Ο ελληνορθόδοξος κόσμος του Βυζαντίου για λόγους προφανείς διαλέχθηκε άμεσα με τον αραβο-ισλαμικό κόσμο ήδη από τα μέσα του 8ου αιώνα. Ο πρώιμος αυτός διάλογος σηματοδοτεί και την ιστορία της εισόδου του Ισλάμ στον ελληνόφωνο κόσμο[1]Για τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή γραμματεία σε σχέση με το Ισλάμ, που αναπτύχθηκε κατά τους μακρούς αιώνες συνάντησης του ελληνικού και χριστιανικού κόσμου της Ανατολής με τον μουσουλμανικό κόσμο αλλά και για τις πηγές της ιστορίας και του πολιτισμού του Ισλάμ, βλ. Αγγελική Ζιάκα, Το Ισλάμ στη Βυζαντινή, Μεταβυζαντινή και Νεότερη Ελληνική Γραμματεία, εκδ. Πανεπιστημίου Μακεδονίας, Θεσσαλονίκη 2016. Samuel Noble and Alexander Treiger (ed.), The Orthodox Church in the Arab World 700-1700, An Anthology of Sources, Northern Illinois University Press, 2014.. Οι ιστορικοί διακρίνουν συνήθως τρεις περιόδους του βυζαντινο-ισλαμικού διαλόγου. Η πρώτη περίοδος ξεκινά από τον 8ο αι. και φθάνει μέχρι τον 9ο αι. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο μεγάλος θεολόγος της Ορθόδοξης Ανατολής Ιωάννης Δαμασκηνός (676-749), ο οποίος ζούσε στη Δαμασκό της Συρίας και εργαζόταν στην υπηρεσία του χαλίφη Ουαλίντ (705-715), εξέλαβε το Ισλάμ περίπου ως μία χριστιανική αίρεση [2]Βλ. Raymond Le Coz, Jean Damascene, Écrits sur l’Islam, Présentation, commentaires et traduction (Sources chrétiennes 383), Cerf, Paris 1992. Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge VIIe – XVe siècle, Armand Colin, Paris 1996.. Ένας άλλος θεολόγος, ο επίσκοπος Χαρράν της Μεσοποταμίας Θεόδωρος Αβουκαρράς (Abû-Kûrra)[3]Βλ. John C. Lamoreaux (translator), Theodore Abu Qurrah (Library of the Christian East 1). Brigham Young University Press, Provo Utah 2005., μαθητής του Ιωάννη Δαμασκηνού, αντιμετώπισε μεθοδικότερα την αραβική θρησκεία, κατανοώντας πληρέστερα και αντιμετωπίζοντας το Ισλάμ με τη διαλογική τέχνη των βυζαντινών ως μια νέα θρησκεία. Οι χριστιανικές βιβλιοθήκες στις περιοχές που καταλάμβαναν οι Άραβες ήταν γεμάτες από σχολιασμένα βυζαντινά χειρόγραφα με έργα της αρχαιοελληνικής και πατερικής γραμματείας. Οι δε ορθόδοξοι, μονοφυσίτες και νεστοριανοί χριστιανοί συνέχισαν να μελετούν την αρχαιοελληνική και χριστιανική γραμματεία και υπό το καθεστώς των Αράβων. Η αποδεικτική μέθοδος και τα επιχειρήματα της χριστιανικής θεολογίας με έντονο αριστοτελικό ύφος φαίνεται πως θα επηρεάσουν έκτοτε τον αραβο-ισλαμικό κόσμο και θα του επιτρέψουν να αναπτύξει συστηματικά τη δική του θεολογία [4]Βλ. Γρηγόρη Ζιάκα, Τα ελληνικά γράμματα και ο Αριστοτέλης στην αραβική παράδοση, εκδ. Άγρα, Αθήνα 2007..
Κατά τη δεύτερη περίοδο διαλόγου, από τα μέσα του 9ου αι. μέχρι και τον 14ο αι., εξελίσσεται και η πιο σημαντική φάση της αντιπαράθεσης. Το επίκεντρο της βυζαντινο-ισλαμικής γραμματείας μεταφέρεται από τη Δαμασκό της Συρίας στην Κωνσταντινούπολη. Η θυελλώδης εξάπλωση του Ισλάμ προκαλεί την έντονη πολεμική και αντιρρητική ρητορεία των βυζαντινών. Μολονότι η ατμόσφαιρα είναι οξυμένη στο έπακρον, ο Νικήτας Βυζάντιος (9ος αι.), στην προσπάθειά του να αντιπαλέψει το Ισλάμ, για πρώτη φορά θα μεταφράσει από τα αραβικά στα ελληνικά πολλά αποσπάσματα του Κορανίου κατά τρόπο δόκιμο, ώστε να φανούν τα δάνειά του από την ιουδαιοχριστιανική παράδοση της Αγίας Γραφής [5]Βλ. Εµµανουέλα Γρυπαίου, Χριστιανισµός και Κοράνι. Μία έρευνα στα χριστιανικά στοιχεία του Ισλάµ, εκδ. Μαΐστρος, Αθήνα 2010..
Η τρίτη περίοδος του διαλόγου και της αντιπαράθεσης μεταξύ του Βυζαντίου και του (τουρκικού) Ισλάμ αρχίζει από τα μέσα του 14ου αι. και διαρκεί μέχρι τα μέσα του 15ου αι. Πρόκειται για την πιο σπουδαία φάση της αμοιβαίας προσέγγισης, η οποία διακρίνεται για την προσπάθεια καλύτερης γνώσης του Ισλάμ εκ μέρους των Βυζαντινών αλλά και για τον ήπιο και νηφάλιο τρόπο με τον οποίο διεξήχθη, παρά τα δραματικά γεγονότα και τις αντιξοότητες αυτής της περιόδου. Είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ο οποίος συνελήφθη και κρατήθηκε για κάποιο διάστημα αιχμάλωτος των Τούρκων στη Μικρά Ασία (1354-1355) διαλεγόμενος με τους εκεί σοφούς μουσουλμάνους, τους λεγόμενους Χιόνες, θεωρούσε ότι η πίστη του Ισλάμ υπήρξε η αιτία μετάβασης πολλών λαών από την πολυθεΐα στη μονοθεϊστική θρησκεία του Αβραάμ. Μάλιστα, οι αυτοκράτορες Ιωάννης ΣΤ΄ ο Καντακουζηνός και Μανουήλ Β΄ ο Παλαιολόγος προώθησαν την επικοινωνία και τον διάλογο μεταξύ των δύο θρησκευτικών παραδόσεων. Τέλος, ο πρώτος πατριάρχης μετά την Άλωση Γεννάδιος Σχολάριος [6]Βλ. Αγγελική Ζιάκα, «Για μία θεολογία των θρησκειών. Γεννάδιος Σχολάριος και ο συμφιλιωτικός του λόγος με το Ισλάμ», Θεολογία 2/2013, σσ. 193-208. παρέδωσε στον σουλτάνο Μωάμεθ τον Πορθητή μεταφρασμένο κείμενο στην τουρκοαραβική, όπου εκθέτει συνοπτικά τη χριστιανική διδασκαλία προσαρμοσμένη στον τρόπο της τουρκικής θρησκευτικής σκέψης. Δίχως επιθέσεις κατά του Ισλάμ και με γλώσσα προσιτή, ώστε να γίνουν κατανοητά τα όσα εκθέτει με σαφήνεια, να μεταγλωττισθούν εύκολα και να ερμηνευθούν στα αραβικά, ο Γεννάδιος αξιοποίησε τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των μουσουλμάνων και άνοιξε νέους δρόμους διαλόγου με το Ισλάμ.
Κατά τον Αρχιεπίσκοπο Αλβανίας Αναστάσιο [7]Αναστασίου Γιαννουλάτου, «Ο διάλογος των Χριστιανών με το Ισλάμ», Αναφορά εις μνήμην Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου 1914-1986, τόμ. Α’, Γενεύη 1989, σελ. 213-232., οι Βυζαντινοί, παρά την έντονη αντιπαράθεση με τους μουσουλμάνους στα ζητήματα της θρησκευτικής πίστης, υπήρξαν εισηγητές ενός νηφάλιου χριστιανο-ισλαμικού διαλόγου και πρόδρομοι του σύγχρονου διαλόγου, ο οποίος προωθείται στις μέρες μας σε παγκόσμια κλίμακα. Μία από τις προϋποθέσεις αυτού του διαλόγου είναι ότι οι ορθόδοξοι θεολόγοι του Βυζαντίου, βαθύτατα διαποτισμένοι από τον φιλοσοφικό ελληνικό στοχασμό, εξέφρασαν διαλεκτικά την επικοινωνία και αντιπαράθεσή τους με το Ισλάμ. Χρησιμοποιώντας επιχειρήματα, αποδείξεις και μαρτυρίες, εργάστηκαν πάνω στις βιβλικές βάσεις των δύο παραδόσεων και βοήθησαν στη διαμόρφωση κοινής θεολογικής γλώσσας, πράγμα απαραίτητο για έναν ουσιαστικό διάλογο. Συνάμα, φαίνεται ότι το ήθος του διαλόγου ως σεβασμός και αμοιβαία εκτίμηση του άλλου και του διαφορετικού, η διάθεση για πραγματικό και αντικειμενικό διάλογο, κατορθώθηκε ήδη στην προ-νεωτερική αυτή συνάντηση και επικοινωνία [8]Βλ. το συνθετικό έργο της Αγγελικής Ζιάκα, Διαθρησκειακοί Διάλογοι Β΄, Η συνάντηση του Χριστιανισμού με το Ισλάμ, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2010..
Κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας σταμάτησαν και οι προσπάθειες διαλόγου μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων. Για τον Ελληνισμό άρχιζε μια μακρά περίοδος δουλείας, βίαιων ή εξ ανάγκης εξισλαμισμών, βασάνων, σιωπής και καρτερίας. Οι υπόδουλοι Έλληνες αναπτύσσουν μία αποκαλυπτική και εσχατολογική φιλολογία με σκοπό να ενισχυθεί η πίστη και η συνείδηση των σκλαβωμένων ραγιάδων [9]Βλ. Στήβεν Ράνσιμαν, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία: Το πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως λίγο πριν από την άλωση της Πόλης μέχρι και την επανάσταση του 1821, μτφρ. Π. Αντωνοπούλου, εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα 2000. Αλέξανδρου Καριώτογλου, Ορθοδοξία και Ισλάμ, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1994. Αστέριου Αργυρίου, Ιδεολογικά ρεύματα στους κόλπους του ελληνισμού και της ορθοδοξίας κατά τα χρόνια της Τουρκοκρατίας, έκδ. Λαογραφική Εταιρεία Λαρίσης, Αθήνα 1980. Του ιδίου, Κοράνιο και Ιστορία, εκδ. Αποστολική Διακονία, … Συνέχεια.... Μετά την απελευθέρωση και τη δημιουργία ελεύθερου κράτους, ο μακραίωνος οθωμανικός ζυγός δεν επέτρεψε στους Έλληνες να διακρίνουν την οθωμανική ή τουρκική εξουσία από το Ισλάμ ως θρησκεία, μολονότι οι Έλληνες τρέφουμε παραδοσιακά αισθήματα φιλίας προς τους λαούς της Ανατολής και του Ισλάμ. Η παρανόηση αυτή και οι σκληρές μνήμες της Τουρκοκρατίας θα επηρεάσουν έντονα και την εικόνα του Ισλάμ στην ελληνική εκπαίδευση για μεγάλο χρονικό διάστημα μέχρι και τις πρόσφατες αποφάσεις του ΣτΕ (2019) για τα Θρησκευτικά [10]Η εν λόγω απόφαση για το μάθημα των Θρησκευτικών παρεμβαίνει σε ζητήματα επιστημονικά, θεολογικά, παιδαγωγικά, έστω και αν επιχειρηματολογεί τυπικά για να προστατεύσει τη θρησκευτική μας ενδοστρέφεια με κίνδυνο, όμως, να την εργαλειοποιεί ιδεολογικά και μάλιστα σε μια κοινωνία που ραγδαία εκκοσμικεύεται. Η απόφαση του ΣτΕ χρειάζεται να συζητηθεί πιο πέρα από την υποτιθέμενη νομική θεώρησή της, γιατί σε αυτήν υπολανθάνει και ένα πλήθος άλλων ζητημάτων που δεν ανήκουν στο πεδίο της … Συνέχεια....
Ο ρόλος που διαδραμάτισε το Βυζάντιο στη δημιουργία του πολιτισμού του Ισλάμ υπήρξε εντυπωσιακός. Ο πολιτισμός που επικρατούσε στις περισσότερες χώρες που οι Άραβες υπέταξαν ήταν ένας ελληνίζων σημιτικοχριστιανικός πολιτισμός. Οι διάφορες χριστολογικές αιρέσεις (μονοφυσιτισμός, νεστοριανισμός) και η σχεδόν τοπικιστική, φυλετική και γλωσσική αντιπαλότητα των περιοχών αυτών προς την κεντρική διοίκηση της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας θα διευκολύνουν τη βίαιη επέλαση των Αράβων, οι οποίοι θα καταλάβουν στα μέσα του 7ου αι. τις βυζαντινές επαρχίες της Μέσης Ανατολής, της Συρίας, της Βόρειας Αφρικής, και πολύ αργότερα της Μικράς Ασίας. Μάλιστα, η μεταστροφή ενός σημαντικού τμήματος των χριστιανών των εν λόγω περιοχών στο Ισλάμ συνέβη μέσα σε εκπληκτικά μικρό χρονικό διάστημα. Σε όλη αυτή την περίοδο και παρ’ όλη την πολεμική διαμάχη, αναπτύσσονται οι βυζαντινο-αραβικές σχέσεις και επαφές, οδηγώντας στη δημιουργία και άνθιση του αραβικού πολιτισμού, κυρίως από τον 9ο έως τον 12ο αι. Έλληνες αρχιτέκτονες και καλλιτέχνες αναλαμβάνουν να οικοδομήσουν μουσουλμανικά κτήρια και μνημεία. Κατά μία άποψη, η λατινική Δύση για πρώτη φορά γνωρίζει τον Αριστοτέλη όχι απευθείας από το πρωτότυπο, αλλά μέσω των αραβικών μεταφράσεων [11]Βλ. Ο Συλβαίν Γκουγκενέμ, στο έργο του, Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ, εκδ. Ολκός, Αθήνα 32008, αμφισβητεί την αντίληψη ότι η Δύση ανακάλυψε για πρώτη φορά την αρχαιοελληνική σκέψη στον Μεσαίωνα μέσω των αραβικών μεταφράσεων, καθώς το αβαείο του Μον-Σαιν-Μισέλ, αποτελούσε κέντρο μετάφρασης των έργων του Αριστοτέλη ήδη από τον 12ο αιώνα, ενώ οι πρώτες λατινικές μεταφράσεις προηγήθηκαν αρκετές δεκαετίες των αραβικών, οι οποίες ήταν κυρίως έργο των αραβόφωνων χριστιανών.. Οι μεταφράσεις φιλοσοφικών έργων, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Ιπποκράτη, του Γαληνού, του Ευκλείδη, του Πτολεμαίου καθώς και πολλών άλλων βυζαντινών χειρογράφων (π.χ. ιατρικών, μαθηματικών, βοτανικών, γεωγραφικών), οι σπουδές πολλών Αράβων μαζί με Κέλτες, Αιγύπτιους, Πέρσες, Αιθίοπες και Βαβυλωνίους στις σχολές της Κωνσταντινούπολης (όπως π.χ. επί Μιχαήλ Ψελλού στο λεγόμενο Πανδιδακτήριο), ο χριστιανικός μυστικισμός με τον διάχυτο νεοπλατωνισμό της ελληνικής Ανατολής σε σχέση με τον σουφισμό και άλλες μορφές ισλαμικής ευσέβειας και μυστικής άσκησης, η επίδραση και τα αντιδάνεια στη μουσική, στις τέχνες και σε κάθε άλλη μορφή του πολιτισμού και της καθημερινής ζωής φανερώνουν ότι ο Ελληνισμός και το Ισλάμ έχουν βαθύτατες ιστορικές σχέσεις. Οι στενές αυτές πολιτιστικές σχέσεις θα ανακοπούν με τις Σταυροφορίες, οι οποίες θα πλήξουν και τους ορθόδοξους χριστιανούς και τους μουσουλμάνους και θα επιφέρουν σημαντικά και ανεπούλωτα ακόμη τραύματα. Πάντως, η πλευρά αυτή των ελληνο-ισλαμικών σχέσεων θα πρέπει κάποτε να προσληφθεί πιο σταθερά, διευρυμένα και αναλυτικά στα διδακτικά μας βιβλία.
Η σύγχρονη φάση του χριστιανο-ισλαμικού διαλόγου φαίνεται ότι πραγματοποιείται μέσα σε μία εντελώς διαφορετική ατμόσφαιρα. Ο χριστιανικός κόσμος προς το τέλος του 20ού αι., φαίνεται να δείχνει κατανόηση και εκτίμηση σε ορισμένες παραδόσεις που έχουν διατηρήσει οι μουσουλμάνοι στον πολιτισμό τους [12]Βλ. Joachim Gnilka, Χριστιανισμός & Ισλάμ, Μία νέα προσέγγιση, μτφρ. Σωτ. Δεσπότης, εκδ. Ουρανός, Αθήνα 2009.. Έτσι, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών και η Ορθόδοξη Εκκλησία έχουν εισέλθει σε μία σταθερή τροχιά διαθρησκειακού διαλόγου με το Ισλάμ. Ειδικότερα η Ορθοδοξία, της οποίας σχεδόν όλα τα παλαίφατα πατριαρχεία επιβιώνουν σε μουσουλμανικά περιβάλλοντα, έχει προχωρήσει σε ένα είδος ακαδημαϊκού διαλόγου με το Ισλάμ, πραγματοποιώντας συνδιασκέψεις, διεθνή διαθρησκειακά συνέδρια, συναντήσεις και συνομιλίες μεταξύ των θρησκευτικών ηγετών [13]Βλ. Metropolitan Damaskinos Papandreou, «Le Dialogue de l’Eglise Orthodoxe avec le Judaisme et l’Islam. Experiences de conflict, de reconciliation et de coexistence», στο Maria Brun – Wilhelm Schneemelcher, Ευχαριστήρια-Eucharisteria, Festschrift für Damaskinos Papandreou, Metropolit der Schweiz, Athen 1996, σελ.343-355. Δαμασκηνού Παπανδρέου, Λόγος Διαλόγου, Η Ορθοδοξία ενώπιον της τρίτης χιλιετίας, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 1997. Γεωργίου Μαρτζέλου, «Ορθοδοξία και Διαθρησκειακός Διάλογος», Ορθοδοξία και σύγχρονοι διάλογοι, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2008, σσ. 375-395. Γρηγόρη Ζιάκα, Διαθρησκειακοί διάλογοι, τ. Α, εκδ. … Συνέχεια....
Χάρις στη συνεργασία του Ορθοδόξου Κέντρου του Οικουμενικού Πατριαρχείου στο Σαμπεζύ της Γενεύης με τη Βασιλική Ακαδημία της Ιορδανίας (Αμμάν) για την έρευνα του ισλαμικού πολιτισμού (Al-Albait Foundation), οι ακαδημαϊκές διασκέψεις με το Ισλάμ υπήρξαν περισσότερες και τακτικότερες. Μέχρι τώρα, ύστερα από δύο προπαρασκευαστικές συναντήσεις που έγιναν, η πρώτη στο Windsor της Αγγλίας (1984) και η δεύτερη στο Αμμάν της Ιορδανίας (1985), πραγματοποιήθηκαν δέκα διασκέψεις. Μάλιστα η πέμπτη στο Αμμάν (26-28 Ιουλίου 1993) είχε ως θέμα «Οι νέοι και οι αξίες της μετριοπάθειας» και η έκτη στην Αθήνα (8-10 Σεπτεμβρίου 1994) είχε επίσης ως θέμα «Παιδεία για κατανόηση και συνεργασία», ενώ η έβδομη στο Αμμάν (3-5 Ιουνίου 1996) ασχολήθηκε με «Το εκπαιδευτικό σύστημα στο Ισλάμ και τον Χριστιανισμό». Η όγδοη στην Κωνσταντινούπολη (3-5 Ιουνίου 1997) είχε θέμα «Προοπτικές συνεργασίας και συμμετοχής μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων ενώπιον της τρίτης χιλιετίας», η ένατη πραγματοποιήθηκε στο Αμμάν (10-12 Νοεμβρίου 1998) με θέμα «Μουσουλμάνοι και Χριστιανοί στη σύγχρονη κοινωνία. Η εικόνα του άλλου και το νόημα της ισοπολιτείας» και η δέκατη έγινε στο Μπαχρέιν (28-30 Οκτωβρίου 2002) με θέμα «Ο ρόλος της θρησκείας για την ειρηνική συνύπαρξη στη σύγχρονη κοινωνία». Ακολούθησαν μία σειρά διαθρησκειακών συναντήσεων υπό το Οικουμενικό Πατριαρχείο σε συνεργασία με την Ευρωπαϊκή Ένωση, το Υπουργείο Πολιτισμού και τον Δήμο Αμαρουσίου (Βρυξέλλες 19-20 Δεκεμβρίου 2001, Θεσσαλονίκη 29-30 Μαΐου 2003, Αθήνα-Μαρούσι 10-11 Αύγουστου 2004, Κωνσταντινούπολη 7-9 Νοεμβρίου 2005). Τέλος, με πρωτοβουλία του Υπουργείου Εξωτερικών το 2015 πραγματοποιήθηκε η Διεθνής Διάσκεψη των Αθηνών για τον «Θρησκευτικό και Πολιτιστικό Πλουραλισμό και την Ειρηνική Συνύπαρξη στη Μέση Ανατολή».
Ο διάλογος με το Ισλάμ, μετά από πολλές συνδιασκέψεις και συναντήσεις που ξεκίνησαν κατά τη δεκαετία του 1980, οδήγησε σε αρκετά ενθαρρυντικά και ευοίωνα συμπεράσματα για την περαιτέρω συνέχιση παρόμοιων διαθρησκειακών πρωτοβουλιών. Ολοένα και περισσότερο αναγνωρίζεται ο σεβασμός της ιδιαιτερότητας της πίστης των δύο θρησκειών, οι οποίες προβάλλουν καταβολές στη βιβλική παράδοση (Δ΄ Συνδιάσκεψη Κωνσταντινούπολης). Φάνηκε σαφώς από τις πηγές των δύο παραδόσεων ότι ο θρησκευτικός φανατισμός είναι ασυμβίβαστος με το πνεύμα του Χριστιανισμού, αλλά και με το μήνυμα του Ισλάμ. Παρά τα προβλήματα και τις αντιξοότητες, η ειλικρινής διαθρησκειακή συνεργασία δεν είναι ανέξοδη πολυτέλεια της εποχής μας. Ο διαθρησκειακός διάλογος είναι βασική προϋπόθεση του πολιτισμού των πολιτισμών, προκειμένου να μη μεταβάλλεται η θρησκεία σε όργανο εξυπηρέτησης εθνικιστικών επιδιώξεων και πολιτικών σκοπιμοτήτων εις βάρος όχι μόνο της ανθρωπότητας, αλλά ουσιαστικά και της ίδιας της θρησκείας. Όπως πολύ εύστοχα επισημάνθηκε ήδη στη Διακήρυξη της Βέρνης (Διάσκεψη για την Ειρήνη και την Ανοχή Ι, 1992), η οποία συνεχίστηκε στη Διάσκεψη του Βοσπόρου το 2005, «ο πόλεμος εν ονόματι της θρησκείας είναι πόλεμος εναντίον της θρησκείας» [14]Βλ. σχετικά, https://appealofconscience.org/peace-and-tolerance-ii-declaration/ Για την απήχηση των διασκέψεων αυτών βλ. Walleed El-Ansary – David K. Linnan (ed.), Muslim and Christian Unterstanding, Theory and application of “A Common Word”, Palgrave Macmillan, New York 2010. Πρβλ. Lucian N. Leustean (ed.), Eastern Christianity and Politics in the Twenty-First Century, Routledge, New York 2014.. Είναι ζωτική ανάγκη για την υπέρβαση των οδυνηρών εμπειριών και φορτίσεων του ιστορικού παρελθόντος, αλλά και για την από κοινού αντιμετώπιση των σύγχρονων κοινωνικών προβλημάτων που συνιστούν απειλή για τον άνθρωπο και τον κόσμο.
Στον διάλογο αυτό οι Ορθόδοξοι μπορούμε να συμβάλουμε ιδιαίτερα. Παρά τις βαθιές μας θεολογικές διαφορές και τις δραματικές συγκρούσεις του παρελθόντος, αισθανόμαστε ότι είμαστε πολύ πιο κοντά στον κόσμο και στον πολιτισμό του Ισλάμ από ότι οι άλλοι χριστιανοί της Δύσης, γι’ αυτό και μπορούμε να τον κατανοήσουμε καλύτερα. Το κοινό πολιτισμικό έδαφος, η μακρά διαλογική συνομιλία της Ορθοδοξίας με το Ισλάμ, η συνεχής συμβίωση των χριστιανών της Ανατολής με τους μουσουλμάνους στα λεγόμενα πρεσβυγενή πατριαρχεία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η ειρηνική συμβίωση με τη μουσουλμανική μειονότητα της Θράκης, η υποδοχή και βοήθεια προς τους μετανάστες μουσουλμάνους στη χώρα μας αναδεικνύουν έναν άλλο τύπο διαλόγου και διαπολιτισμικής επικοινωνίας, τον διάλογο της ζωής, της ιστορίας και του πολιτισμού.
Σε αυτό το σημείο χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή. Ο διάλογος μεταξύ των θρησκειών και των πολιτισμών δεν γίνεται μόνο με ευχολόγια και με εκπαιδευτικά προγράμματα για την ισλαμοφοβία, ερήμην της ιστορίας και της σύγχρονης πολιτικής κατάστασης. Ο αραβικός κόσμος και πολιτισμός υπήρξε εν πολλοίς θύμα του ευρωπαϊκού οριενταλισμού. Η Δύση συνεχίζει να βλέπει τον μουσουλμάνο ως «ανατολίτη» ή φανατικό πιστό του Ισλάμ. Από την εποχή της αποικιοκρατίας και της εκμετάλλευσης μέχρι την οικονομική μετανάστευση και εγκατάσταση πολλών μουσουλμάνων στις δυτικο-ευρωπαϊκές χώρες η Δύση επιχείρησε να ελέγξει τις πλουτοπαραγωγικές περιοχές ορισμένων αραβικών κρατών, άλλοτε εξοπλίζοντας παραστρατιωτικές ισλαμικές ομάδες και άλλοτε πολεμώντας ανοικτά ανεξέλεγκτους μουσουλμάνους ηγέτες.
Πολλοί μουσουλμάνοι εξωθούνται για οικονομικούς και άλλους λόγους να εγκαταλείψουν τις χώρες τους και να ζήσουν ως μετανάστες στις ευρωπαϊκές χώρες. Οι πραγματικές αιτίες που οδήγησαν στην περίφημη «εξέγερση των προαστίων» τους μουσουλμάνους νέους δεύτερης και τρίτης γενιάς στο Παρίσι και σε πολλές άλλες πόλεις της Γαλλίας το 2005 βρίσκονται στην κοινωνική αδικία, στις πολιτισμικές διακρίσεις, στην περιθωριοποίηση και στις ανυπόφορες συνθήκες ζωής αυτών των μεταναστών. Μετά τον πόλεμο του Κόλπου και μετά το τρομοκρατικό κτύπημα των διδύμων πύργων στην καρδιά της Αμερικής στις 11 Σεπτεμβρίου 2001, η πολιτική στάση της Δύσης φαίνεται να εκτρέφει και να αναπτύσσει δίχως τελειωμό τις διάφορες ακραίες ή και μισαλλόδοξες ομάδες μουσουλμάνων, οι οποίες έχοντας ήδη προκαλέσει εμφύλιες αναμετρήσεις και τρομοκρατικά κτυπήματα σε διάφορες ισλαμικές χώρες, οικονομική ερήμωση, νέα μεταναστευτικά ρεύματα, βίαιους θανάτους και εκτοπισμό πολλών χριστιανών της Μέσης Ανατολής και της Αφρικής, συχνά μεταφέρουν την τυφλή βία και τον φανατισμό τους στο ευρωπαϊκό και στο αμερικανικό έδαφος. Με τον τρόπο αυτό η Δύση, ηθελημένα ή αθέλητα, διαμόρφωσε σταδιακά μια διεθνή πολιτική ρητορική που επιλέγει να βλέπει στο Ισλάμ τον εξτρεμιστή μουσουλμάνο που ριζοσπαστικοποιείται στις τάξεις της Αλ Κάιντα, του ISIS και των ποικιλώνυμων τζιχαντιστών ενός ακραίου και μισαλλόδοξου Ισλάμ [15]Σχετικά με την ισλαμική ριζοσπαστικοποίηση και την τρομοκρατική βία που λαμβάνει ολοένα και μεγαλύτερες διαστάσεις στον ευρωπαϊκό χώρο, καθώς και την αναζήτηση τρόπων αντιμετώπισής της μέσω άλλων ηπιότερων ερμηνειών του Ισλάμ και όχι μέσω εξωτερικών πρωτοβουλιών ή στρατιωτικών λύσεων βλ. τις εξειδικευμένες προσεγγίσεις του Μιχάλη Μαριόρα, Αναζητώντας τρόπους με τους μουσουλμάνους, εκδ. Πεδίο, Αθήνα 2019. Του ιδίου, Ισλαμικός ριζοσπαστισμός, Ιστορικές και θεολογικές προϋποθέσεις του … Συνέχεια....
Ωστόσο, χρειάζεται να σκεφτούμε βαθύτερα και πέρα από τις εύκολες απαντήσεις πώς γίνεται παιδιά μουσουλμάνων μεταναστών που μεγαλώνουν σε ευρωπαϊκές πόλεις και με δυτικές συνήθειες να μεταστρέφονται στο νέο αυτό μόρφωμα του τζιχαντισμού στο όνομα του Ισλάμ; Τι είναι αυτό που δεν κάνει καλά η Δύση και κυρίως η Ευρώπη με το Ισλάμ; Τι ακριβώς αντιπαραβάλλει η Ευρώπη στο Ισλάμ; Τον ήδη εκκοσμικευμένο Χριστιανισμό της ή τις ουδετερόθρησκες αξίες του Διαφωτισμού; Οι Ευρωπαίοι, σύμφωνα με τον Ολιβιέ Ρουά [16]Βλ. Olivier Roy, Η Ευρώπη είναι χριστιανική; μτφρ. Β. Καϊμάκη, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2020. Πρβλ. του ιδίου, Η τζιχάντ και ο θάνατος, μτφρ. Κ. Ξενάκη, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2017. Του ιδίου, Οι αυταπάτες της 11ης Σεπτεμβρίου, Στρατηγική και τρομοκρατία, μτφρ. Ν. Ζαρταμόπουλος, Επίμετρο Σταύρος Ζουμπουλάκης, εκδ. Εστία, Αθήνα 2003., νιώθουν πράγματι ορφανεμένοι από το χριστιανικό παρελθόν τους, από τις χριστιανικές ρίζες και καταβολές τους. Η αναβίωση του Χριστιανισμού στην Ευρώπη, όπου η εκκοσμίκευση και ο αποχριστιανισμός της γίνεται έκδηλος με ραγδαίους ρυθμούς, δεν μπορεί να αναστραφεί με νοσταλγικούς και φονταμενταλιστικούς τρόπους και μάλιστα κάτω από τον φόβο του ακραίου και κατακτητικού Ισλάμ. Μία ανενεργός παράδοση δεν αναβιώνει απλώς με νομοθετικές ρυθμίσεις κατά της μαντίλας ή άλλων περιοριστικών μέτρων έναντι των μουσουλμάνων. Ο Ολιβιέ Ρουά μοιάζει να έχει δίκαιο, όταν θεωρεί ότι ο Χριστιανισμός στην Ευρώπη δεν μπορεί να επιβιώσει ως ένα αυτοαναφορικό και περίκλειστο σύστημα αξιών του παρελθόντος ή ως ένας άνευρος πνευματικά πολιτισμός του μηδενός και της έλλειψης μεταφυσικού νοήματος της ζωής, του πολιτισμού και της ιστορίας. Ο Χριστιανισμός στην Ευρώπη χρειάζεται να επαναφέρει στο προσκήνιο το πνευματικό του στοιχείο και να καταστεί εκ νέου «προφητικός», αναπτύσσοντας μια θεολογία ανοικτή στον κόσμο και τις περιπέτειές του. Προς αυτή την κατεύθυνση η Ορθοδοξία μπορεί και οφείλει να συμμετάσχει με τη δική της εμπειρία διαλόγου και συμβίωσης με το Ισλάμ.