Μετάφραση: Διονύσιος Σκλήρης
Η φαινομενολογία έχει οδηγήσει σε μερικά από τα πιο διάσημα και καινοτόμα κινήματα της φιλοσοφίας –με πιο προφανές τον υπαρξισμό. Η πρόσκληση του Έντμουντ Χούσερλ να «επιστρέψουμε στα ίδια τα πράγματα» προκάλεσε προβληματισμό για τη φύση της εμπειρίας και της συνείδησης, ενώ η επικέντρωση του Μάρτιν Χάιντεγκερ στην παρουσία και την απουσία για την κατανόηση του ζητήματος της ύπαρξης συνέχισε να αντηχεί στη φιλοσοφία. Ενώ η επιστροφή του Χούσερλ «στα ίδια τα πράγματα», η οποία ακολουθείται μέσω της οξείας κριτικής του Χάιντεγκερ στη θεολογία «από τα πάνω», έχει θεωρηθεί ότι αποκλείει κάθε εμπειρία ή γνώση που δεν είναι φυσική, δηλαδή που δεν είναι φαινόμενο του κόσμου, οι φιλόσοφοι στη Γαλλία έχουν διερευνήσει πώς η φαινομενολογία, μέσω των προϋποθέσεων και των μεθόδων της, μπορεί στην πραγματικότητα να περιγράψει λεπτομερώς μια συνάντηση με το υπερβατικό και το θείο.
Παράλληλα με αυτή τη θεολογική στροφή στη Γαλλία, ο Έλληνας φιλόσοφος Χρήστος Γιανναράς βρήκε επίσης στη φαινομενολογία έναν τρόπο να ασχοληθεί όχι μόνο με το ζήτημα του Είναι, αλλά και με το ζήτημα του Θεού. Στο πρώιμο έργο του Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης ή περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού (Δόμος, Αθήνα 1967), ο Γιανναράς ανακάλυψε στη γενεαλογία της οντολογίας του Χάιντεγκερ και στην απόρριψη της οντο-θεολογίας έναν πιθανό συσχετισμό με μια αποφατική προσέγγιση του λόγου για τον Θεό. Στα μεταγενέστερα έργα του, ο Γιανναράς στρέφεται και πάλι στα ερωτήματα και τις απορίες που βρίσκονται στη φαινομενολογία, για να θεμελιώσει τις σχέσεις μεταξύ μας και με τον Θεό. Με τον τρόπο αυτό, χρησιμοποιεί τη φαινομενολογική μέθοδο για να οικοδομήσει το δικό του ξεχωριστά ελληνικό και ορθόδοξο όραμα για την οντολογία και τη γνώση.
Παρά την κοινή τους φαινομενολογική κληρονομιά, ο Γιανναράς δεν έχει έρθει συχνά σε συνομιλία με τη θεολογική στροφή στη γαλλική φαινομενολογία. Το έργο του Γιανναρά μπορεί να είναι, όμως, διαφωτιστικό για τη θεολογική στροφή: αποκαλύπτοντας νέες δυνατότητες από την ορθόδοξη σκέψη που μπορούν να διευρύνουν το εύρος της εμμένειας της ανθρώπινης εμπειρίας, διατηρώντας παράλληλα την υπερβατικότητα του Θεού και του Άλλου. Ωστόσο, ακόμη και αν η σκέψη του Γιανναρά παρέχει νέους τρόπους σκέψης για τη φαινομενολογία, το ερώτημα παραμένει αν η ίδια η προσέγγιση μπορεί να επιτύχει αυτό που ο Γιανναράς και όσοι ανήκουν στη θεολογική στροφή επιθυμούν να κατορθώσουν.
Η θεολογική στροφή
Στο δοκίμιό του το 1991, «Η θεολογική στροφή της γαλλικής φαινομενολογίας», ο Ντομινίκ Ζανικώ ασκεί κριτική σε αυτό που θεωρεί ως πρόσφατη τάση της φαινομενολογίας να εισάγει λαθραία την υπερβατική και θεολογική συζήτηση στη φιλοσοφία. Σχολιάζοντας ότι «η φαινομενολογία έχει τεθεί σε ομηρία από μια θεολογία που δεν θέλει να πει το όνομά της»,[1] αντιπαραβάλλει αυτή την προσέγγιση με αυτό που θεωρούσε ως την ανησυχία του Χούσερλ ότι η φαινομενολογία θα έπρεπε να είναι μια αυστηρή επιστήμη, η οποία να αποκλείει τις θεολογικές προοπτικές, αντιδρώντας ακόμη και στην αποδόμηση από τον Χάιντεγκερ «της μεταφυσικής ορθολογικότητας και της περιγραφικής ανάλυσης των στοιχειωδών δομών της ύπαρξης».[2] Για τον Ζανικώ, η φαινομενολογία και η θεολογία θα έπρεπε να είναι διακριτές: αν η φαινομενολογία έπρεπε να ενσωματώσει το παραδοσιακό αντικείμενο και τις ανησυχίες της θεολογίας, θα διακυβευόταν ως επιστήμη. Ξεχωρίζοντας στοχαστές όπως ο Εμανουέλ Λεβινάς, ο Μισέλ Ανρί και ο Ζαν-Λυκ Μαριόν, ο Ζανικώ σχολιάζει ότι οι φαινομενολογίες τους, παρά το γεγονός ότι αντλούν από τον Χούσερλ και εργάζονται μέσα σε ένα χουσσερλιανό πλαίσιο, κάνουν κινήσεις που υπερβαίνουν κατά πολύ αυτό που μπορεί να πραγματοποιήσει αυτή η αφετηρία. Με τον τρόπο αυτό, διαστρεβλώνουν τη φαινομενολογική μέθοδο, και ως εκ τούτου η προσέγγισή τους δεν θα πρέπει να ονομάζεται ορθώς «φαινομενολογία».
Επομένως, η ανησυχία του Ζανικώ δεν είναι απλώς ότι ο Θεός εισάγεται λαθραία στη φαινομενολογία, αλλά ότι οι προσπάθειές τους θέτουν σε κίνδυνο αυτό που είναι και πρέπει να είναι η φαινομενολογία. Το επίκεντρο δεν είναι τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντίθετα αυτό που ο Χάιντεγκερ ονομάζει «μη εμφανές». Ο Ζανικώ βλέπει ότι αυτό που επιχειρούν ο Λεβινάς, ο Ανρί και ο Μαριόν είναι να μας κάνουν να «αφουγκραστούμε ξανά τον πεπερασμένο μας χαρακτήρα»,[3] μια προσέγγιση που μετατοπίζει τη φαινομενολογία προς τη θεολογία, κάνοντάς την να υιοθετήσει μια εξομολογητική προσέγγιση. Η θεολογική στροφή της φαινομενολογίας, με τη μετατόπιση της επικέντρωσής της από την προθετική συνείδηση στο αφανές και το υπερβατικό, δεν είναι πλέον καθαρή φαινομενολογία: πρόκειται για ένα περίεργο υβρίδιο δύο κλάδων που, επιμένει ο Ζανικώ, πρέπει να παραμείνουν ξεχωριστοί.[4] Ο Ζανικώ βλέπει ότι ο Λεβινάς το υποκίνησε αυτό μέσω της εξιστόρησής του για την προθετικότητα, το τίμημα της οποίας ήταν «η εγκατάλειψη της φαινομενολογικής μεθόδου, ο αποχαιρετισμός της χουσερλιανής φιλοδοξίας της αυστηρότητας»,[5] ενώ ο Μαριόν «δεν σέβεται την φαινομενολογική τάξη –τη χειρίζεται ως μια διαρκώς ελαστική μέθοδο, ακόμη και όταν ισχυρίζεται ότι είναι αυστηρή».[6]
Ωστόσο, αυτή η κριτική έγινε η αρχή μιας νέας φαινομενολογικής στιγμής, στην οποία συμμετείχαν στοχαστές όπως ο Ζαν-Λουί Κρετιέν και ο Εμανουέλ Φαλκ. Αυτοί οι στοχαστές ενστερνίζονται το καθήκον να δείξουν πώς η φαινομενολογία δεν αποκλείει τις θεολογικές ιδέες και λόγους, διευρύνοντας το φάσμα των φαινομένων που θα μπορούσαν να συλληφθούν και να γίνουν γνωστά μέσω της φαινομενολογικής μεθόδου. Έναν χρόνο αργότερα, στον τόμο Phénomenologie et théologie, οι Ζαν-Λουί Κρετιέν, Μισέλ Ανρί και Ζαν-Λυκ Μαριόν υποστήριξαν ότι η θεολογία όχι μόνο δεν διαφθείρει τη φαινομενολογία, αλλά θα μπορούσε επωφελώς να εξηγήσει και να θεματοποιήσει έννοιες όπως η προσευχή, τα κορεσμένα φαινόμενα και η αποκάλυψη. Στην πραγματικότητα, ο Ζανικώ ήταν εκείνος που υπονόμευσε τη φαινομενολογία, περιορίζοντας το πεδίο και τις δυνατότητές της, αποκλείοντας τα ανθρώπινα φαινόμενα που μπορεί να έχουν θρησκευτική διάσταση, αλλά ήταν ωστόσο ανθρώπινα. Από την άλλη πλευρά, η φαινομενολογία του Λεβινάς σημειώνει ότι στην αναζήτηση του Χούσερλ για το συγκεκριμένο, σημειώνεται μια αντικειμενικοποίηση, όπου η εμπειρία ξεχνιέται. Ο Χούσερλ «καθοδηγείται από το ιδεώδες της αντικειμενικότητας»,[7] ενώ ο Λεβινάς βλέπει ότι ορισμένες σχέσεις, όπως η ηθική, «οδηγούν την υπερβατικότητα στα όριά της», καθώς «το ουσιώδες της ηθικής βρίσκεται στην υπερβατική της πρόθεση».[8] Αυτή η αντίσταση στην αναγωγή, στην αντικειμενικοποίηση της σκέψης, επιτρέπει στον Λεβινάς να κινηθεί από μια «οικονομία του ιδίου» (ολότητα) στο εντελώς άλλο (υπέρβαση). Η αμφισβήτηση του ιδίου συντελείται μόνο μέσω της συνάντησης με ένα άλλο πρόσωπο, τον Άλλο που δεν μπορεί να αντικειμενοποιηθεί, όπου «η παραδοξότητα του Άλλου, η μη αναγωγή του στο Εγώ, στις σκέψεις μου και στα υπάρχοντά μου, επιτυγχάνεται ακριβώς ως αμφισβήτηση του αυθορμητισμού μου ως ηθικής».[9] Αυτό συμβαίνει μέσω της συνάντησης με το πρόσωπο του Άλλου, το οποίο για τον Λεβινάς είναι «ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζεται ο άλλος, υπερβαίνοντας την ιδέα του άλλου μέσα μου».[10]
Έχοντας επισημάνει την ηθική αναδιαμόρφωση της φαινομενολογίας από τον Λεβινάς, προκειμένου να πλαισιώσω περαιτέρω τη φαινομενολογία του Γιανναρά, θα επικεντρωθώ τώρα στην επέκταση της φαινομενολογικής μεθόδου από τον Μαριόν. Αν η φαινομενολογική αναγωγή του Χούσερλ επικεντρώνει στα αντικείμενα και του Χάιντεγκερ στο Είναι, τότε η φαινομενολογική αναγωγή του Μαριόν επικεντρώνει στην ύπαρξη. Στην περιγραφή του Μαριόν, όσο πιο ριζοσπαστικά ασκείται αυτή η αναγωγή, τόσο πιο πλήρως αναδύεται η δεδομένη φύση. Τα φαινόμενα πρέπει να απελευθερωθούν πλήρως, για να δοθούν ή να δώσουν τον εαυτό τους (se donner), διότι ένα φαινόμενο δείχνει τον εαυτό του μόνο στον βαθμό που πρώτα δίνει τον εαυτό του. Ωστόσο, όλο αυτό που δίνει τον εαυτό του δεν εμφανίζεται αναγκαστικά –η δοτικότητα δεν είναι πάντα φαινομενοποιημένη.[11] Σε αντίθεση με τον Χούσερλ, η σκοπιμότητα δεν είναι το πρότυπο με το οποίο γίνονται γνωστά τα φαινόμενα. Αντίθετα, τα φαινόμενα μπορεί να είναι υπερβολικά και να διαποτίζουν την προθετικότητά μας, υπερβαίνοντας την ικανότητα ή την πρόθεσή μας να τα κατανοήσουμε και να τα αντικειμενοποιήσουμε: ένα τέτοιο γεγονός, δίνοντας τον εαυτό του, μας αφήνει χωρίς φωνή για να το διατυπώσουμε –μας αφήνει επίσης χωρίς άλλο τρόπο να το αποφύγουμε– και μας αφήνει τελικά χωρίς επιλογή να το αρνηθούμε ή ακόμη και να το αποδεχθούμε οικειοθελώς.[12]
Ως εκ τούτου, ο Μαριόν επεκτείνει την κατανόηση της δεδομένης κατάστασης, έτσι ώστε η κατηγορία της φαινομενικότητας να εξηγεί φαινόμενα που είναι διαποτισμένα από την ενόραση, όπου το φαινόμενο μας ελέγχει και αντιστέκεται στις προσπάθειές μας να το κατακτήσουμε. Αυτή η περίσσεια ενόρασης χρησιμοποιείται από τον Μαριόν, για να διερευνήσει πώς φαινομενολογικώς, μπορούμε να μιλάμε με θεμιτό τρόπο για την εμπειρία του Θεού. Ο Θεός δεν μπορεί να γίνει γνωστός εννοιολογικά, η ουσία του Θεού δεν μπορεί να κατονομαστεί, ακόμη και όταν ο Θεός μάς δίνεται μέσω της ενόρασης, διότι το Όνομα δεν λειτουργεί πλέον εγγράφοντας τον Θεό μέσα στον θεωρητικό ορίζοντα της πρόβλεψής μας, αλλά μάλλον εγγράφοντας εμάς, σύμφωνα με μια ριζικά νέα πρακτική, στον ίδιο τον ορίζοντα του Θεού.[13] Πράγματι, η υπερβολική αυτοαποκάλυψη του Θεού ως αγάπη δεν μπορεί να συλληφθεί με όρους της μεταφυσικής του υποκειμένου και του όντος.
Αυτή η επεκτατική προσέγγιση χαρακτηρίζει μεγάλο μέρος της θεολογικής στροφής. Για παράδειγμα, απορρίπτοντας την επικέντρωση στα πράγματα που δίνονται στη συνείδηση, ο Ανρί διευρύνει την κατηγορία της φαινομενικότητας, ώστε να συμπεριλάβει τη μη βιολογική ζωή, έτσι ώστε να συμπεριλαμβάνεται τόσο το θείο όσο και το ανθρώπινο. Ομοίως, ο Ζαν-Υβ Λακόστ περιλαμβάνει και το μη ορατό ως φαινόμενο, σημειώνοντας ότι η φαινομενολογία ασχολείται με αυτό που «αποφασίζει να κάνει την εμφάνισή του, χωρίς να προβλέπει τι θα εμφανιστεί, και βάζοντας σε παρένθεση όλα τα όρια»[14]. Το πεδίο εφαρμογής της φαινομενολογίας μπορεί έτσι να διευρυνθεί για να εξερευνήσει τα μη ορατά φαινόμενα, όπως η επιθυμία, η υποκειμενικότητα και ο Θεός. Αυτό συνεπάγεται επίσης ότι ο Θεός μπορεί να γίνει γνωστός και να βιωθεί σε ανθρώπινες δραστηριότητες, όπως η ανάγνωση ποίησης, η ακρόαση μουσικής και ο ερωτισμός.
Ο Χρήστος Γιανναράς και φαινομενολογία
Ωστόσο, η διεύρυνση του πεδίου εφαρμογής της φαινομενολογίας από αυτούς τους συγγραφείς γίνεται στο πλαίσιο της δυτικής φιλοσοφίας και συχνά εντός των ορίων που θέτουν ο Χούσερλ και ο Χάιντεγκερ. Παρόλο που το έργο του Χρήστου Γιανναρά ασχολείται με τον Χούσερλ, τον Χάιντεγκερ και τη φαινομενολογική μέθοδο, δεν έχει συχνά τεθεί σε συνομιλία με τους στοχαστές της θεολογικής στροφής. Μια ερευνήτρια που το πραγματοποιεί αυτό το εγχείρημα είναι η Ναταλί Ντεπράζ, η οποία διερευνά τις θέσεις του Χρήστου Γιανναρά για τον Θεό, τον ερωτισμό και τον αποφατισμό σε σχέση με αυτό που ονομάζει «θεο-φαινομενολογία». Βλέπει ότι η θεολογική οντολογία του Γιανναρά για τον σχεσιακό έρωτα[15] φέρνει τον αποφατισμό κοντά στη φαινομενολογική μέθοδο, μέσω της αναφοράς του στη διάκριση ουσίας και ενεργειών σε σχέση με το είναι. Η αξιοποίηση της θεολογίας των ενεργειών σημαίνει ότι, όταν ο Γιανναράς ασχολείται με τη φαινομενολογία, είναι σε θέση να διατηρήσει την ουσία του Θεού ως άγνωστη και ως μη φαινόμενη, επεκτείνοντας τη φαινομενικότητα μόνο στις ενέργειες του Θεού.
Επομένως, ενώ οι θεολόγοι τείνουν να επεκτείνουν τα εξεταζόμενα φαινόμενα, ο Γιανναράς, με τη χρήση της φαινομενολογίας, προσφέρει μια νέα κατανόηση του πώς προκύπτουν τα φαινόμενα και πώς σχετίζονται με την ουσία ή τη φύση του όντος. Στο έργο Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης, την πρώτη προσπάθεια του Γιανναρά να φέρει σε διάλογο τη δυτική και την ορθόδοξη σκέψη, το επίκεντρο είναι η αποτροπή της οντο-θεολογίας: πώς να μιλήσουμε για τον Θεό χωρίς να αναγάγουμε τον Θεό, ή ένα άλλο πρόσωπο, σε αντικείμενο. Ο Γιανναράς βρίσκει τη σκέψη του Χάιντεγκερ χρήσιμη ως προς το πώς αυτός περιγράφει λεπτομερώς πώς η ευρωπαϊκή μεταφυσική προετοιμάζεται για την πιθανότητα της δικής της ορθολογικής διάψευσης.[16] Μας μένει τώρα είτε η απουσία είτε το αδιάγνωστο του Θεού, παράλληλα με την αναφορά του Χάιντεγκερ για το μηδέν που μοιάζει περισσότερο με μια θεολογική παρά με μια ορθολογική μεταφυσική.[17]
Αποφεύγοντας τον δυτικό αποφατισμό της ουσίας, ο Γιανναράς χρησιμοποιεί τα Αρεοπαγιτικά Συγγράμματα, για να δημιουργήσει ένα νέο επίκεντρο για τον αποφατισμό: τη σχεσιακότητα και το πρόσωπο. Για τον Γιανναρά, η καθολικότητα του γεγονότος της γνώσης μέσω της σχέσης διατηρεί τα κύρια στοιχεία (ετερότητα και ελευθερία), με τα οποία χαρακτηρίζουμε την προσωπική ύπαρξη του ανθρώπινου είδους. Ο αποφατισμός ως ενεργητική εγκατάλειψη της παγίωσης της γνώσης σε εννοιολογικές κατηγορίες είναι η επιστημολογική θέση που οδηγεί στη δυναμική της οντολογίας του προσώπου.[18]
Επομένως, ο Γιανναράς υποστηρίζει ότι από τον μηδενισμό του Χάιντεγκερ μπορεί να προκύψει ένας αποφατισμός του προσώπου και όχι της ουσίας.[19] Αυτός ο αποφατισμός του προσώπου ενσωματώνει τον Θεό, καθώς ενώ δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε τι είναι ο Θεός, γνωρίζουμε τον τρόπο ύπαρξης του Θεού, που είναι αυτός των προσωπικών ενεργειών: Ο Θεός ενεργεί ως πρόσωπο (Τριάδα προσώπων), δηλαδή ως υπόσταση ετεροαναφορικής αυτοσυνειδησίας, που αποκαλύπτεται με την απόλυτη ετερότητα σε εκστατική σχέση.[20] Η ανυπαρξία είναι η συνθήκη της εκστατικής ύπαρξης του Θεού, ο τρόπος με τον οποίο η ύπαρξη του Θεού στέκεται έξω από τον εαυτό της και επιτρέπει τη συμμετοχή στον Θεό –η ανυπαρξία είναι μέρος της διάκρισης ουσίας και ενεργειών του Θεού, τις οποίες ενέργειες μπορούμε να γνωρίσουμε και στις οποίες μπορούμε να συμμετάσχουμε, ενώ όχι στην πάντα άγνωστη ουσία.[21]
Οι θέσεις αυτές επεκτείνονται στο βιβλίο Το Πρόσωπο και ο Έρως, το οποίο ξεκινά από αυτή τη συγκεκριμένη κατανόηση του προσώπου ως αναφορικής πραγματικότητας: μιας πραγματικότητας που σχετίζεται και στέκεται έξω από τον εαυτό της. Η ίδια η λέξη, πρόσωπον, σημαίνει να είσαι αντιμέτωπος σε κάτι ή σε κάποιον, να είσαι ένα ον που αντιμετωπίζει ένα άλλο (πρὸς και ὤψ). Τα όντα αποκαλύπτονται ως αυτό που είναι, μόνο σύμφωνα με την αρχή, ή τον Λόγο, της σχέσης τους με το πρόσωπο.[22] Εδώ ο Γιανναράς ακολουθεί τον Χούσερλ ως προς την προθετικότητα, βλέποντας τη συνείδηση ως «προσωπική» ιδιότητα, και τον Χάιντεγκερ ως προς το «συν-είναι» (Mitsein), όπου υπάρχει μια πρωταρχική αναγνώριση ενός προσώπου, καθώς και τον Λεβινάς ως προς τη φύση αυτής της αναγνώρισης: αυτού του προσώπου ως απόλυτης ετερότητας.[23]
Και πάλι, ο αποφατισμός του Γιανναρά για το πρόσωπο εξαρτάται από τη διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών. Η φύση μας, ή ουσία, παραμένει «αγνώριστη και απρόσιτη», ενώ μόνο «μέσω των φυσικών ενεργειών αποκαλύπτεται ο τρόπος με τον οποίο είναι η ουσία ή η φύση, και αυτός ο τρόπος είναι η προσωπική ετερότητα.[24] Στην προσωπική ενέργεια αποκαλύπτεται το πρόσωπο, και αυτή η προσωπική ενέργεια είναι ο τόπος της προσωπικής σχέσης, όχι ο χώρος ή ο χρόνος. Ως εκ τούτου, μολονότι ο Θεός είναι οντικώς απών στον κόσμο, ως πληρότητα της προσωπικής σχέσης ή υπαρξιακή υπέρβαση της αντικειμενοποιημένης ατομικότητας,[25] ο Θεός βιώνεται σε σχέση, μέσω του προσώπου ως σχεσιακού γεγονότος.[26]
Αυτή η προσωπική, σχεσιακή ύπαρξη είναι και πάλι εκ-στατική, η οποία εδώ ταυτίζεται με την πραγμάτωση της ετερότητας του προσώπου, δηλαδή με την ίδια την ουσιαστική προϋπόθεση του προσώπου, η οποία είναι επίσης μια μοναδική ικανότητα προσέγγισης του τρόπου ύπαρξης της ουσίας των όντων.[27] Ο εκστατικός χαρακτήρας της ανθρώπινης ύπαρξης είναι η ανακεφαλαίωση και η αυθυπέρβαση της ουσίας ή της φύσης στο γεγονός της προσωπικής ετερότητας, η αποκάλυψη της ουσίας μόνο μέσω των ενεργειών της ουσίας, οι οποίες είναι πάντοτε προσωπικές.[28] Αυτή η εκστατική θέση είναι ο έρωτας: η αγαπητική έφεση και κίνηση εξόδου από την εξατομικευμένη ύπαρξη στο βασίλειο των αντικειμένων, χάριν της πραγμάτωσης της σχέσης με την ύψιστη έννοια. Ο έρωτας είναι η δυναμική της έκστασης, η οποία βρίσκει την ολοκλήρωσή της ως προσωπική αναφορά στην υπέρτατη Ετερότητα.[29] Κάθε πρόσωπο παραμένει Άλλο, και η έκσταση του προσώπου, η πραγμάτωση της ετερότητας, είναι ο τρόπος με τον οποίο η ανθρωπότητα υπάρχει ως καθολική.[30]
Ο Γιανναράς σημειώνει ότι αυτή η κατανόηση της σχέσης εξαρτάται από οντολογικές προϋποθέσεις αναγκαστικά διαφορετικές από εκείνες που αφορούν τη φαινομενολογία.[31] Καθώς η ουσία δεν είναι οντική κατηγορία, η μεθοδολογία της φαινομενολογίας δεν μπορεί να εφαρμοστεί εδώ. Πράγματι, αυτό που μας αφήνει η φαινομενολογική μέθοδος είναι η οντική, απομονωμένη ατομικότητα, ενώ η ενσωμάτωση του αποφατισμού του προσώπου και των ενεργειών σημαίνει ότι γνωρίζουμε το πρόσωπο του Θεού όχι στην αποστασιοποίηση της ατομικής ατομικότητας, αλλά ως βιωματική αμεσότητα της προσωπικής σχέσης και κοινωνίας μέσω των θείων ενεργειών –των δυνατοτήτων με τις οποίες η άγνωστη και απρόσιτη θεία φύση αποκαλύπτει τον τρόπο ύπαρξής της, που είναι προσωπικός.[32]
Αυτή η εμπλοκή με τη φαινομενολογία συνεχίζεται στις απόπειρες του Γιανναρά να συγγράψει μια συνολική ιστορία της φιλοσοφίας, διερευνώντας πιο ανοιχτά πώς οι φιλοσοφικές του έννοιες εμπλέκονται με τη φαινομενολογία. Στην περιγραφή της χρήσης του Ηράκλειτου από τον Χάιντεγκερ, ο Γιανναράς συνδέει αυτή την περιγραφή του τρόπου με τον οποίο εκδηλώνεται και αποκαλύπτεται το είναι μέσω των ενεργειών. Τα όντα είναι αληθινά, όταν αναδύονται, όταν εκδηλώνονται, όταν πραγματώνονται διά της ενεργείας. Αυτή η χρήση της αριστοτελικής κατανόησης της δυνητικότητας συγχωνεύεται με τη διάκριση ουσίας και ενεργειών, παράλληλα με την αξιοποίηση του προσώπου από τον Γιανναρά, έτσι ώστε η φαινομενολογία επιμένει ότι αυτή η ατομικότητα δεν αποτελεί από μόνη της οντολογική πραγματικότητα, αλλά πρέπει να κατανοηθεί ως πραγμάτωση, ως ενέργεια, ως ανάδυση από την απουσία στην παρουσία, δηλαδή ως χρονικότητα.[33] Το Είναι γνωρίζεται ως υπόσταση της προσωπικής ετερότητας, και η πρωταρχική εμπειρία του Είναι γίνεται δυνατή χάρη στην ικανότητα της ύπαρξης να εξίσταται, ήτοι να στέκεται έξω από τον εαυτό της, διότι μόνο με το άνοιγμα στο εκεί και τη συνειδητοποίηση ότι βρίσκεται στο εκεί γίνονται προσιτοί σε αυτήν ο ίδιος, οι συνάνθρωποί της και τα αντικείμενα.[34]
Εδώ ο Γιανναράς ασχολείται πιο ρητά με τη δημιουργία της δικής του «θεο-φαινομενολογίας». Βλέποντας ότι από τη φαινομενολογία του Χούσερλ λείπουν η έκ-σταση, η σχέση και η αναφορικότητα του Χάιντεγκερ, διαπιστώνει ότι η κατανόηση της προσωπικής ενέργειας επιτρέπει, φαινομενολογικά, να υπάρξει μια περιγραφή του ανθρώπινου υποκειμένου που να τα συνδυάζει όλα αυτά. Το περιγράφει λεπτομερώς ως εξής: ως έκ-σταση ορίζει την ενέργεια του υποκειμένου έξω από την ουσία, με τρόπο που αποκαλύπτει πάντα την υπαρξιακή ετερότητα του υποκειμένου. Ως αναφορικότητα ορίζει τον «συμμετοχικό» χαρακτήρα και τον χαρακτήρα της εκ-στατικής ενέργειας και επίσης του αποτελέσματος της εκ-στατικής ενέργειας, οπότε η εκ-στάση είναι ασφαλώς αναφορική και η αναφορικότητα είναι δυνητικά εκ-στατική.[35]
Αν οι ενέργειες κατανοηθούν ως μια θεμελιώδης οντολογική κατηγορία, η οποία συνεπάγεται τη συμμετοχή ως θεμελιώδη επιστημολογική κατηγορία, τότε η θεο-φαινομενολογία του Γιανναρά μπορεί να προσφέρει μια οντολογία που δεν πέφτει θύμα των προαναφερθέντων ζητημάτων της δυτικής φιλοσοφίας και κυρίως της αντικειμενοποίησης του όντος. Σημειώνοντας ότι η περιγραφή της συμμετοχής του μοιάζει με το «άμεσον» του Λεβινάς, βλέπει ότι στο πλαίσιο της πρόσληψης του οντολογικού περιεχομένου των ενεργειών, η οντικότητα γίνεται δεκτή και η θεματοποίηση (αντικειμενοποίηση) των όρων της σχέσης αποφεύγεται, επειδή η γνώση πραγματώνεται ως συμμετοχή στη δυναμική του τρόπου ύπαρξης.[36]
Η κρίση του ίδιου του Γιανναρά για την οντολογία που δημιουργεί η φαινομενολογία του είναι ότι η δική του προσπάθεια είναι αυτή που δεν θέτει μια διχοτόμηση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, υπαρκτού και υπαρκτών. Αντίθετα, όταν οι οντολογικές έρευνες βασίζονται στη διπολικότητα της ουσίας και της ύπαρξης, του υπάρχοντος και του υπαρκτού, αφήνουν θεμελιώδη κενά στην οντολογία ως τέτοια: οδηγούν, αναπόφευκτα, στην αναγκαιότητα διανοητικών και μυστικιστικών απολυτοποιήσεων, αλλιώς πρέπει να αποδώσουν οντολογικό περιεχόμενο στην κατηγορία του μηδενός, υπονομεύοντας έτσι τον υποστατικό χαρακτήρα του υπαρκτού.[37] Με άλλα λόγια, η φαινομενολογία αφήνει τα όντα να είναι, και διατηρεί την αυτονομία και το μυστήριο του Άλλου, και όμως επιτρέπει να υπάρχει μια σχέση με τρόπο που ο Λεβινάς ή ο Χάιντεγκερ δεν μπορούν να διατυπώσουν.
Ο Χρήστος Γιανναράς και η θεολογική στροφή της φαινομενολογίας
Έχοντας διερευνήσει πώς ο Γιανναράς αναπτύσσει την οντολογία του σε σχέση με τη φαινομενολογία και τον τρόπο με τον οποίο έννοιες όπως οι ενέργειες και το πρόσωπο χρησιμοποιούνται διακριτά, προκύπτει το ερώτημα: τι προσφέρει ο Γιανναράς στη θεολογική στροφή και πώς σχετίζεται με αυτήν; Όπως προαναφέρθηκε, η Ντεπράζ έχει σχολιάσει τον τρόπο με τον οποίο ο Γιανναράς συνάδει με, αλλά και προκαλεί τη θεολογική στροφή της φαινομενολογίας. Επικεντρώνει στη διάκριση της ουσίας και των ενεργειών παράλληλα με αυτό που θεωρεί ως φαινομενολογική περιγραφή του για την επιθυμία, τον πόνο και το πάθος.[38] Βλέπει ότι η κατανόηση του ερωτικού, ως πραγματικού τρόπου σχέσης με τον Άλλο, έρχεται σε αντίθεση με την κατανόηση του Ανρί για τη μοναδική συνθήκη της ερωτικής σχέσης και την αδυναμία αυτής της σχέσης.[39] Όσον αφορά τον Μαριόν, βλέπει τις συγκλίσεις μεταξύ των σκέψεών τους ως εκπληκτικές, λαμβάνοντας υπόψη τόσο τις θεολογικές τους πηγές όσο και την κριτική που ασκούν ο ένας στην παράδοση του άλλου.[40] Σημειώνει επίσης ότι η ορθόδοξη περιγραφή των ενεργειών επιτρέπει την άρση της διχοτόμησης μεταξύ προθετικότητας και εκ-στάσεως, καθώς και τη λεβινασιανή ταλάντωση μεταξύ του ολότελα Άλλου και της συγκεκριμένης οντικής ύπαρξης.[41] Ουσιαστικά, η χρήση των ενεργειών ως οντολογικού χώρου επιτρέπει, θεωρητικά, μια συζήτηση για την εμπειρία του Θεού και των άλλων προσώπων που δεν αντικειμενοποιεί τον Θεό ή τα άλλα πρόσωπα.
Εκ πρώτης όψεως, αυτό που μπορεί να προσφέρει ο Γιανναράς στη φαινομενολογία, σε σχέση με τις ανησυχίες των θεολογικών όρων, φαίνεται να είναι μια χρυσή μεσότητα. Στην οντολογία του Γιανναρά, η ουσία του Θεού παραμένει κρυμμένη και άγνωστη, και αυτή η αγνωσία δεν έχει να κάνει με το ότι η προθετικότητά μας κατακλύζεται από το φαινόμενο της αποκάλυψης. Ωστόσο, σε σχέση με τη θεολογική στροφή, ο Γιανναράς έχει λόγο να είναι επικριτικός: η επέκταση της φαινομενολογίας μέσω της δεδομενικότητας ή μέσω των μη φαινομένων εξακολουθεί να λειτουργεί στο πλαίσιο της δυτικής μεταφυσικής που ο Γιανναράς θεωρεί ότι οδηγεί ουσιαστικά στον μηδενισμό ή στην αντικειμενικοποίηση. Αν και φαίνεται ότι η κατανόηση των φαινομένων από τον Γιανναρά και η περιγραφή του για την αγάπη και την επιθυμία συμπληρώνουν το έργο της θεολογικής στροφής, τα οντολογικά όρια της δυτικής φαινομενολογίας θα εξακολουθούσαν να ισχύουν. Μόνο με την οντολογία του προσώπου, της ουσίας και των ενεργειών, ο Θεός μπορεί να παραμείνει μη αντικειμενοποιημένος σε σχέση με μια φαινομενολογική προσέγγιση.
Πράγματι, στα προηγούμενα γραπτά του Γιανναρά, υπήρχε η αίσθηση ότι μια ορθόδοξη οντολογία θα μπορούσε να θεραπεύσει τη δυτική φιλοσοφία. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει αν η διάγνωση και η λύση του Γιανναρά είναι οι σωστές.[42] Σημειώνοντας ότι η μέθοδος του Γιανναρά στηρίζεται στην οντολογία του Ψ.-Διονυσίου, ο Γκάβριλιουκ σχολιάζει ότι ενώ, σύμφωνα με τον Γιανναρά, η γνώση που αποκτάται σε μια απερίγραπτη προσωπική συνάντηση με τον Θεό ξεπερνά την προτασιακή γνώση, το κατά πόσον η έμφαση στη μη προτασιακή προσωπική γνώση αυτού του είδους μπορεί να προκύψει αξιόπιστα από τα Αρεοπαγιτικά Συγγράμματα είναι μάλλον αμφίβολο.[43] Το σχόλιο του Γκάβριλιουκ εδώ υποδεικνύει μια ανησυχία που έχω σε σχέση με την ιδέα του Γιανναρά ότι οι ενέργειες και τα πρόσωπα επιλύουν το πρόβλημα του αποφατισμού της ουσίας: στην καρδιά της εμπειρίας μας για τον Θεό, παραμένουμε με αυτή την απερίγραπτη προσωπική συνάντηση. Μήπως η προσθήκη ενός ακόμη φαινομενολογικού στρώματος απλώς καθυστερεί το αποτέλεσμα, αυτό που έχουμε ανεξάρτητα από τη θεολογική στροφή της φαινομενολογίας;
Ωστόσο, τόσο οι προσεγγίσεις των εκφραστών της θεολογικής στροφής της φαινομενολογίας, όσο και η προσέγγιση του Γιανναρά δείχνουν, σε αντίθεση με τον Ζανικώ, ότι όχι μόνο η φαινομενολογία εμπλουτίζεται από τη θεολογική στροφή, αλλά ότι και η ίδια η θεολογία διευρύνεται. Διότι η επέκταση της φαινομενολογικής μεθόδου στο μη φαινομενολογικό επιτρέπει μεγαλύτερα περιθώρια στη διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο το θείο και το ανθρώπινο διασταυρώνονται. Εδώ η προσέγγιση του Χρήστου Γιανναρά αποτελεί ένα σημαντικό κλειδί, καθώς μέσα από την κατανόηση του ερωτικού γεγονότος, κάτι που θεωρούμε ως ανθρώπινο μπορεί να συσχετιστεί με το θεϊκό – και μέσω αυτού, η σχέση μας με τον εαυτό μας και τους άλλους δύναται να μεταμορφωθεί.
⸙⸙⸙
[Το κείμενο της Deborah Casewell, αναπληρώτριας καθηγήτριας φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Τσέστερ, γράφτηκε ειδικά για το Φρέαρ.]
[1] Dominique Janicaud, «The Theological Turn of French Phenomenology» στο: Phenomenology and the “Theological Turn”, Fordham University Press, Νέα Υόρκη 2000, σ. 3-106, 42.
[2] Ό.π., σ. 35.
[3] Ό.π., σ. 42.
[4] Ό.π., σ. 100.
[5] Ό.π., σ. 39.
[6] Ό.π., σ. 65.
[7] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, μτφρ. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, Πίτσμπουργκ 2005, σ. 28.
[8] Ό.π., σ. 29.
[9] Ό.π., σ. 43.
[10] Ό.π., σ. 50.
[11] Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, μτφρ. Robyn Horner και Vincent Berraud, Fordham University Press, Νέα Υόρκη 2002, σ. 30.
[12] Ό.π., σ. 44.
[13] Ό.π., σ. 157.
[14] Jean-Yves Lacoste, La phénoménalité de Dieu, Cerf, Παρίσι 2008, σ. 11.
[15] Natalie Depraz, «Apophaticism and Phenomenology: Christos Yannaras in the light of Jean-Luc Marion», στο Christos Yannaras: Philosophy, Theology, and Culture, επιμ. Andreopoulos, A., και Harper, D., Routledge, Abingdon 2018, σ. 19.
[16] Christos Yannaras, On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite, T & T Clark, Λονδίνο 2005, σ. 22.
[17] Ό.π., σ. 54.
[18] Ό.π., σ. 71.
[19] Ό.π., σ. 72.
[20] Ό.π., σ. 78.
[21] Ilias Papagiannapoulos, «Re-appraising the Subject and the social in Western Philosophy and in Contemporary Orthodox Thought», Studies in Eastern European Thought 58 (2006), σ. 318.
[22] Christos Yannaras, Person and Eros, μτφρ. Norman Russell, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA 2007, σ. 6. Χρήστος Γιανναράς, Πρόσωπο και Έρωτας, μτφρ. Norman Russell, (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2007), σ. 6.
[23] Ό.π., σ. 18.
[24] Ό.π., σ. 66.
[25] Ό.π., σ. 123.
[26] Ό.π., σ. 19.
[27] Ό.π., σ. 19.
[28] Ό.π., σ. 223.
[29] Ό.π., σ. 20.
[30] Ό.π., σ. 26.
[31] Ό.π., σ. 176.
[32] Ό.π., σ. 251.
[33] Christos Yannaras, The Schism in Philosophy: The Hellenic Perspective and its Western Reversal, μτφρ. Norman Russell, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA 2015, σ. 190.
[34] Ό.π., σ. 239.
[35] Ό.π., σ. 257.
[36] Ό.π., σ. 259.
[37] Ό.π., σ. 271.
[38] Natalie Depraz και Frédéric Mauriac, «Paul Evdokimov: une « autre » phénoménologie de l’érôs ?», Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 48 (2011), σ. 173-183.
[39] Natalie Depraz, «Éros et relation: Puissance générative et engendrement mutuel des pensées de Michel Henry et Christos Yannaras» Alter 20 (2012), σ. 27-38, 28.
[40] Natalie Depraz και Fréderic Mauriac, «Théo-phénoménologie I: l’amour – Jean-Luc Marion et Christos Yannaras», Revue de Métaphysique et de la Morale (2012), σ. 74, 247-77, 248.
[41] Ό.π., σ. 262.
[42] Paul Gavrilyuk, «The Reception of Dionysius in twentieth century Eastern Orthodoxy», Modern Theology 24/4 (2008), σ. 713.
[43] Ό.π., σ. 713.
