χάσματος ποικίλλει κατά βαθμούς: όταν ένα γλωσσικό σημαίνον σηματοδοτεί την υποκειμενική σχέση του ατόμου με αισθητά σημαινόμενα, τότε η πραγματικότητα αυτών των σημαινόμενων μπορεί να επαληθευτεί άμεσα από τις ατομικές αισθήσεις του ατόμου. Δυσκολία όσον αφορά την επαλήθευση προκύπτει, όταν ένα σημαινόμενο δεν είναι ένα αισθητό αντικείμενο, αλλά μια κατεξοχήν υποκειμενική σχέση με τη μορφή ενός γεγονότος, όπως η αγάπη, η πίστη, η φιλία, η υπακοή, η κοινωνία, η ελευθερία κ.ο.κ. – ή όταν ένα σημαινόμενο προέρχεται διανοητικώς από σχεσιακά γεγονότα, όπως η δικαιοσύνη, η αρετή, ο Θεός ή η αθανασία κ.ο.κ. (Γιανναράς 2021: 1:2.3.2). Ωστόσο, και ενώ η γλώσσα και τα «σημαίνοντα» δεν μπορούν να μεταδώσουν πραγματική γνώση, διαδραματίζουν μια κρίσιμη πτυχή στην κοινωνική, κοινοτική επαλήθευση της γνώσης, η οποία αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την αποφατική επιστημολογία του Γιανναρά, αφού η ατομική εμπειρία δεν αποτελεί εξαρχής εγγύηση έγκυρης γνώσης. Τα σημαίνοντα της γλώσσας διαπιστώνεται ότι αντανακλούν την αλήθεια, όταν αναφέρονται σε μια βιωμένη πραγματικότητα που μοιράζεται από κοινού – και εδώ ο Γιανναράς επικαλείται τη γνωστή ηρακλείτεια ρήση, σύμφωνα με την οποία αυτό που μοιράζεται είναι αληθινό, αλλά αυτό που κατέχεται ιδιωτικώς είναι ψευδές. Είναι η σύγκλιση των ατομικών εμπειριών σε κοινές εκφράσεις που παρέχουν ενδείξεις σχετικά με την εγκυρότητα αυτών των εκφράσεων και τη mutatis mutandis ακριβή απεικόνιση της πραγματικότητας, ωστόσο αυτή η γνώση των εκφράσεων μπορεί να επαληθευτεί μόνο από την κοινή εμπειρία και όχι να μεταδοθεί στο άτομο (Γιανναράς 2011α: 2.5). H σχέση και η κοινοτική κυκλοφορία της γνώσης παρέχουν έτσι τη βάση για τη δυνατότητα της γνώσης, Ο Γιανναράς προτείνει τη σχέση («το σχεσιακό γεγονός, οι σχεσιακές εμπειρίες, η επιστημική αμεσότητα των σχέσεων») ως αποτελεσματική εναλλακτική λύση στην αυτονομία της κατανόησης, στην επιστημική αυτάρκεια της κατανόησης, καθώς ο τρόπος κατανόησης δεν περιορίζεται στη σωστή διανοητική πρόσληψη και χρήση των γλωσσικών σημαινόντων, αλλά επιβεβαιώνει και την πραγματικότητα ή μη των σημαινόντων τους, ως εκείνο που καθιστά δυνατή την πρόσβαση στη γνώση μέσω των σημαινόντων παρά την ανεπάρκειά τους – ως το μέσο με το οποίο διακρίνεται το υπαρκτό από το ανύπαρκτο, το πραγματικό από τα διανοητικά είδωλα (Γιανναράς 2021: 3:1-3:2). Στον τόπο της σχέσης και τη θεωρία της γνώσης και του όντος, επιστημολογία και οντολογία αντίστοιχα, φαίνεται να συγχωνεύονται σχεδόν στη σκέψη του Γιανναρά, οδηγώντας τον σε αυτό που ο ίδιος ονομάζει σχεσιακή οντολογία και αποφατική κοινοτική επιστημολογία (Γιανναράς 2011α: 20.3.4).
Ταυτόχρονα, αυτή η κοινωνία των σημαινόντων που αντιστοιχούν στις κοινές εμπειρίες που παρέχει η σχέση, η οποία αναγνωρίζεται από τον Γιανναρά ως ο μοναδικός τρόπος συμμετοχής στην πραγματικότητα, προσθέτει ένα νέο επίπεδο κοινής εμπειρίας – γεννά πολιτισμό και νόημα. Και, στην περίπτωση του Γιανναρά, γεννά τον δήμο και εκδηλώνει την εκκλησία – συγκροτεί την πολιτική συμβίωση και αποκαλύπτει την κοινότητα των προσώπων που ζουν σε αντανάκλαση του Τριαδικού σχεσιακού πρωτοτύπου, το οποίο δεν είναι πρωτίστως μια απρόσωπη θεία ουσία ή υπόσταση, μια θεότητα, αλλά πρόσωπα σε κοινωνία, αναγνωρίσιμα στη σχεσιακή τους αλληλοπεριχώρηση: ο Πατέρας του Υιού – ο Υιός του Πατέρα – το Πνεύμα του Πατέρα. Πρόσωπα που δεν γίνονται γνωστά προτασιακώς, αλλά μέσα από την είσοδο σε σχέση μαζί τους. Ενώ ο Γιανναράς υποστηρίζει ότι ο αποφατισμός διαμόρφωσε εμμέσως την επιστημολογική στάση των κλασικών Ελλήνων, είναι απολύτως προφανές ότι, για τον ίδιο, ο κατεξοχήν αποφατισμός ως προσέγγιση της γνώσης γενικά (και όχι ως προσέγγιση της γνώσης του Θεού ειδικότερα) συνδέεται με τη ζωή και την εμπειρία της χριστιανικής εκκλησίας. Αν και ο Γιανναράς δεν κάνει ποτέ ρητά αυτή την παρατήρηση και δεν θα προχωρούσε σε μια τόσο «εξομολογητική» διατύπωση στα φιλοσοφικά του κείμενα, είναι ενδιαφέρον να διαβάσουμε το Κατά Ιωάννην 14:6 υπό το πρίσμα αυτό. «Εγώ είμαι η οδός και η αλήθεια και η ζωή»: η αλήθεια δεν είναι κάτι που πρέπει να μάθει κανείς ή να πληροφορηθεί – ένας τύπος ή μια διατύπωση, ένα δόγμα, ένα σύνολο πληροφοριών, ένα μυστικό που προκαλεί δέος – αλλά η ίδια η αλήθεια είναι ένα πρόσωπο, το πρόσωπο (υπόσταση) του Ιησού Χριστού, του ενσαρκωμένου Λόγου (και τα θεία πρόσωπα, ο Πατέρας και το Πνεύμα, που πρέπει να γνωρίσει κανείς μέσω Αυτού), και γνωρίζουμε αυτήν την αλήθεια, γνωρίζοντας αυτό το πρόσωπο, εισερχόμενοι σε σχέση με αυτό το πρόσωπο. Και η σχέση με ένα πρόσωπο είναι δυναμική – ποτέ δεν μπορεί κανείς να ανακηρύξει ότι έχει αποκτήσει οριστικά την πληρότητα της γνώσης του άλλου προσώπου. Κατ’ επέκταση, κάθε γνώση είναι δυναμική και όχι στατική, και αποκτάται δυναμικά, με την εξέλιξη της σχέσης. Επιστρέφοντας στον προσδιορισμό του Γιανναρά της χριστιανικής εκκλησίας ως μιας κοινότητας αποφατικής επιστημολογίας (για τη γνώση τόσο των φυσικών όσο και των μεταφυσικών πραγματικοτήτων) και σχεσιακής οντολογίας, παρατηρεί ότι
η γλώσσα της εκκλησιαστικής εμπειρίας κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες […] επέμενε σταθερά στην επιστημολογική αρχή του αποφατισμού: την άρνηση να εξισωθεί η γνώση απλώς στην κατανόηση της μορφής με την οποία αρθρώνεται στη γλώσσα. Η γλώσσα της εκκλησιαστικής μεταφυσικής λειτουργεί με καθαρά ενδεικτικό και αναφορικό τρόπο. Αναφέρεται σε μια σχεσιακή εμπειρία, στην επίτευξη της σχέσης – σε εκείνη τη γνώση που προκύπτει από την υπέρβαση της διανοητικής περιέργειας και της ψυχολογικής ανασφάλειας, τη γνώση της εμπιστοσύνης (Γιανναράς 2021: 13:3). Στην προοπτική του εκκλησιαστικού αποφατισμού, η βιωματική πρόσβαση και η σχέση με τα σημαινόμενα της μεταφυσικής σημασιολογίας δεν μπορεί να επιτευχθεί καθαρά με ατομική προσπάθεια. Η πρόσβαση διαμεσολαβείται από τη συμμετοχή στον εκκλησιαστικό τρόπο ζωής – σε εκείνο το είδος της προσωπικής και αγαπητικής σχεσιακής κοινωνίας που αποτελεί το «σώμα» της ευχαριστιακής κοινότητας. Μόνο βιώνοντας την εκκλησιαστική σχεσιακή κοινωνία μπορεί κανείς προοδευτικά να αποκτήσει κάποια έμμεση γνώση («εν εσόπτρω και εν αινίγματι») για το τι σημαίνουν λέξεις όπως πρόσωπο, προσωπική υπόσταση, ζωοποιός δραστηριότητα, χάρη, αγάπη και ελευθερία (Γιανναράς 2021: 13:3.1).
Αν και ο Γιανναράς δίνει προτεραιότητα στην εκκλησιαστική κοινότητα, θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι ο αποφατισμός του, που ερμηνεύεται ως επιστημολογία αλλά και ως το υπόστρωμα μιας οντολογίας σχέσεων («το κοινωνικό κριτήριο για την επαλήθευση της γνώσης συνδέει τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε με τον τρόπο με τον οποίο υπάρχουμε, και ο τόπος αυτής της σύνδεσης είναι ο αγώνας για την επίτευξη της σχέσης ή της κοινωνίας», Γιανναράς 2011α: 2.5.1), περιορίζεται στη χριστιανική εκκλησία. Μάλιστα, θεωρεί ότι η αποφατική επιστημολογική στάση αποτελεί έναν μοναδικό τρόπο επίτευξης της κοινωνικής και πολιτικής συνύπαρξης γενικότερα και υποστηρίζει ότι αυτή η αποφατική πορεία συνδέει την αλήθεια με τον κοινό αγώνα για την επίτευξη των σχέσεων που μας επιτρέπουν να μοιραζόμαστε τη ζωή, καθώς ανοίγει τον δρόμο στη δυνατότητα επίτευξης σχέσεων σύμφωνα με την ορθολογικότητα και τη σχεσιακότητα/κοινωνία, δηλαδή σύμφωνα με τον Λόγο [λογικές σχέσεις], τις οποίες καμία αρχή, σύμβαση, συμβόλαιο ή αποκάλυψη που υπόσχεται μια υποχρεωτική και προτασιακή αλήθεια δεν μπορεί να γεννήσει (Γιανναράς 2011α: 2.5.2).
Με δεδομένο ότι ο Γιανναράς χτίζει πάνω στο προηγούμενο έργο του επί δεκαετίες, με τα μεταγενέστερα βιβλία να επανεξετάζουν συχνά τα βασικά θέματα των προηγούμενων υπό νέες οπτικές γωνίες και προοπτικές, και με δεδομένο ότι ο αποφατισμός είναι μια κεντρική έννοια που συνδέεται αναπόσπαστα με όλες τις άλλες πτυχές της σκέψης του –την οντολογία και τη μεταφυσική, την επιστημολογία, τη θεολογική και φιλοσοφική ανθρωπολογία, μέχρι την πολιτική θεωρία–, η παραπάνω έκθεση δεν μπορεί παρά να είναι υπεραπλουστευτική. Συνοπτικά, ωστόσο, ο Γιανναράς επιχειρεί να ανασύρει από το πατερικό corpus έναν αποφατισμό που υπερβαίνει κατά πολύ τη viam negativam στην περιγραφή του Θεού, να τον προσλάβει στη φιλοσοφία, λαμβάνοντας υπόψη τις εξελίξεις του 20ού αιώνα στη δυτική ηπειρωτική φιλοσοφία, καθώς και τα προβλήματά της, και να σαρκώσει μια θεωρία για τα όρια της γλώσσας, τη δυνατότητα επικοινωνίας της αλήθειας και την κοινωνική, κοινοτική επαλήθευση της γνώσης στο πλαίσιο μιας σχεσιακής οντολογίας και ανθρωπολογίας.
Συμπερασματικές παρατηρήσεις
Είδαμε σε αυτή τη συνοπτική επισκόπηση ότι ο αποφατισμός έχει ανασυρθεί από το πατερικό θησαυροφυλάκιο από μεταμοντέρνους, θεολογικά ενημερωμένους στοχαστές τόσο στην «Ανατολή» όσο και στη «Δύση», όχι απλώς ως η via negativa, και πολύ λιγότερο ως μια «μυστικιστική» ή «υποκειμενική» οδός προς τη γνώση ή ως μια δήλωση για την αδυναμία απόκτησης της γνώσης καθεαυτήν. Αντίθετα, έχει εξελιχθεί σε βάση για φαινομενολογικές, οντολογικές και επιστημολογικές θεωρίες που συνδυάζουν την πλούσια παράδοση του παρελθόντος από την άποψη της θεολογικής σκέψης με τις σύγχρονες φιλοσοφικές ευαισθησίες με τρόπους που καταρρίπτουν τον συνήθη λεξικογραφικό ορισμό του αποφατισμού. Ίσως ακριβώς στον αποφατισμό να δοκιμάζονται περισσότερο τα όρια μεταξύ φαινομενολογίας και οντολογίας, δεδομένων π.χ. των πιθανών αναγνώσεων της έκθεσης του Ζαν-Λυκ Μαριόν. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν πολλά ακόμη που πρέπει να γίνουν. Ενδεικτικά, ο Χρήστος Γιανναράς επιδίδεται στην παρουσίαση της μεταρωμαϊκής δυτικοευρωπαϊκής διανοητικής ιστορίας ως του αντίθετου μιας αποφατικής στάσης, αποδίδοντας έτσι εξ ολοκλήρου τον αποφατισμό στην Ανατολή (όπου βασίλευε πάντα και σε κάθε περίπτωση, εκτός αν υπήρχε δυτική επιρροή): Κατά τον Γιανναρά, ο δυτικός άνθρωπος στερείται ιστορικο-εμπειρικών συνηθειών ή αντιλήψεων για τη συμβολική λειτουργία της γλώσσας, για την πρόσβαση στη γνώση μέσω της σχεσιακής εμπειρίας (συμμετέχοντας σε αυτό που πρόκειται να γνωρίσει) ή μέσω της κοινοτικής επαλήθευσης των επιστημολογικών σχέσεων. Του λείπει η παράδοση της αποφατικής χρήσης της γλώσσας, δηλαδή η άρνηση εξάντλησης της επιστημολογικής εμπειρίας στη γλωσσική άρθρωση (να έχει αξιόπιστες επιστημολογικές εμπειρίες αντί για φαντασία ή ψευδαίσθηση, ακόμη και για «όσα δεν είδε μάτι, ούτε άκουσε αυτί, ούτε συνέλαβε ανθρώπινη καρδιά» (Α΄ Κορ. 2:9), ώστε να έχει όραμα για «πράγματα που δεν μπορούν να ειπωθούν, που δεν επιτρέπεται σε κανέναν θνητό να επαναλάβει» (Β΄ Κορ. 12:4), Γιανναράς 2021: 20: 4.4.1). Σε αυτό το πλαίσιο, για παράδειγμα, ο ορισμός του Ακινάτη για την αλήθεια, «veritas est adaequatio rei et intellectus», παρουσιάζεται ως η επιτομή του καταφατισμού, που συνεπάγεται μια ξύλινη επιστημολογία, στην οποία η πραγματικότητα και η αλήθεια είναι πλήρως ταυτόσημες με την αναπαράστασή τους στη διάνοια, χωρίς τίποτα να παραλείπεται. Θα έλεγε κανείς, βεβαίως, ότι υπάρχουν περισσότερες νοηματικές αποχρώσεις: λ.χ. ο Γιανναράς θα έβρισκε συναρπαστικές τις πρόσφατες ιστορικές/επιστημολογικές επισκοπήσεις της εν πολλοίς αποτυχημένης και σίγουρα καταδικασμένης προσπάθειάς μας να αποκτήσουμε απόλυτη «βεβαιότητα» (Pasnau 2017). Ωστόσο, υπάρχει επίσης η δυναμική συγγενειών που είναι ακόμη σε μεγάλο βαθμό, αν και σε καμία περίπτωση πλήρως (π.χ. Λουδοβίκος 2019), ανεξερεύνητες. Μεταξύ αυτών είναι οι ιδιαίτερα ευοίωνες, αλλά ενίοτε και σιωπηρές, συγκλίσεις μεταξύ των ανατολικών εκδοχών του αποφατισμού και συγκεκριμένων εκδοχών μιας δυτικής analogiae entis που βασίζεται στην ισοδυναμία – εκείνες, δηλαδή, οι συγκλίσεις που παραμένουν ως τώρα αχαρτογράφητες. Ελπίζει κανείς ότι αυτό δεν θα διαφύγει της προσοχής των φιλοσόφων και των φιλοσοφούντων θεολόγων στο μέλλον.
Βιβλιογραφία
Bulzan, Daniel. 1997. ‘Apophaticism, Postmodernism and Language: Two Similar Cases of Theological Imbalance’. Scottish Journal of Theology 50 (3): 261–87. https://doi.org/10.1017/S0036930600049590.
Dallmayr, Fred. 2019. ‘Apophatic Community: Yannaras on Relational Being’. Comparative Philosophy 10 (1): 3–17. https://doi.org/10.31979/2151-6014(2019).100105.
Franke, William. 2007. ‘Apophasis and the Turn of Philosophy to Religion: From Neoplatonic Negative Theology to Postmodern Negation of Theology’. International Journal for Philosophy of Religion 60 (1–3): 61–76. https://doi.org/10.1007/s11153-006-0012-7.
Heidegger, Martin. 1957. ‘Die Onto-Theologische Verfassung Der Metaphysik’. Στο Identität Und Differenz, 35–73. Pfüllingen: Neske.
Jones, Tamsin. 2008. ‘Apparent Darkness: Jean-Luc Marion’s Retrieval of the Greek Apophatic Tradition’. Διδακτορική Διατριβή, Cambridge, MΑ: Harvard Divinity School.
———. 2011. A Genealogy of Marion’s Philosophy of Religion: Apparent Darkness. Indiana Series in the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press.
Laird, Martin. 2001. ‘“Whereof We Speak”: Gregory of Nyssa, Jean‐Luc Marion and the Current Apophatic Rage’. The Heythrop Journal 42 (1): 1–12. https://doi.org/10.1111/1468-2265.00151.
Loudovikos, Nikolaos. 2019. Analogical Identities: The Creation of the Christian Self: Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era. Brepols. Explorations in Early and Medieval Theology 28. Turnhout.
Marion, Jean-Luc. 2001. The Idol and Distance: Five Studies. Μετάφραση: Thomas A. Carlson. Perspectives in Continental Philosophy 17. Nέα Υόρκη: Fordham University Press.
———. 2008. ‘What Cannot Be Said: Apophasis and the Discourse of Love’. Στο The Visible and the Revealed. Μετάφραση: Christina Gschwandtner, 101–18. Perspectives in Continental Philosophy. Nέα Υόρκη: Fordham University Press.
———. 2012. God without Being. Μετάφραση Thomas A. Carlson. Σικάγο: University of Chicago Press.
Mitralexis, Sotiris. 2017. Ever-Moving Repose: A Contemporary Reading of Maximus the Confessor’s Theory of Time. Veritas Series 24. Eugene, Oregon: Cascade.
Pasnau, Robert. 2017. After Certainty: A History of Our Epistemic Ideals and Illusions. Oξφόρδη: Oxford University Press.
Petrà, Basilio. 2015. Christos Yannaras: L’Orizzonte Apofatico Dell’ Ontologia. Μπρέσκια: Morcelliana.
Petrá, Basilio. 2019. Christos Yannaras: The Apophatic Horizon of Ontology. Μετάφραση: Norman Russell. Cambridge: James Clarke & Co.
Yannaras, Christos. 1970. Τὸ ὀντολογικὸν περιεχόμενον τῆς Θεολογικῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου, Διδακτορική Διατριβή, Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.
———. 1972. Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης, ἢ Περὶ ἀπουσίας καὶ ἀγνωσίας τοῦ Θεοῦ. Αθήνα: Δωδώνη.
———. 1982. Person und Eros: eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
———. 1991. Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology. Μετάφραση: Κeith Schram. Eδιμβούργο: T & T Clark.
———. 1999. Τὸ Ῥητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο: Τὰ γλωσσικὰ ὅρια ρεαλισμοῦ τῆς μεταφυσικῆς. Αθήνα: Ίκαρος.
———. 2005. On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. Επιμέλεια: Andrew Louth. Μετάφραση: Χαράλαμπος Βέντης. Λονδίνο, Νέα Υόρκη: T&T Clark.
———. 2007. Person and Eros. Μετάφραση: Norman Russell. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press.
———. 2011a. Relational Ontology. Μετάφραση: Norman Russell. Brookline, Mass: Holy Cross Orthodox Press.
———. 2011b. Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Αθήνα: Ίκαρος.
———. 2021. The Effable and the Ineffable: The Linguistic Boundaries of Metaphysical Realism. Μετάφραση: Jonathan Cole. Γουίντσεστερ: Winchester University Press.
Zachhuber, Johannes. Υπό έκδοση. ‘Jean-Luc Marion and the Tradition of Negative Theology’. στο Discourses of the Unsayable, επιμέλεια: Danny Praet. Iντιάνα: Notre Dame University Press. https://www.academia.edu/3074278/Jean-Luc_Marion_and_the_Tradition_of_Negative_Theology.
Zizioulas, John D. 1985. ‘Personhood and Being’. Στο Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, 27–65. Λονδίνο: Darton, Longman and Todd.
