Στην παρούσα εργασία θα εξετάσουμε τη συναρμογή οντολογίας και πολιτικής θεωρίας στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά. Θα επισκοπήσουμε μια σειρά επιρροών και πώς ο Χρήστος Γιανναράς τις μετέπλασε σε μια πρωτότυπη σύνθεση. Θα δούμε επίσης συνέπειες για μια φιλοσοφική θεματοποίηση του Νέου Ελληνισμού. Ενίοτε θα αναφέρουμε ενστάσεις που έχουν διατυπωθεί και δυνατότητες δημιουργικής επίλυσής τους εκ των ένδον των προκειμένων της σκέψης του Χρήστου Γιανναρά.
Η οντολογία του προσώπου ως τρόπου υπάρξεως και τρόπου ενεργείας
Ο Χρήστος Γιανναράς, ως ένας ποιητής της απωλεσθείσας ελληνοτροπίας επιχειρεί να αναζητήσει τον χαμένο τρόπο, για να παραφράσουμε τον Μαρσέλ Προυστ. Έχει, όμως, σημασία να δούμε την οντολογία του τρόπου στον Γιανναρά και πώς έγινε αξιοποίηση των εξής πηγών:
α) Η χρήση του όρου τρόπος ὑπάρξεως από τον Μέγα Βασίλειο Καισαρείας, τον άγιο Γρηγόριο Θεολόγο Κωνσταντινουπόλεως και τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης[1] και γενικότερα τη βυζαντινή παράδοση μέχρι και τον Λεόντιο Βυζάντιο και τον Λεόντιο Ιεροσολυμίτη (6ος αιώνας). Ο Γιανναράς συνδέει γενικά τον όρο τρόπος ὑπάρξεως με το πρόσωπο, χωρίς οπωσδήποτε να τα ταυτίζει και θεωρείται ότι ανήκει σε μια προσωποκεντρική γραμμή ερμηνευτικής των Πατέρων. Η προσωποκεντρική έννοια του τρόπου ὑπάρξεως έχει, όπως και στους Βυζαντινούς Πατέρες, κυρίως Tριαδολογική αναφορά και, όταν εφαρμόζεται επί του ανθρώπου, εννοείται συχνά (όχι πάντοτε) ως μια κλήση να υπάρξει και ο άνθρωπος με τον θείο τρόπο.
β) Αυτό όμως που συνδέει τη σκέψη του Γιανναρά ειδικά με τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή είναι ότι δεν συσχετίζει τον τρόπο αποκλειστικά με την ύπαρξη, όπως λ.χ. ο συνοδοιπόρος του Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας), αλλά χρησιμοποιεί τον όρο εκτενώς σε συσχετισμό με μια τεράστια πληθώρα άλλων όρων, προκειμένου να λύσει φιλοσοφικά προβλήματα σε όλους τους τομείς του υπαρκτού. Ιδιαίτερα, όμως, ακολουθώντας τον άγιο Μάξιμο, εκλαμβάνει τον τρόπο ως τρόπον τῆς ἐνεργείας, δηλαδή ως έναν τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται ένα ον στην ενέργειά του.[2] Ως προς αυτό, θα λέγαμε ότι ο Γιανναράς ακολουθεί γενικά μια παλαμική ή «νεοπαλαμική» ερμηνευτική, όπως αυτή που ξεκινά κυρίως με τον Βλαντιμίρ Λόσκι, που αποτελεί μια από τις βασικές θεολογικές επιρροές του. Ωστόσο πολύ πρωτοτύπως συμπληρώνει αυτήν τη θεολογία των ενεργειών με περσοναλιστικά και υπαρξιστικά στοιχεία, καθώς και με πορίσματα από την ψυχανάλυση του Σίγκμουντ Φρόυντ και του Ζακ Λακάν. Δηλαδή αφενός οι ενέργειες δεν είναι μόνο εκδηλώσεις της φύσεως, αλλά και του προσώπου-υποστάσεως, και έχουν έναν διττό χαρακτήρα, όπου πρόσωπο και φύση συγκλίνουν,[3] και αφετέρου η πυρηνική έννοια της υποστάσεως, που βλέπουμε και σε άλλους Ορθόδοξους θεολόγους της ενέργειας, στον Γιανναρά συσχετίζεται με τη φροϋδική έννοια του «πυρήνα» (Kern) που στον Λακάν θεωρείται ως ένα υπο-κείμενο μη νοήματος (non–sens).[4]Οπότε ο νεοπαλαμικός αποφατισμός συναντάται με μια ψυχαναλυτική θεώρηση του αρχικού ελλείμματος.
Η σύνδεση αυτή εννοείται ως εξής: Στον ιδιάζοντα «νεο-παλαμισμό» του Χρήστου Γιανναρά οι ενέργειες εκφράζουν, αποκαλύπτουν, αλλά και πραγματώνουν, όχι μόνο τη φύση, όπως είναι η έμφαση στην κλασική θεολογία των ενεργειών του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, αλλά και την υπόσταση-πρόσωπο. Η συνέπεια είναι ότι η υπόσταση-πρόσωπο θεωρείται ως κάτι είτε κρύφιο, είτε απλώς μη αναγώγιμο στην εξωτερική του εκδήλωση, το οποίο «εν συνεχεία» εκδηλώνεται διά της ενέργειας (στον Θεό αυτό το «εν συνεχεία» μπορεί να είναι άχρονο). Αυτό συνδέεται με ψυχαναλυτικές προσεγγίσεις για έναν υπο-κείμενο πυρήνα ή μη-νόημα που προϋποτίθεται σε ό,τι μπορεί να εκφραστεί. Ο Γιανναράς διά της διπλής αυτή οδού εκφράζει έναν «αποφατισμό του προσώπου» κατεξοχήν στο ερωτικό/αγαπητικό γεγονός. Δηλαδή ότι ο άλλος σε μία σχέση δεν μπορεί να είναι αναγώγιμος σε ό,τι εκδηλώνεται και ενεργείται, αλλά υπάρχει πάντα μία προσωπική υπερβολή, η οποία δεν μπορεί να κατακτηθεί από τον μέτοχο κατά την προσωπική μέθεξη. Σημειωτέον ότι η αποφατική αυτή αρχή είναι εξαιρετικά παραδοσιακή και δη ανατολική. Οι Πατέρες της Ανατολής κυρίως τόνιζαν ότι το πρόσωπο δεν είναι απλά σχέση, είναι «ὑπόστασις σχετιζομένη», δηλαδή με άλλα λόγια ότι η προσωπική υπόσταση δεν μπορεί να εξαντληθεί στη σχέση, παρόλο που, από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να νοηθεί προσωπική υπόσταση αποκομμένη, χωρίς γεγονός κοινωνίας. Αυτό κατά τον 14ο αιώνα ήταν η παλαμική θεώρηση σε αντίθεση με την ακινάτεια που οιονεί εκδεχόταν το πρόσωπο ως μια υποστασιοποιημένη σχέση (relatio subsistans).
Αξίζει, παρεμπιπτόντως, να σημειωθεί ότι επειδή ο Γιανναράς τονίζει σε πολλά συμφραζόμενα ότι το πρόσωπο είναι σχέση, εννοώντας ότι το πρόσωπο συγκροτείται μέσα από τη σχέση και δεν μπορεί να υπάρχει ως απομονωμένο, πολλοί επικριτές του θεωρούν ότι έχει επηρεαστεί μονόπλευρα από τον νεο-θωμισμό (δηλαδή από υπαρξιστές επικαιροποιητές της σκέψης του Θωμά Ακινάτη κατά τον Μεσοπόλεμο, όπως λ.χ. ο Ετιέν Ζιλσόν ή ο Ζακ Μαριταίν), τονίζοντας υπερβολικά την ταύτιση προσώπου και σχέσεως. Όμως, αν και είναι αλήθεια ότι ο Γιανναράς αφουγκράζεται τις ανησυχίες του νεοθωμισμού χωρίς πάντα να το ομολογεί, η επίκριση αυτή αγνοεί ότι στην τελική λύση που δίνει ο Γιανναράς επιμένει σε έναν αποφατισμό του προσώπου που σημαίνει ότι κατά τη μέθεξη η προσωπική υπόσταση δεν μπορεί να εξαντληθεί στη σχέση και την ενέργεια. Ως προς αυτό, ο Γιανναράς είναι ένας γνήσιος παραδοσιακός ακόλουθος του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, αν και πρέπει να παραδεχθούμε ότι ακολουθεί μία ερμηνεία του συναφή προς αυτήν του π. Ιωάννη Μέγιεντορφ, σύμφωνα με την οποία διά της ενέργειας εκφράζεται και η προσωπική υπόσταση μαζί με τη φύση, χωρίς βέβαια σε καμία περίπτωση να αναιρείται η θεμελιώδης πατερική διάκριση ότι τα πρόσωπα αφορούν στην ιδιαιτερότητα (ἴδιον), ενώ τόσο η φύση όσο και η ενέργεια στο κοινόν. Το σωστό παραδοσιακώς θα ήταν, εν προκειμένω, να πούμε ότι ενώ η ενέργεια είναι κοινή, φυσική και ουσιώδης (όχι υποστατική), ο τρόπος τῆς ἐνεργείας είναι ιδιάζων και προσωπικός, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή, ο οποίος επιμένει λ.χ. ότι στο σχέδιο της Θείας Οικονομίας τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας έχουν κοινή ενέργεια, αλλά διακριτό τρόπον τῆς ἐνεργείας (ο Πατήρ ευδοκεί ως προκαταρκτική αιτία, ο Υιός αυτουργεί ως μόνος ενσαρκούμενος, το Πνεύμα τελειεί διά της επικλήσεως της εσχατολογικής Βασιλείας). Με άλλα λόγια, αφενός η ενέργεια είναι φυσική, όχι υποστατική, αποτελεί δηλαδή εκδήλωση κατ’ αρχήν της ουσίας και όχι του προσώπου. Αφετέρου, όμως, η ενέργεια είναι ενυπόστατη, δηλαδή δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς προσωπική υποστασιοποίηση και το πρόσωπο προσδίδει σε αυτήν και έναν ιδιάζοντα τρόπον της ενεργείας, ο οποίος δεν αναιρεί αλλά επιβεβαιώνει το ουσιωδώς κοινόν της ενέργειας. Ανάλογα θα μπορούσαν να ισχύσουν και για μια ανθρωπολογία του προσώπου, τηρουμένων βεβαίως των διαφορών που προκύπτουν από το γεγονός ότι ο άνθρωπος γίνεται αντιληπτός μέσα από ό,τι ονομάζεται θεολογικώς «πτωτικός τρόπος υπάρξεως», ο οποίος συμπεριλαμβάνει και την εξατομίκευση διά του θανάτου και της διαιρετικής απόστασης. Παρ’ όλα αυτά, σύμφωνα με ένα χριστιανικό όραμα, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ακόμη και στην ανθρωπολογία μια θεμελιωδώς κοινή ενέργεια της ανθρωπότητας, με τα διαφορετικά πρόσωπα να προσδίδουν διακριτό τρόπον της ενεργείας. Στο γεγονός της αγαπητικής μέθεξης κοινωνούμε την ενέργεια των άλλων προσώπων και μετέχουμε ακόμη και του τρόπου της ενεργείας, αλλά η σχέση δεν εξαντλεί την προσωπική υπόσταση του άλλου καθ’ εαυτήν.
Αυτός ο αποφατισμός του προσώπου είναι εξαιρετικά επίκαιρος σήμερα, όταν χρειάζεται διαρκώς να διακρίνουμε ότι η σεβαστική αγάπη είναι οντολογικώς διαφορετική από μία ναρκισσιστική σχέση η οποία αφομοιώνει την ετερότητα στη σχέση, χωρίς να αφήνει κανένα υπόλειμμα. Εδώ είναι ανάγκη να τονίζουμε ότι η αυθεντική προσωπική σχέση σημαίνει μη αναγωγή του προσώπου στις φυσικές ιδιότητες (αυτό ήταν το μεγάλο δίδαγμα της θεολογίας του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα εξαιρετικά επίκαιρο σε μια εποχή όπου οι σχέσεις μας καθορίζονται από ψηφιακούς αλγόριθμους), αλλά επίσης, μαζί με τον Χρήστο Γιανναρά, να διαγιγνώσκουμε τη σημασία μιας ταπεινοφροσύνης και μιας απαλότητας κατά την οποία απέχουμε από το να προσπαθήσουμε να κατακτήσουμε την ετερότητα στην ολοκληρία της: Μετέχουμε στην ενέργεια και στον τρόπο της ενεργείας, αλλά σεβόμαστε το μυστήριο ενός υποστατικού πυρήνα, ο οποίος δεν εξαντλείται στην αποκάλυψη κατά την ενέργεια και τη σχέση. Αυτό έχει τόσο θεολογική όσο και ανθρωπολογική εφαρμογή. Ο Χρήστος Γιανναράς το διατυπώνει συχνά στα έργα του μέσω καλλιτεχνικών παραδειγμάτων ότι μετέχουμε στην καλλιτεχνική ενέργεια λ.χ. του Βαν Γκογκ ή του Μότσαρτ και έτσι τους «γνωρίζουμε» κατά κάποιον τρόπο, αλλά δεν μπορεί το πρόσωπό τους να εξαντληθεί στην ενέργεια ή το ενέργημα, όπως θα συνέβαινε λ.χ. σε έναν μεταμοντέρνο κατά Μπαρτ «θάνατο του συγγραφέα» ή του καλλιτέχνη.
γ) Από τον Μάρτιν Χάιντεγκερ λαμβάνει μια ορισμένη οντολογική θέαση, που επιμένει στην ανάδυση από το Είναι (θεωρούμενο και ως συνυφασμένο με το μηδέν) ως ένα γεγονός.[5] Αυτό έχει ως συνέπεια μία διαλεκτική μεταξύ Είναι και γεγονότων, που στον Γιανναρά λαμβάνει τη μορφή διαλεκτικής μεταξύ Είναι και τρόπων του Είναι. Ο Γιανναράς ακολουθεί τον Χάιντεγκερ σε ένα είδος αντι-ουσιοκρατίας, δηλαδή στο να μη μας ενδιαφέρουν οι ουσίες ως στατικές διαμεσολαβήσεις μεταξύ του Είναι και των όντων. Εκεί, όμως, που ο Χάιντεγκερ θα έκανε λόγο περισσότερο για μια ανάδυση από το Είναι-μηδέν ως γεγονός, ο Γιανναράς, ακολουθώντας μάλλον μία αντι-ουσιοκρατική ερμηνεία της πατερικής σκέψης, μιλά περισσότερο για μετοχή στο Είναι ως γεγονός.[6] Αυτήν όμως τη γεγονοτική μετοχή στο Είναι την εκδέχεται ως τρόπο. Ακολουθώντας, λοιπόν, αλλά και μεταμορφώνοντας πρωτοτύπως μια χαϊντεγκεριανή έννοια, ο Γιανναράς φτάνει σε μια διαλεκτική Είναι και τρόπων του Είναι, όπου οι τρόποι είναι γεγονοτικοί.[7]
δ) Ο Γιανναράς επιχειρεί μια νέα «ανάγνωση του Αριστοτέλους», την οποία θεωρεί ως μια «ελληνική» ανάγνωση διαφορετική από αυτήν που επέβαλε ο μεσαιωνικός σχολαστικισμός, όπως λ.χ. η σκέψη του Θωμά Ακινάτη. Λ.χ. πάγια θέση του Γιανναρά είναι ότι μεταξύ αρχαίας και χριστιανικής ελληνόφωνης σκέψης υπάρχει συνέχεια στη γνωσιολογία, με την έννοια ότι η γνώση είναι καρπός μεθέξεως στο «αντικείμενό» της, εντέλει συνάντησης, ενώ το ρήγμα έρχεται στη Δύση με τον Αυγουστίνο και με τη σχολαστική έννοια της διανοίας, η οποία εννοείται ως ατομοκρατική ratio.[8] Οι Βυζαντινοί επέφεραν αλλαγές μόνο στην οντολογία, κατά τον Γιανναρά, διατηρώντας όμως την ίδια «ελληνική» γνωσιολογία.[9] Ο Ελληνισμός συνεχίζεται έτσι μέσα από το «βάπτισμά» του, κατά τον Θεόδωρο Ζιάκα.[10] Ο Γιανναράς αξιοποιεί το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για δύο ουσίες, οὐσίαν πρώτην και οὐσίαν δευτέραν, χρησιμοποιώντας τον ίδιο όρο οὐσία για δύο διαφορετικά οντολογικά μεγέθη, όπως είναι το ίδιον και το κοινόν. Φαίνεται, λοιπόν, ότι στην αριστοτελική σκέψη υπάρχει μια βαθιά σχέση μεταξύ των δύο, που να δικαιολογεί την ταυτότητα του όρου. Ο Γιανναράς ακολουθώντας μια αντι-ουσιοκρατική γραμμή σκέψης εκδέχεται την ουσία βασικά ως γεγονοτική ενέργεια, όμως ακολουθεί το αριστοτελικό σχήμα σε μια μετατοπισμένη εκδοχή του. Θα λέγαμε ότι για να καταλάβουμε τη σκέψη του Γιανναρά, θα μπορούσαμε να αλλάξουμε το δίπολο οὐσία πρώτη–οὐσία δευτέρα σε ένα δίπολο τρόπος τῆς ἐνεργείας πρῶτος-τρόπος τῆς ἐνεργείας δεύτερος. Στον Γιανναρά, δηλαδή, τόσο η εκδήλωση της γενικής ουσίας (οὐσία δευτέρα κατά τον Αριστοτέλη), όσο και της ιδιαίτερης υποστάσεως (οὐσία πρώτη) γίνεται ως γεγονοτική ενέργεια. Ωστόσο, αυτές οι γεγονοτικές ενέργειες αποτελούν τρόπους του Είναι. Και τη σημασία που έχει στον Αριστοτέλη η έννοια της ουσίας ως μια ενιαία έννοια που δείχνει τη βαθύτερη σχέση ιδίου και κοινού, στον Γιανναρά την λαμβάνει η έννοια του τρόπου, που παρομοίως είναι ενιαία και έτσι αποκαλύπτει τη βαθύτερη σχέση ουσιώδους καθολικότητας και υποστατικής εκστατικής ύπαρξης.
ε) Ο Γιανναράς εμπνέεται επίσης από διαπιστώσεις της σύγχρονης Φυσικής που συνδέουν τη μάζα και την ύλη με την ενέργεια, όπως η θεωρία της σχετικότητας του Άλμπερτ Αϊνστάιν και η σύνοψή της στην περίφημη εξίσωση που συσχετίζει ενέργεια και μάζα.[11] Και συνδέει παρόμοια σημεία αιχμής της σκέψης του 20ού αιώνα με τον βυζαντινό αποφατισμό. (Αλλού επιχειρεί διάλογο με πορίσματα από την επιστημονική έρευνα του Νιλς Μπορ, του Βέρνερ Χάιζενμπεργκ και της κβαντομηχανικής). Εν προκειμένω, ολόκληρο το κτιστό Είναι θεωρείται ως αποτέλεσμα μιας ενέργειας του Θεού. Στη συνέχεια όλες οι επιμέρους ουσίες μπορούν να θεωρηθούν ως επιμέρους τρόποι αυτής της ενέργειας. Οπότε η χαϊντεγκεριανή διαλεκτική μεταξύ Είναι και όντων, αντικαθίσταται από μια διαλεκτική μεταξύ αφενός του κτιστού είναι ως αποτελέσματος ακτίστου ενέργειας και αφετέρου των τρόπων αυτής της ενέργειας.[12] Βεβαίως, η σύνοψή μας αυτή θα μπορούσε να δώσει λαβή σε θεολογικές ενστάσεις για πανθεϊσμό, θυμίζοντας τη φιλοσοφία του τρόπου στον Μπαρούχ Σπινόζα. Η καίρια διαφορά είναι η διάκριση πατερικής έμπνευσης μεταξύ ομογενών και ετερογενών ενεργειών.[13] Ομογενής ενέργεια είναι μια ενέργεια ίδιας φύσεως με τον ενεργούντα, όπως όταν λ.χ. ένας άνθρωπος ομιλεί. Ετερογενής ενέργεια είναι όταν προκαλείται ένα αποτέλεσμα της ενεργείας που έχει διαφορετική φύση από τον ενεργούντα, όπως λ.χ. όταν ένας κτίστης οικοδομεί μια οικία, ή ένας ζωγράφος καλλιτεχνεί έναν πίνακα. Τόσο η οικία όσο και ο πίνακας αποτυπώνουν κάτι από την ενέργεια του δημιουργού τους, αλλά μέσα σε μια διαφορετική φύση. Αυτή η διάκριση χρησιμοποιήθηκε από τους Βυζαντινούς Πατέρες, προκειμένου να διαφοροποιηθεί η εσωτερική ζωή της Αγίας Τριάδας (γέννησις του Υιού, ἐκπόρευσις του Αγίου Πνεύματος) από τη δημιουργία του κτιστού κόσμου.
Το διακύβευμα είναι η ερμηνεία του κτιστού είναι. Ο Γιανναράς επιμένει να δούμε το κτιστό είναι εν συνόλῳ ως ένα ενέργημα του Θεού, το οποίο βέβαια, όπως είδαμε, είναι ένα ετερογενές ενεργητικό αποτέλεσμα που δεν είναι ίδιας φύσεως με τον ενεργούντα. Το σημαντικό όμως σε αυτήν τη θεώρηση είναι ότι μας απαλλάσσει από μια στατική ουσιοκρατία. Δηλαδή, όταν ως φιλόσοφοι αναζητούμε το μεταφυσικό έρεισμα των επιμέρους όντων καλούμαστε να το βρούμε όχι σε μια στατική ουσία, αλλά σε μία δυναμική ενέργεια. Ο Γιανναράς εδώ συνδυάζει εκλεκτικά τον Χάιντεγκερ με τη μαξιμιανή και παλαμική σκέψη. Στον Χάιντεγκερ θα μιλούσαμε για διαλεκτική Είναι και όντων και για ανάδυση των όντων από το Είναι-μηδέν στον ορίζοντα του χρόνου. Ο Γιανναράς, αντιθέτως, επαναφέρει μια μεσαιωνική μεταφυσική με το να μιλά όχι για ανάδυση από το Είναι-μηδέν, αλλά για μια μετοχή στο Είναι.[14] Διατηρεί, ωστόσο, από το χαϊντεγκεριανό πνεύμα μια αντιουσιοκρατική αιχμή. Δηλαδή αυτή η μετοχή στο Είναι δεν γίνεται μέσω υπαγωγής σε στατικές ουσίες. Εδώ ο Γιανναράς αξιοποιεί τη χαϊντεγκεριανή διάκριση μεταξύ του οντολογικού και του οντικού, όπου το οντικό αφορά στο επιμέρους ον, ενώ το οντολογικό στο Είναι εν γένει ανεξάρτητα από τα επιμέρους όντα και τις θεωρούμενες ουσίες τους. Παρομοίως, σε μια οντολογική θεώρηση εμπνευσμένη από τη μαξιμιανή και παλαμική σκέψη, μας ενδιαφέρει το Είναι εν γένει, και αυτό το Είναι το θεωρούμε ως ενέργημα αλλά και ως ενέργεια. Όταν στη συνέχεια, διαπιστώσουμε επιμέρους όντα, θα τα ερμηνεύσουμε όχι ως στατικές ουσίες, αλλά ως γεγονότα μετοχής στο Είναι. Πρόκειται για μια θεώρηση που κρατά από τον Χάιντεγκερ την προτεραιότητα του οντολογικού έναντι του οντικού, αλλά αφαιρεί τον ριζικό μηδενισμό και τον αντικαθιστά με έναν αποφατισμό, όπου το μηδέν δεν έχει τον χαρακτήρα ριζικού μηδενισμού του είναι, αλλά περισσότερο ενός μηδενισμού της γνωσιολογικής κατοχής του Είναι.
Με αυτήν την οντολογία του τρόπου αφενός καταγγέλλεται η ουσιοκρατία, δηλαδή το να φτιάχνουμε αποστεωμένα διανοητικά φάσματα, και κραδαίνοντάς τα να ασκούμε εξουσιασμό επί των πραγμάτων-πράξεων του Θεού. Αφετέρου, προστατεύεται μια θεολογική κατανόηση του κόσμου και από μια απώλεια των πραγμάτων-πράξεων μέσα σε μια διηνεκή ροή ετερότητας, ηρακλειτείου (κρατυλείου) ή μετανεωτερικού τύπου, όπως βλ. λ.χ. στον Ζιλ Ντελέζ ή τον Ζακ Ντεριντά. Ο τρόπος σημαίνει μια σχετική παγιότητα. Δεν είναι τόσο πάγιος, όσο μια ουσία ή ιδέα, αλλά ούτε και τόσο διηνεκώς τρεπτός, όσο μια ροή μη συμβολοποιήσιμης ετερότητας. Το σημαντικό διακύβευμα για τον Γιανναρά είναι να καθίσταται δυνατή μια ερωτική διάθεση και σχέση όχι μόνο με τα πρόσωπα, αλλά και με τα πράγματα-πράξεις[15]των προσώπων. Αυτή όμως η ερωτική διάθεση-σχέση είναι εφικτή μόνο αν τα πράγματα δεν απόλλυνται αενάως, αλλά συγκρατούν έναν ορισμένο αναγνωρίσιμο και μεθεκτό τρόπο. Ο λόγος επιπλέον μας προσφέρει μια συνάντηση με τη φωνή του όντος, που περιγράφεται συχνά από τον Γιανναρά ως «συνήχηση»[16] ή «συντονισμός»[17] προσώπου και πράγματος. Για να υπάρξει ερωτική συνάντηση είναι απαραίτητο όχι μόνο να μην αίρεται η σχέση από έναν ψυχαναγκαστικό εξουσιασμό, αλλά και να μην διαχέεται σε ένα πέλαγος αλογίας.
Ο τρόπος του κτιστού και ο τρόπος του ακτίστου
Tο ερώτημα ποιος είναι ο ιδιάζων προσωπικός τρόπος που διαφοροποιεί τα πρόσωπα από τους μη προσωπικούς τρόπους. Ο Χρήστος Γιανναράς ακολουθεί γενικά τη φαινομενολογική ανησυχία να αφορμώμεθα από τη συγκεκριμένη εμπειρία και δεν κάνει μια θεολογία «εκ των άνω». Ξεκινάμε από την εμπειρία του γεγονότος ότι στον άνθρωπο ένας ορισμένος τρόπος ομοείδειας της ανθρώπινης φύσης μας έρχεται σε αντίθεση με τον πόθο μας για ελευθερία. Η αναζήτησή μας αυτή όμως βρίσκει ανταπόκριση στο εκκλησιαστικό γεγονός, που αποτελεί την προέκταση του Χριστολογικού γεγονότος, ήτοι του γεγονότος η κτιστή ανθρώπινη φύση να λαμβάνει έναν θείο τρόπο υπάρξεως. Μέσω λοιπόν της Χριστολογίας, έτσι όπως αυτή ερμηνεύεται εκκλησιολογικώς, φτάνουμε στην Τριαδολογία[18] ως έναν τρόπο αντίστροφο από αυτό που βιώνουμε στην εντός του κτιστού εμπειρία. Στην Τριαδολογία, δηλαδή, οι συγκεκριμένοι προσωπικοί τρόποι υπάρξεως του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος δεν σημαίνουν μετοχή στο Είναι, αλλά μάλλον συγκρότηση του υπερούσιου Είναι του Θεού. Ήτοι ο Θεός δεν είναι πρώτα και μετά είναι Πατήρ, Υιός και Πνεύμα, αλλά με το να είναι Πατήρ, Υιός και Πνεύμα συγκροτείται ελευθέρως ως μια υπερούσιος θεία ουσία. Στη σκέψη του Γιανναρά υπάρχει μια ορισμένη υπαρξιστική προβληματική, ήτοι μια κατανόηση της ουσίας ως λογικής τουλάχιστον ή και οντολογικής αναγκαιότητας, ως μιας προδιαγραφής του Είναι. Για τον Γιανναρά το μεγαλειώδες της ανατολικής Θεολογίας είναι ακριβώς ότι ενώ προσέλαβε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τη γνωσιολογία της, ωστόσο αντέστρεψε και απελευθέρωσε την οντολογία της. Ο χριστιανικός Θεός υπάρχει με απόλυτη ελευθερία ως προς τις ουσιώδεις προδιαγραφές Του. Όμως, ενώ ρωμαιοκαθολικοί περσοναλιστές θεολόγοι, όπως ο Juan-Miguel Garrigues συνδέουν την έννοια του τρόπου απευθείας με τα υποστατικά ιδιώματα της Τριάδος και ομιλούν κυρίως για τρόπον της πατρότητας, τρόπον της υιότητας, τρόπον του Πνεύματος[19], ο Γιανναράς συνήθως αναφέρεται γενικότερα σε τριαδικό τρόπο υπάρξεως,[20] ή τρόπο του ακτίστου,[21] ή προσωπικό τρόπο ή τρόπο αγάπης και κοινωνίας[22], ή τρόπο ελεύθερο από την αναγκαιότητα.[23] Δηλαδή δεν συνδέει τον τρόπο αποκλειστικά με το υποστατικό ίδιον ενός μόνο θείου Προσώπου. Η έγνοια του Γιανναρά είναι η αντιδιαστολή των δύο τρόπων, αφενός του τρόπου του κτιστού, και αφετέρου του τρόπου του ακτίστου. Ο τρόπος του κτιστού σημαίνει έναν τρόπο μετοχής στο Είναι, που κατ’ ανάγκην περνάει από μια ομοείδεια κατ’ αρχήν ακούσια και δεδομένη. Αντιθέτως, ο τρόπος του ακτίστου σημαίνει ότι ο Θεός (με τον Πατέρα ως προκαταρκτικόν αίτιον) μπορεί και υποστασιάζει ελευθέρως το Είναι του ως Τριάδα, χωρίς να υφίσταται καμία ανάγκη λογική ή οντολογική. Το θεολογικό μυστήριο στον Γιανναρά διαδραματίζεται μεταξύ των δύο αυτών τρόπων. Εδώ υπάρχει και μια διαφορά από τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), όπου ως τρόπος εξαίρεται ειδικά ο τρόπος του Υιού στον οποίο ιστορικώς εγκεντρίζονται οι πολλαπλοί τρόποι των ανθρωπίνων προσώπων μέσα στην Εκκλησία. Για τον Περγάμου ο τρόπος συνδέεται περισσότερο ειδικά με την υιοθεσία, καθώς, με τη βοήθεια ίσως της βιβλικής «έννοιας» του συσσωματικού προσώπου (corporate personality),[24] εξαίρεται πώς τα πολλά ανθρώπινα πρόσωπα γίνονται κατά χάριν υιοί αποκτώντας (θέσει και όχι φύσει) τον τρόπον του Υιού και εντασσόμενα κατά χάριν στην ενδοτριαδική κοινωνία.
Σημειωτέον ότι δεν υπάρχει από τον Γιανναρά υπαρξιστική καταγγελία της ουσίας, αλλά της ουσιοκρατίας ως μια ατυχούς «ιμπεριαλιστικής» και εντέλει ανέρειστης και ψευδαισθητικής επινόησης του ανθρώπινου πνεύματος.[25] Καταγγέλλεται η ουσιοκρατία ως μια αναυθεντική επιστημολογική στάση,[26] και όχι η ίδια η ουσία που θεωρείται από τον Γιανναρά ως εξαρχής ενεργούμενος τρόπος.[27] Η αντιουσιοκρατία είναι γνωσιολογική και όχι οντολογική, όπως θα ήταν σε μία πιο ακραία μορφή υπαρξισμού, στην οποία ασκούν κριτική πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι. Ως προς την ανθρωπολογία, ο Γιανναράς επιχειρεί μια σειρά προσεγγίσεων στο «ιδιαζόντως ανθρώπινον» με βοηθό την ψυχανάλυση, και ιδίως τη λακανική διάκριση ανάμεσα στην ανάγκη και την επιθυμία, όπου η δεύτερη υπερβαίνει την πρώτη. Και διατυπώνει μια ορισμένη διαλεκτική μεταξύ δύο τρόπων, του τρόπου της ομοείδειας, που είναι ο τρόπος της φύσης, και του τρόπου της εκστατικής αυθυπέρβασης, που είναι ένας τρόπος ελευθερίας. Σε αντίθεση με τον Ιωάννη Ζηζιούλα, ο Γιανναράς αφορμάται «εκ των κάτω», από τη φαινομενολογία, προκειμένου να δώσει μετά μια μεταφυσική απάντηση πλησμονής στο αφετηριακό φαινομενολογικό έλλειμμα. Ενώ ο Γιανναράς τοποθετείται μάλλον σε μια νεοπαλαμική ερμηνευτική εγκαινιασμένη από τον Βλάντιμιρ Λόσκι, επιφέρει ορισμένες πολύ καίριες επικαιροποιήσεις. Κατ’ αρχήν, εισάγει το ψυχαναλυτικό στοιχείο του ελλείμματος στην υπόσταση. Οπότε η περαιτέρω ιστορική διαπραγμάτευση της κλήσης, η οποία τελείται από την υπόσταση, κινητοποιείται από ένα έλλειμμα, από μια «πείνα και δίψα», κατά τον τίτλο του πρωτόλειού του έργου,[28] ή από μια σωκρατική πενία εξόχως ερωτική. Κατά δεύτερον, συσχετίζεται με την ενέργεια, όχι μόνο η φύση, κατά την κοινή Πατερική θεώρηση, αλλά εξόχως και η υπόσταση. Η ενέργεια είναι εγγενώς εκδηλωτική και της υποστάσεως, καθ’ ότι η τελευταία αποτελεί έναν αποδραστικό πυρήνα, μη πραγμοποιήσιμο, που έχει όμως ανάγκη να εκφραστεί. Κι εδώ θα λέγαμε ότι η γιανναρική σκέψη απλώνει και κάποιες ρίζες στον γερμανικό ιδεαλισμό, λ.χ. στους Χέρντερ, Σέλινγκ και Χέγκελ και στον χαρακτηριστικό «εξπρεσιβισμό» τους,[29] συναντώντας πλαγίως και την ερμηνευτική του Μαξίμου από τον Χανς-Ουρς φον Μπαλτάσαρ.[30] Οπότε ο Γιανναράς τοποθετεί την Oρθόδοξη σκέψη σε μια κατεύθυνση μεγαλύτερης ιστορικοποίησής της με μια έννοια ιστορικής κίνησης που κινητοποιείται από το αρχέγονο τραυματικό έλλειμμα. Ωστόσο, το εγχείρημα αυτό παραμένει εκκρεμές, καθώς είναι επίσης έντονο στη σκέψη του το «ελληνικό» στοιχείο της πλησμονής, που προσδράμει αρκετά γρήγορα για να κλείσει το χαίνον τραύμα. Είναι χαρακτηριστικό εξάλλου ότι τα ψυχαναλυτικά παραδείγματα από τον Λακάν που επιλέγει αφορούν κυρίως στη λειτουργία της μητέρας για το άνοιγμα του παιδιού στη γλώσσα.[31] Οπότε θα λέγαμε ότι στο πέρασμα από την ανάγκη στην επιθυμία κι από εκεί στον Μεγάλο Άλλο δεν είναι τόσο έντονη η διαρκής τραυματική εκκρεμότητα του ελλείμματος, όσο μια απευθείας στόχευση του πληρώματος, εξ ου και η ετερότητα στον Γιανναρά είναι συχνά μια μητερότητα, μια m–otherness κατά την έκφραση της Γιούλια Κρίστεβα. Συναφώς, στον Γιανναρά παρατηρούμε μια συνύπαρξη σε ένταση μεταξύ φαινομενολογίας και μεταφυσικής. Ενώ για πολλούς τα δύο αυτά είναι αλληλοαποκλειόμενα και η φαινομενολογία θεωρείται ακριβώς ως η ριζική υπέρβαση της μεταφυσικής, ο Γιανναράς θεωρεί ότι μια μη ουσιοκρατική μεταφυσική δύναται ακόμη να έλθει να πληρώσει με το νόημά της τις αφετηριακές απορίες και τα ελλείμματα της φαινομενολογίας. Το γεγονός όμως αυτό προσδίδει μία ένταση και μια αμφισημία στη σκέψη του Γιανναρά, μεταξύ ελληνίζουσας θεωρίας και μοντερνιστικής επικαιροποίησής της.
H μεταφορά της Οντολογίας στην Πολιτική Φιλοσοφία
Κατά τη μεταφορά της οντολογίας αυτής στην Πολιτική Θεωρία, ο Χρήστος Γιανναράς διαλέγεται κυρίως με τους Φρίντριχ Νίτσε, Καρλ Μαρξ, Μάρτιν Χάιντεγκερ, Χάνα Άρεντ, Ζαν-Πωλ Σαρτρ, Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν, Καρλ Πόπερ, καθώς και με στοχαστές της Σχολής της Φρανκφούρτης, όπως οι Μαξ Χορκχάιμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Χέρμπερτ Μαρκούζε και Γιούργκεν Χάμπερμας. Ο Γιανναράς προσλαμβάνει την κριτική και ανθρωπιστική πλευρά του μαρξισμού, επισημαίνοντας το πώς ο μαρξισμός θεωρήθηκε ήδη από τον Φρίντριχ Ένγκελς ως ένα επιστημονικό αντίστοιχο του δαρβινισμού.[32] Οπότε είχαμε στον 19ο αιώνα αφενός τον δαρβινισμό ως ένα καπιταλιστικό φαντασιακό πολέμου όλων εναντίον όλων. Και αφετέρου ένα άλλο επιστημονιστικό κοσμοείδωλο, που φιλοδοξούσε να στήσει τη δική του αποπροσωποποιητική αιτιοκρατία. Και οι δύο, επομένως, καταλύουν τη δυναμική της ελευθερίας του ανθρωπίνου προσώπου, και δη στη στάση ενώπιον του μυστηρίου του θανάτου. Πρόκειται για τον Γιανναρά για δύο όψεις ενός ίδιου πολιτισμού απώθησης του θανάτου και της οντολογικής αλήθειας του ανθρώπου καθώς αναμετράται μαζί του.[33] Ο Χρήστος Γιανναράς μάλιστα, γράφοντας τα κείμενα αυτά προς το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, βλέπει ειδικά την Ελλάδα ως έναν ενδιαφέροντα μεταιχμιακό χώρο μεταξύ Δύσης και ανατολικού μπλοκ, όπου μπορεί να τεθεί το ζήτημα μιας υπέρβασης του διπόλου.
Ο διάλογος του Χρήστου Γιανναρά με τον Καρλ Μαρξ καταγράφεται σε έργα της δεκαετίας του 1970, αλλά κυρίως του 1980. Βρισκόμαστε σε μία εποχή, όπου μετά το τέλος της δικτατορίας των συνταγματαρχών το 1974, ο μαρξισμός έχει μία ανανεωμένη επίδραση στην ελληνική κοινωνία. Σημαντικά ρεύματα είναι η έμφαση στον πρώιμο «ανθρωπιστικό» Μαρξ, αλλά και η ανάγνωση του Λουί Αλτουσέρ και η αξιοποίηση του Μαρξ από τη Σχολή της Φρανκφούρτης. Μέρος της επίδρασης αυτής ήταν και ένας χριστιανομαρξιστικός διάλογος που κορυφώθηκε το 1983. Ο Γιανναράς διεκδικεί δηλαδή έναν νεο-αριστοτελικό μαρξισμό με έμφαση στην πράξη και την ενέργεια ως ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου. Από την άλλη, ασκεί κριτική στον επιστημονιστικό και θετικιστικό χαρακτήρα του μαρξισμού, τον οποίο βλέπει ως μια μορφή αλλοτρίωσης του ανθρώπου εξίσου σοβαρή με την καπιταλιστική, την οποία είχε καταγγείλει ο Μαρξ. Εντέλει, ο Γιανναράς διεκδικεί την επανεύρεση μιας «αριστοτελικής» μαρξιστικής δυναμικής και μία συναφή επανερμηνεία προς την κατεύθυνση ενός νεο-μαρξιστικού ανθρωπισμού της σχέσης και της ενέργειας. Η περίπλοκη σχέση του Χρήστου Γιανναρά με τον μαρξισμό θα μπορούσε να συνοψιστεί στα παρακάτω σημεία:
Ο Γιανναράς υιοθετεί με ενθουσιασμό την κριτική του Μαρξ απέναντι στην αλλοτρίωση του ανθρώπου. Όμως, επιθυμεί μια ευρύτερη κατανόηση και γενεαλόγηση της αλλοτρίωσης. Ακολουθεί περισσότερο τον Μαξ Βέμπερ και την ανάγει σε ένα ήθος που «προκύπτει από μια ορισμένη θρησκευτική αντίληψη αφαιρετικής εκδοχής του κόσμου και της ζωής».[34] Στην ερμηνεία του ο Χρήστος Γιανναράς διεκδικεί έναν αριστοτελικό Μαρξ ή, αν θέλετε, έναν «ελληνικό» Μαρξ.[35] Το ερώτημα που θέτει ο Γιανναράς μαζί με τον Μαρξ, τον Αριστοτέλη και την ελληνική πατερική παράδοση είναι τι είναι το ιδιαζόντως ανθρώπινο, η διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα. Μια μαρξιστική απάντηση που θα μπορούσαμε να δώσουμε είναι ότι ενώ το ζώο ταυτίζεται άμεσα με τη ζωτική του ενέργεια, ο άνθρωπος κάνει την ίδια τη ζωτική του ενέργεια αντικείμενο της θέλησης και της συνείδησής του.[36]Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος παράγει ελεύθερος από τη φυσική ανάγκη και επαληθεύει τον εαυτό του ως ειδοποιό ουσία μέσα από τη διαμόρφωση του αντικειμενικού κόσμου. Ο άνθρωπος εμφανίζει έτσι τη φύση ως δικό του έργο και μπορεί να βλέπει τον εαυτό του μέσα σε έναν κόσμο που έχει ο ίδιος δημιουργήσει.[37] Αριστοτέλης και Μαρξ συναντώνται σε μια ιδιαίτερη τελεολογική θεώρηση σύμφωνα με την οποία σκοπός του ανθρώπου είναι η πραγμάτωση και εκπλήρωση της ειδοποιού διαφοράς του. Με αυτή τη θέση θα συμφωνούσε άλλωστε και η ελληνόφωνη πατερική παράδοση από την οποία εμπνέεται ο Γιανναράς. Τώρα, θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε με τον Μαρξ και να εντοπίσουμε αυτήν την ειδοποιό διαφορά στην παραγωγικότητα και δημιουργικότητα του ανθρώπου, δηλαδή στο ότι ο άνθρωπος είναι ο μόνος ο οποίος μπορεί να διαμορφώνει τον κόσμο μέσα από την πράξη και την εργασία του. Με αυτήν την έννοια, ο κόσμος ως δημιούργημα του ανθρώπου αντικειμενοποιεί την ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα, ενώ «η δημιουργική σχέση του ανθρώπου με την ύλη επαληθεύει την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου, την ανθρωπιά του ανθρώπου».[38] Ο Γιανναράς αγάλλεται με αυτόν τον μαρξιστικό υλισμό, καθώς θεωρεί ότι η ελληνόφωνη πατερική παράδοση είναι κατεξοχήν υλιστική και σωματοκεντρική,[39] και προσθέτει ότι η θεώρηση αυτή της σωματικότητας ως ενεργούμενης σχέσης σημαίνει ότι ο Μαρξ εισάγει την έννοια των ενεργειών (Energien– Kräfte– Tätigkeiten) ως μια τρίτη οντολογική κατηγορία δίπλα στις έννοιες της ουσίας και της υπόστασης που γνωρίζει ως μοναδικούς οντολογικούς προσδιορισμούς η δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση[40], με την έννοια ότι η δημιουργικότητα και παραγωγικότητα του ανθρώπου αποτελούν μια ενέργηση της ανθρώπινης υποστάσεως.[41] Ο Γιανναράς επιμένει, κυρίως, ότι οι δημιουργικές πράξεις είναι «σημαίνοντα της υποκειμενικής ετερότητας του πράττοντος»,[42] είναι «λόγοι» με τη σημασία που έχει ο όρος στην πατερική παράδοση, στο έργο λ.χ. του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού. Μέσα από μια αποδομητική ανάγνωση του Μαρξ, ο Γιανναράς εντοπίζει αντιφάσεις προκειμένου να ξανανοίξουμε το μαρξιστικό κείμενο, ακόμη και ενάντια στις προθέσεις του συγγραφέα του, προς μια λιγότερο αιτιοκρατική/ θετικιστική και περισσότερο ελεύθερη και αποφατική θεώρηση της ιστορικής πράξης. Πρόκειται για το πρόταγμα που ο Γιανναράς ονομάζει «κριτική οντολογία» και συνδέεται με ό,τι θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μια «αποφατική» εκδοχή της Πολιτικής Θεολογίας.
Το πρόταγμα της «κριτικής οντολογίας»
Σε αυτό που ονομάζει «κριτική οντολογία» ο Γιανναράς αντλεί ένα πρόταγμα της νεωτερικότητας που πηγαίνει τόσο μακριά όσο ο Εμμανουήλ Καντ, αν και οι άμεσες επιδράσεις του είναι ο Καρλ Πόπερ και ο Γιούργκεν Χάμπερμας. Ο απώτερος στόχος του Γιανναρά είναι να συνδέσει την κριτικισμό με την αποφατική και κοινωνική οντολογία της ελληνικής πατερικής παράδοσης. Ο Γιανναράς εκλαμβάνει τον κριτικισμό ως τη «δυνατότητα χρήσης του ορθού λόγου που επιδέχεται έλεγχο επαλήθευσης ή διάψευσης, και αποτρέπει το ενδεχόμενο να υποτάσσεται η γνώση στην αυθαιρεσία του δογματισμού ή άλλης εξουσιαστικής λογικής».[43] Επιμένει κυρίως στην αρχή της διαψευσιμότητας του Καρλ Πόπερ, καθώς η διαρκώς ανοιχτή δυνατότητα πειραματικού ελέγχου συνεπάγεται ότι υφίσταται μια μόνιμη δυνατότητα διάψευσης, ήτοι το ενδεχόμενο να αντικατασταθεί μια επιστημονική υπόθεση από μια άλλη βελτιωμένη που μπορεί και αυτή με τη σειρά της να διαψευστεί.[44] Η διαψευσιμότητα ανάγεται έτσι στο έσχατο κριτήριο ορθολογικότητας. Σε έργο του με τίτλο Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, ο Γιανναράς ορίζει συναφώς την κριτική οντολογία ως «μια απάντηση στο οντολογικό ερώτημα που να υπόκειται σε κριτική επαλήθευση, ανταποκρινόμενη στην αρχή της διαψευσιμότητας της γνώσης, και μεταθέτοντας τη δυνατότητα επαλήθευσης των όποιων γνωστικών προτάσεων στην εμπειρική πρόσβαση».[45] Στο σημείο αυτό στήνεται μια γέφυρα με την ελληνική σκέψη, όπου η αλήθεια προσεγγίζεται μέσα από τη θεωρία με έναν μάλλον οπτικό τρόπο.[46] Το αληθεύειν είναι έτσι ένα κοινωνικό γεγονός που προσφέρεται μέσα από μια διυποκειμενική εμπειρία σχέσης, σύμφωνα με τον «κοινόν λόγον» στον οποίο αναφέρεται ο Ηράκλειτος. Όταν ο Γιανναράς μιλά για επαλήθευση, εννοεί όχι μόνο μια γνωσιακή επιβεβαίωση, αλλά μια γενικότερη κατάφαση της οντολογικής γνησιότητας.[47] Η κριτική οντολογία προϋποθέτει, λοιπόν, μια κοινότητα που είναι μεταφυσικώς νοηματοδοτημένη,[48] αλλά χαρακτηρίζεται ταυτοχρόνως από έναν αποφατισμό στον ορισμό της.[49] Ο Γιανναράς θεωρεί την κοινότητα περισσότερο στο πλαίσιο της αμεσοδημοκρατίας της αρχαίας πόλεως, καθώς είναι η άμεση δημοκρατία αυτή που απευθύνεται σε ανθρώπους που αρνούνται να εκχωρήσουν την ευθύνη και τη διακινδύνευση της σχέσης σε αντιπροσώπους από τους οποίους θα εξαρτώντο.[50] Ωστόσο, ο αποφατισμός συνεπάγεται μια απαραίτητη δημιουργία δικλείδων ασφαλείας που θα απέτρεπαν μια τυραννία της αμεσοδημοκρατικής λαϊκής πλειοψηφίας. Αποφατισμός σημαίνει για τον Γιανναρά αφενός ότι οποιοσδήποτε θεσμικός φορέας σαρκώσει την αποφατική εκδοχή θα πρέπει να εμπεριέχει τη δυνατότητα αυτοαναίρεσης του.[51] Και αφετέρου ότι η λυδία λίθος για να είναι αποφατική η κοινότητα είναι να σέβεται την αποτυχία των μελών της να ενσαρκώσουν την αλήθεια που αυτή πρεσβεύει.
Το πρόταγμα αυτό του Γιανναρά έχει επίσης προκαλέσει πολλές ενστάσεις. Λ.χ. τι θα συμβεί αν ένα άτομο ως επιστήμονας κομίσει μία πρωτότυπη εκδοχή της πραγματικότητας που συγκρούεται με τον κοινό λόγο της εμπειρίας, όπως λ.χ. αν ο Κοπέρνικος ή ο Γαλιλαίος προτείνουν ότι η γη περιστρέφεται γύρω από τον ήλιο αντί για το αντίστροφο, που φαίνεται να είναι η κοινή ανθρώπινη εμπειρία. Βεβαίως, η σκέψη του Γιανναρά μπορεί να διαθέτει αντίδοτα για μια σειρά από παρόμοιες κάπως πιο «πρωτόγονες» αιτιάσεις. Θα μπορούσε λ.χ. να γίνει επίκληση σε μία επιστημονική κοινότητα, η οποία έχει τους δικούς της συμφωνημένους κανόνες για την προσέγγιση της αλήθειας, αλλά και για τη διαψευσιμότητα των επιστημονικών υποθέσεων, χωρίς να υπάρχει εξάρτηση από μία εντελώς πρωτόγονη «κοινή λογική» ή «κοινή αίσθηση». Άλλωστε αυτό για το οποίο κάνει λόγο ο Γιανναράς είναι λιγότερο η προσέγγιση επιστημονικών προβλημάτων και περισσότερο ένα είδος φαινομενολογικής διυποκειμενικότητας, όπου η ανθρώπινη φύση πραγματώνεται μέσα από μία ενέργηση, η οποία αποκαλύπτει έναν «κοινό λόγο» μέσα από τους ιδιάζοντες τρόπους των πολλών προσώπων. Ωστόσο, μπορεί να τεθεί ένα περαιτέρω ερώτημα: τι συμβαίνει αν «ιδιάζοντα» πρόσωπα κομίσουν εναλλακτικές εμπειρίες σε μία κοινότητα. Λ.χ., για να θέσουμε μία κατεξοχήν γιανναρική θεματική, τι θα συνέβαινε σε μία παρόμοια «οντολογική κοινότητα», αν ανέκυπταν εναλλακτικές εμπειρίες του έρωτα ή οποιασδήποτε άλλης σχέσης, λ.χ. της μητρικής, της πατρικής, της υικής ή θυγατρικής, της οικογενειακής ή φιλικής; Θα θεωρούνταν παρόμοιες εναλλακτικές φωνές απλώς ως «αιρετικές», που χρειάζεται να αναθεματισθούν κατά το βυζαντινό πρότυπο ή να εξοστρακισθούν κατά το αρχαίο αθηναϊκό; Και τι συμβαίνει αν οι φωνές παρόμοιων εναλλακτικών εμπειριών δεν είναι μεμονωμένες, αλλά αποτελούν επιμέρους συλλογικότητες εντός της μείζονος συλλογικότητας; Είναι η «οντολογική κοινότητα» οπωσδήποτε φορέας «μονοδοξίας», κατά την έκφραση της Πολύμνιας Αθανασιάδη, η οποία αποκλείει την ετεροδοξία;
Ο ίδιος ο Γιανναράς είχε πολλές φορές καταγγείλει τη «μονοτροπία» των σύγχρονων κοινωνιών της παγκοσμιοποίησης και φαίνεται να ήταν εμμέσως υπέρ της πολυτροπίας. Το ζήτημα παραμένει αν μια παρόμοια πολυτροπία θα μπορούσε να σημαίνει και πολυδοξία. Πολλοί κριτικοί του Γιανναρά επισημαίνουν ότι το όραμά του θα ήταν αδύνατο να εφαρμοστεί εντός μιας πλουραλιστικής εκκοσμικευμένης κοινωνίας ή εντός μιας πολυπολιτισμικής τοιαύτης. Για τον λόγο αυτό πέπρωται να είναι απλώς μια νοσταλγία παρωχημένων προνεωτερικών μορφών του Ελληνισμού. Ο Γιανναράς συνδέει πολλές φορές τη διαψευσιμότητα με τη χριστιανική έννοια της «αμαρτίας» και της «μετάνοιας». Δηλαδή μια «οντολογική κοινότητα» θα ήταν εξαιρετικά φιλάνθρωπη προς τους «αμαρτωλούς», ασφαλώς κατά μία οντολογική έννοια της αμαρτίας ως υπαρκτικής αστοχίας, και όχι μιας δικανικής ως παράβασης κανονισμών. Με άλλα λόγια, θα υπήρχε χώρος στην κοινότητα του Γιανναρά για μια αφετηριακή πολυτροπία, μέσα από την οποία τα πρόσωπα έχουν τη δυνατότητα για υπαρξιακούς πειραματισμούς εντός μιας δυναμικής κατανοήσεως της ανθρώπινης φύσεως, και στη συνέχεια η σοφία της κοινότητας θα κρίνει ερμηνευτικώς ποιες πραγματώσεις συμβάλλουν στην αλήθευση της ανθρώπινης φύσης και ποιες είναι απλώς εγωτιστικές, ναρκισσιστικές, ψευδαισθητικές, εντέλει «αμαρτωλές» κατά μία υπαρξιακή εκδοχή της αμαρτίας ως υπαρκτικής αποτυχίας. Η «οντολογική κοινότητα» θα ήταν απείρως κατανοητική προς έναν άνθρωπο που θα προσερχόταν ως μετανοών για τις υπαρξιακές του αστοχίες, εμπιστευόμενος την αλήθεια σε μια μελλοντική κοινωνική αποκάλυψη. Άλλωστε αυτό δεν είναι και ένα φιλάνθρωπο ήθος που το βλέπουμε λ.χ. στα διηγήματα του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη για ελληνικές κοινότητες που υπήρχαν ακόμη και εντός του νεωτερικού ελλαδικού έθνους-κράτους;
Πόση διαψευσιμότητα μπορούμε να αντέξουμε;
Το πρόβλημα, όμως, αρχίζει όταν κάποια πρόσωπα ή συλλογικότητες θα προσέρχονταν όχι ως «μετανοούντες», αλλά κομίζοντας εναλλακτικές εμπειρίες με την απαίτηση ενός δικαιώματος στη διαφορετικότητα. Κάτι τέτοιο φαίνεται ότι όντως θα συμβιβαζόταν δύσκολα με τη γενικότερη κριτική του Γιανναρά προς τον δικαιωματισμό. Και γι’ αυτό η κατά Γιανναρά «οντολογική κοινότητα» θα ήταν δύσκολο να πραγματωθεί σήμερα εντός ενός εκκοσμικευμένου κράτους χωρίς βαθιές οντολογικές αναφορές, το οποίο μάλιστα δέχεται τη νομαδικότητα των πληθυσμών με κατάφαση στην ετεροδοξία. Η κατά Γιανναρά οντολογική κοινότητα θα ήταν βεβαίως απείρως ανεκτική προς τον πολυφυλετισμό και προς τη νομαδικότητα. Δύσκολα, άλλωστε, θα μπορούσε κανείς να διανοηθεί μια κοινωνία περισσότερο καταφατική προς την πολυφυλετικότητα και τον νομαδισμό των πληθυσμών από τη βυζαντινή, που αποτελεί εν μέρει και ένα (οπωσδήποτε μη αποκλειστικό) πρότυπο για τη γιανναρική πολιτική σκέψη. Αυτό στο οποίο επιμένει ο Γιανναράς είναι ο εγκεντρισμός των πολλών φυλών, εθνών ακόμη και δοξών σε έναν κοινό πολιτισμικό τρόπο με την οντολογική νοηματοδότηση στο επίκεντρο. Οπωσδήποτε κάτι τέτοιο φαντάζει πολύ ξένο προς τον σύγχρονο τρόπο άρμοσης των κοινωνιών και γι’ αυτό πολλοί θα το θεωρούσαν ως απλώς «νοσταλγικό».
Δεν πρέπει, άλλωστε, να ξεχνάμε και τις ιστορικές αποτυχίες των ελληνικών τρόπων του κοινωνικού βίου. Λ.χ. η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία όχι μόνο είχε ως προϋπόθεσή της τον αποκλεισμό των γυναικών και των δούλων, αλλά οδηγούσε και σε μαζικούς εξοστρακισμούς των ηττημένων, αναιρώντας εντέλει τον θεσμοποιημένο ανταγωνισμό και την πολιτική αντιπαλότητα ως θεσμοποιημένη εχθρότητα, που χαρακτηρίζει κατά τη Σαντάλ Μουφ τις νεωτερικές δημοκρατίες. Το γεγονός ότι οι αντίπαλοι εξοστρακίζονταν σήμαινε μια διολίσθηση στην πολεμοχαρή δημαγωγία, όπως συνέβη σε δύο μείζονες ιδεολογικές πολεμικές ήττες, μία από την ολιγαρχία της Σπάρτης κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο (που νίκησε την Αθήνα του Κλέωνος και του Θηραμένους) και μία από τη μακεδονική μοναρχία και τον Φίλιππο Β΄. Η βυζαντινή κοινωνία, εξάλλου, προέκυψε μέσα από μία πρωτοφανή στην Ιστορία νίκη του χριστιανισμού από τα κάτω, η οποία οδήγησε σε δεύτερο χρόνο στην επιλογή του Μ. Κωνσταντίνου να βασίσει την παραπαίουσα κοινωνική συνοχή της αυτοκρατορίας σε μια κοινή πίστη. Αυτή η στρατηγική μπορεί να οδήγησε σε μία επιβίωση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας για πάνω από μία χιλιετία ακόμη, είχε όμως μακροπρόθεσμα και παρενέργειες, όπως λ.χ. την κρατική επιβολή της μονοδοξίας από τον Μ. Θεοδόσιο ή το κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών της Αθήνας από τον Ιουστινιανό με τους φιλοσόφους να αναγκάζονται να ζητήσουν καταφύγιο στην Περσία (εντέλει του Χοσρόη). Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το Βυζάντιο έχασε επίσης έναν μείζονα ιδεολογικό πόλεμο από το Ισλάμ, ακριβώς επειδή το τελευταίο επέτρεπε την πολυδοξία έστω υπό την μορφή ενθυλακωμένων ετεροτήτων. Αποτελούσε καταστατικό στοιχείο του Ισλάμ η διάκριση των ανθρώπων σε πιστούς και σε απίστους ραγιάδες, με τους τελευταίους να αποτελούν το φορολογικό υποκείμενο. Αυτό σήμαινε ότι παρ’ όλους τους μαζικούς εξισλαμισμούς, ένα ισλαμικό χαλιφάτο ή σουλτανάτο εγγενώς θα απέφευγε τον πλήρη εξισλαμισμό και επικράτηση της μονοδοξίας, γιατί τότε δεν θα υπήρχε φορολογική βάση για την επιβίωσή του. Η «λύση» του Ισλάμ ήταν η ενθυλάκωση πολλών θρησκευτικών ετεροτήτων (εντέλει ως μιλιετιών στην οθωμανική εποχή), γεγονός που σήμαινε μια μεγάλη ανεκτικότητα και πολυπολιτισμικότητα παρά την έντονη επίσης καταπίεση και την καταφυγή ενίοτε σε βίαιους εξισλαμισμούς, όπως λ.χ. με τη μεταγενέστερη πρακτική του γενιτσαρισμού. Αυτό που πρέπει να προσεχθεί εν προκειμένω είναι ότι το Βυζάντιο έχασε από το Ισλάμ έναν μείζονα πνευματικό πόλεμο, καθώς αποξενώθηκαν οι πληθυσμοί της Δυτικής Ασίας και της Αφρικής από την κεντρική ρωμαϊκή εξουσία που επεδίωκε τη μονοδοξία, έστω με περίτεχνους συμβιβασμούς, που καταδικάζονταν από την Εκκλησία ως κρατικές αιρέσεις (βλ. λ.χ. τον Μονοθελητισμό του Ηρακλείου ή την εικονοκλασία του Λέοντος Γ΄ του Ισαύρου). Σε πολλές περιπτώσεις οι ανατολικοί πληθυσμοί της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας προτίμησαν την αμαχητί παράδοση στο Ισλάμ ακριβώς επειδή αυτό ήταν (παραδόξως;) πιο ανεκτικό στην ετεροδοξία από τη βυζαντινή εκδοχή του χριστιανισμού. Αυτό αποτελεί μία ήττα του Βυζαντίου όχι μόνο στρατιωτική, αλλά και πνευματική. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι η ίδια η βυζαντινή εξουσία αναζήτησε πνευματικά αίτια της ήττας κατά την περίοδο της Εικονομαχίας, αν και όχι στην κατεύθυνση μιας θεσμοποιημένης ανεκτικότητας της ετεροδοξίας, σαν αυτή που είχε το Ισλάμ. Αξίζει να σημειωθεί επίσης ότι οι ισλαμικές κοινωνίες ήκμασαν για επίσης πάνω από μία χιλιετία ακριβώς ως συγκριτικά «ανεκτικές» (αξίζει λ.χ. να θυμηθεί κανείς το πώς η οθωμανική αυτοκρατορία αιμοδοτήθηκε από τους Εβραίους που είχαν εκδιωχθεί από την Ισπανία του Φερδινάνδου και της Ισαβέλλας· αυτό που σκανδάλιζε τους δυτικούς περιηγητές κατά την πρώιμη νεωτερικότητα δεν ήταν ο φανατισμός και η ομοιομορφία του Ισλάμ, αλλά, αντιθέτως, η πολυμορφία και η ανεκτικότητά του). Ο λόγος που τελικά υπέπεσαν σε υπαρξιακή κρίση οι μουσουλμανικές κοινωνίες ήταν ότι μετά από τη βιομηχανική επανάσταση η τότε εκδοχή του καπιταλισμού απαιτούσε ομοιογενή εθνικά κράτη με εθνικές αστικές τάξεις στην πρωτοπορία, γεγονός που κατέστησε τον τότε πολυπολιτισμικό χαρακτήρα της οθωμανικής λ.χ. αυτοκρατορίας ως προβληματικό για την επιβίωσή της.
Ο λόγος της παραπάνω ιστορικής επισκόπησης είναι για να καταδείξουμε ότι η διαψευσιμότητα μπορεί να γίνει με πολλούς τρόπους. Θα ήμασταν ως «Έλληνες» ή ως «Νεοέλληνες» πρόθυμοι να δούμε συγκεκριμένους ιστορικούς τρόπους με τους οποίους οι κοινωνίες που θαυμάζουμε απέτυχαν πνευματικά; Και μιλάμε για αποτυχίες, οι οποίες δεν συνέβησαν μόνο έναντι αντιπάλων ισχυρότερων στρατιωτικώς ή υλικώς λ.χ. εναντίον λαών με υπέρτερη πολεμική τεχνολογία ή στρατιωτική ισχύ, αλλά επρόκειτο και για εσωτερικές αποτυχίες σχετιζόμενες με το πώς αρθρωνόταν η ίδια η ελληνική κοινότητα. Αναφέραμε σχετικά δύο παραδείγματα, ήτοι το πώς η αθηναϊκή δημοκρατία εξοστράκιζε τους ηττημένους και δεν περιείχε περίτεχνες προβλέψεις για εσωτερική θεσμοποιημένη πολιτική αντιπαλότητα, όπως έχει η νεωτερική δημοκρατία (η οποία έχει βεβαίως άλλα ελλείμματα, όπως λ.χ. ένα έλλειμμα οντολογικού ερείσματος του πολιτικού λαού) ή το πώς η απόφαση των Ρωμαίων αυτοκρατόρων κατά το λεγόμενο «Βυζάντιο» να βασίσουν την κοινωνική συνοχή στη χριστιανική πίστη οδήγησε εντέλει σε αποξένωση των ετερόδοξων, οι οποίοι εν πολλοίς προτιμούσαν την παράδοση σε ένα «ανεκτικότερο» πολυπολιτισμικό Ισλάμ. Θα μπορούσε κανείς να προσθέσει ότι και οι κοινότητες της Τουρκοκρατίας μπορεί να είχαν μια εξαιρετικά θαυμαστή αλληλεγγύη, την οποία δικαίως εξαίρει ο Χρήστος Γιανναράς υπό την επίδραση του Νίκου Πανταζόπουλου, ή «κοινωνική συντροφικότητα» κατά τον Κώστα Βεργόπουλο,[52] διέθεταν, όμως, και έναν έκκεντρο χαρακτήρα, όταν λ.χ. τη γνησιότητα του κατά Σβορώνο «αντιστασιακού Ελληνισμού» τη διέσωζαν οι κλέφτες στα όρη (όπως τονίζει ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης σε κείμενο που έχει ανθολογήσει ο Χρήστος Γιανναράς στο Αλφαβητάρι του Νεοέλληνα)[53] και όχι οι πρόκριτοι και οι επίσκοποι που συναλλάσσονταν με την οθωμανική εξουσία. Πρόκειται άλλωστε για κοινωνίες εξαιρετικής πολυπλοκότητας μεταλλαγών, όταν οι κλέφτες μπορούσαν εν μια στιγμή να μεταβληθούν σε αρματολούς (κατά τα καπάκια που έχει μελετήσει ο Κωστής Παπαγιώργης), ενώ τα μέχρι πρότινος όργανα της οθωμανικής διοίκησης, όπως οι δημογέροντες και οι δεσποτάδες μπορούσαν να χάσουν τη ζωή τους ως οιονεί «εθνομάρτυρες», επειδή εντέλει δεν ήταν μόνο «οι τελευταίοι των Οθωμανών», αλλά ήταν ταυτόχρονα και οι «πρώτοι των Ρωμιών». Η πολυπλοκότητα των κοινοτήτων της Τουρκοκρατίας δεν μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο μέσα από έναν θαυμασμό για την αλληλεγγύη και για την ομοιογένειά τους, αλλά και μέσα από μια εξέταση των εντάσεων, των ανταγωνισμών και των αμφισημιών που διέθεταν. Στη διαχρονία του ο Ελληνισμός φαίνεται να έχει υποστεί πολύ περισσότερες διαψεύσεις από όσες θα ήθελε ίσως να παραδεχθεί ο Χρήστος Γιανναράς ως ένας θεωρητικός της «διαψευσιμότητας» των κοινοτήτων. Και αυτές οι ιστορικές διαψεύσεις δεν αφορούσαν μόνο σε προσωπικές «αμαρτίες» των μελών τους, αλλά ακόμη και στον ίδιο τον τρόπο άρθρωσής τους, που οδηγούσε σε εξοστρακισμούς, αναθεματισμούς, εξορίες και έκκεντρους χαρακτήρες με τη γνησιότητα μιας κοινότητας συχνά να διασώζεται στα εξόριστα μέλη της.
Σκοπός μας εν προκειμένω δεν είναι να κάνουμε άλλη μια «φιλελεύθερη» κριτική στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά για τον κοινοτισμό, καθώς παρόμοιες έχουν γίνει πολλές και θα περίττευε άλλη μία. Στόχος μας είναι περισσότερο να δείξουμε ότι ο Χρήστος Γιανναράς κάνει μια εκλεκτική χρήση της αρχής της διαψευσιμότητας του Καρλ Πόπερ, η οποία είναι στην αφετηρία της μια φιλελεύθερη πολιτική αρχή, και ο τρόπος που την εφαρμόζει στον κοινοτισμό δεν υπήρξε όσο τολμηρός θα μπορούσε να είναι. Θα άξιζε λ.χ. να παραδεχθούμε φορές που ελληνικές κοινότητες «διαψεύστηκαν» ιστορικώς, καθώς λ.χ. η δημοκρατία οδήγησε στη μονοτροπία της φιλοπόλεμης δημαγωγίας, ο χριστιανισμός ως κοινωνική συνοχή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας οδήγησε στην αποξένωση των ετεροδόξων, η μορφή αλληλεγγύης των κοινοτήτων της Τουρκοκρατίας σήμαινε μία αμφισημία που τελικά διερράγη (αναφέρουμε ενδεικτικά παραδείγματα, μια συστηματική θεώρηση θα ήταν ασφαλώς πολύ πιο απαιτητική). Αυτό δεν είναι ανάγκη να γίνει στο πλαίσιο ενός ιστορικιστικού σχήματος (εγελιανού, μαρξιστικού, φιλελεύθερου ή άλλου) κατά το οποίο ο Ελληνισμός είναι οπωσδήποτε a priori παρωχημένος και η δυτική νεωτερικότητα είναι a priori και οπωσδήποτε προτιμητέα. Ζούμε άλλωστε στην εποχή του τέλους του (κατά Φουκουγιάμα) τέλους της Ιστορίας, σε μια περίοδο ανανεωμένης πολυπολικότητας, όπου συχνά είναι τα υβρίδια Δύσης και ανατολικών παραδόσεων που επικρατούν ιστορικώς, ενώ η Δύση διέρχεται μία κρίση που φαίνεται να είναι υπαρξιακή και όχι απλώς η συνήθης τροφή του καπιταλισμού μέσα από τις εγγενείς κρίσεις του. Σκοπός μας είναι περισσότερο να δούμε τι θα συνέβαινε αν τραβούσαμε τη σκέψη του Γιανναρά στα άκρα της, όπως ο ίδιος προσπαθεί εν πολλοίς να κάνει με τη σκέψη του Μαρξ ή και του Καντ ή του Πόπερ. Θα μπορούσαμε να φανταστούμε μια κοινότητα αναστοχαστική, η οποία να στοχάζεται διαρκώς τις δικές της διαψεύσεις και αποτυχίες και να βρίσκει έτσι τρόπους αυτοδιόρθωσης, καλωσορίζοντας κατ’ αρχήν τις φωνές αποκλίσεως και εναλλακτικής κοσμοθεώρησης;
Θα είχε ενδιαφέρον ένας Ελληνισμός εν κινήσει, ο οποίος από τους πρόσφατους αιώνες συνάντησής του με τη νεωτερική φιλελεύθερη εκδοχή της δημοκρατίας (η οποία διέρχεται η ίδια μια βαθιά κρίση) θα προσλάμβανε στοιχεία θεσμικής εγκολπώσεως της ετεροδοξίας. Το τελευταίο άλλωστε γενεαλογείται από πολλούς στοχαστές στα ίδια τα χριστιανικά ευαγγέλια. Ας θυμηθούμε ότι σε πλείστες περιπτώσεις, οι θετικοί ήρωες των Ευαγγελίων είναι ετερόδοξοι: ο καλός Σαμαρείτης, Ρωμαίοι στρατιωτικοί, Έλληνες και ελληνίζοντες, η Σαμαρείτιδα. Το πολύτιμο στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά είναι το αίτημα για ένα οντολογικό έρεισμα της πολιτικής κοινωνίας, όπως και για έναν ορίζοντα κοινής αλήθευσης. Αξίζει να σημειωθεί ότι υπάρχουν στοιχεία στην ελληνική παράδοση, που επικαλείται ο Χρήστος Γιανναράς, τα οποία θα μπορούσαν να αξιοποιηθούν στην κατεύθυνση ενός ακόμη μεγαλύτερου δυναμισμού. Λ.χ. στη σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού υπάρχει μία πολύ μεγάλη ένταση ανάμεσα στη δύναμιν-δυνατότητα και την ἐνέργειαν-ενεργοποίηση, οικοδομώντας επί της αριστοτελικής σκέψης, ενώ ο Γιανναράς τονίζει κυρίως το στοιχείο της ἐνεργείας. Συναφώς, υπάρχει μεγαλύτερη ένταση ανάμεσα στον λόγον που είναι μια πρόταση του Θεού για το μέλλον της ανθρώπινης φύσης και στον τρόπον που είναι το πώς τα ανθρώπινα πρόσωπα πραγματώνουν συλλογικώς τη φύση σε διάλογο (καταφατικό, αρνητικό ή και πρωτοτύπως απρόβλεπτο) με τον Θεό, ενώ ο Γιανναράς στα όψιμα έργα του τείνει να οδηγείται στη συναίρεση των δύο σε έναν ενιαίο λόγον-τρόπον με την έννοια ότι ο λόγος της φανερώσεως του υπαρκτού είναι ταυτοχρόνως και ένας τρόπος πραγματώσεώς του. Όμως έτσι μια ένταση που ελλοχεύει στη μαξιμιανή σκέψη τείνει να αμβλυνθεί.
Θα είχε ενδιαφέρον μια θεωρία του κοινοτισμού, η οποία να ακολουθούσε τη δυναμική της μαξιμιανής σκέψης. Σε αυτήν κάθε ανθρώπινος λόγος είναι μια απόκριση στον θεϊκό λόγο, που συνιστά πρωτότυπη ερμηνεία τόσο της ανθρώπινης ιστορίας όσο και της φύσεως που είναι ένα κείμενο του Θεού προς ερμήνευση από τον άνθρωπο (αυτό είναι η βαθύτερη σημασία της θεωρίας ότι οι λόγοι των όντων που συνιστούν τη φύση και τον κόσμο απευθύνονται λογικώς στον άνθρωπο, όντας κρύφια νοήματα που καλούν σε πρωτότυπη ερμηνευτική αφύπνιση και επαγρύπνηση το ανθρώπινο υποκείμενο). Το κλειδί εν προκειμένω είναι η κοινότητα να είναι διαλογική, δηλαδή οι τρόποι πραγμάτωσης της ανθρώπινης φύσης να αποτελούν ανταποκρίσεις σε λόγους-προσκλήσεις του Θεού (ή κάθε ετερότητας σε ένα σύγχρονο εκκοσμικευμένο πλαίσιο) που απευθύνονται στην κατεύθυνση του μέλλοντος. Σε ένα παρόμοιο πλαίσιο θα μπορούσε να υπάρξει μια διαλογική πολυφωνία εντός της κοινότητας, συμπεριλαμβανομένης ακόμη και μιας επικίνδυνης ετεροφωνίας. Σημειωτέον ότι ένας ανθρώπινος λόγος ανταποκρίνεται επίσης και στους παρελθόντες ανθρώπινους λόγους, οι οποίοι ενδέχεται να έχουν αποτελέσει ειδωλολατρικά απολιθώματα που παρεμποδίζουν την πρόσβαση στους αυθεντικούς λόγους του Θεού. Με αυτή την έννοια, μια δυναμική εννόηση της αριστοτελικής οντολογίας μεταξύ του δυνάμει και του ενεργεία θα μπορούσε να λάβει ακόμη και μια αντιεξουσιαστική διάσταση.
Ο Γιανναράς επιμένει σε μια τελεολογία της πόλεως, που αντλεί από τον Κώστα Παπαϊωάννου (βλ. τη θέση «η πόλις δεν είναι ένα τεχνητό δημιούργημα των ανθρώπων, αλλά ένα σύστημα βασισμένο στην τελεολογία της φύσης»),[54] θα είχε όμως ενδιαφέρον σήμερα μια μεγαλύτερη διαλεκτική απόσταση ανάμεσα στην δύναμιν και στην ἐνέργειαν, σύμφωνα με την ανάγνωση του αριστοτελισμού που πραγματοποιεί ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν. Πολύ, όμως, πριν ο Ιταλός στοχαστής καταστήσει την έννοια inoperosità ως κλειδί της σκέψης του εννοώντας μια αριστοτελική αναδυνάμευση, ήτοι μια εκ νέου διάνοιξη νέων κρυμμένων δυνατοτήτων, ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής είχε μιλήσει για την ἀργίαν που έπεται της ἐνεργείας στον χριστιανικό αριστοτελισμό. Ένας Χριστιανός δεν μπορεί να είναι ικανοποιημένος απλώς με την ενεργοποίηση της φύσεως διά της αρετής, όπως κάνουν οι νατουραλιστές ηθικιστές και μάλιστα οι πρεσβευτές της σύγχρονης αρετολογικής ηθικής, καθώς για τη χριστιανική πίστη ο ορίζοντας της ηθικής είναι η σταύρωση ως πλήρης παράδοση στην αυτοθυσία. Το ίδιο ισχύει και για μια πολιτική θεολογία, όπου λόγω της υιοθέτησης της μη βίας και του «οὐ φονεύσεις» του εσταυρωμένου Χριστού δεν μπορεί να υπάρξει μια πλήρως πραγματωμένη εσχατολογική κοινότητα μέσα στην Ιστορία, παρά μόνο μια διαρκής ένταση ανάμεσα στο όραμα και την πολιτική πρακτική. Αυτή η απόσταση, ωστόσο, είναι μάλλον αφορμή για συγκεκριμένη ιστορική πράξη και όχι για παθητική αναμονή ή διεκφυγή από την ιστορική ευθύνη. Η αριστοτελική έννοια της ἐνεργείας, η οποία κυρίως τονίζεται στον Γιανναρά μπορεί να συμπληρωθεί από την ἀργίαν (την οποία υπογραμμίζει ο Αγκάμπεν), αλλά και από την ἀεικίνητον στάσιν, που σημαίνει κατά τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή ότι η ανθρωπότητα ταυτοχρόνως ίσταται έχοντας βρει τον οντολογικό σκοπό της, αλλά και κινείται, προκειμένου το πεπερασμένο ον να συναντήσει την απειρία της επιθυμίας και εφέσεώς του. Αυτή η σύνθεση αγάπης (στάσις) και επιθυμίας (ἀεικινησία) μπορεί να λάβει πολιτικές διαστάσεις, καθώς η οντολογική κοινότητα δεν μπορεί να μείνει σε μια κατάσταση (αντιουσιοκρατικής) έστω ἐνεργείας της φύσεως, αλλά χρειάζεται και να κινείται διαρκώς προς τη συνάντηση ενός απείρου ορίζοντα. Μια παρόμοια εισαγωγή της εσχατολογίας στην πολιτική σκέψη του Γιανναρά θα ήταν απαραίτητη, προκειμένου να αποφευχθεί ένας στενός αριστοτελικός νατουραλισμός στην κατεύθυνση μιας περισσότερο ιδιαζόντως χριστιανικής, αλλά και μοντέρνας, πολιτικής θεολογίας.
Θα μπορούσε επίσης να υπάρξει και μια οντολογική θεμελίωση του δικαιώματος, αν αυτό θεωρηθεί όχι ως έχον απλώς φυσιοκρατικό νατουραλιστικό έρεισμα ή ως ον μια ατομοκρατική απαίτηση, αλλά να θεωρηθεί ως μια κοινοτική αναγνώριση που αποβλέπει στην αξιοπρέπεια εκάστου ανθρωπίνου προσώπου, η οποία προκύπτει από τον κατ’ εικόνα Θεού χαρακτήρα του, έστω σε μια εκκοσμικευμένη μορφή νοήματος αυταξίας που αποδίδουμε συλλογικώς στο ανθρώπινο πρόσωπο. Με τον τρόπο αυτό θα μπορούσαμε να διασώσουμε τη σημασία του αιτήματος εγγενούς αξιοπρέπειας που έχουν ιδίως οι ευάλωτοι, αδύναμοι και επισφαλείς και το οποίο θεμελιώνεται κατεξοχήν κοινοτικώς και όχι φυσιοκρατικώς ή ατομικώς. Παραμένει από τη σκέψη του Γιανναρά ένα πολύτιμο αίτημα, η κοινωνία να βασίζεται στο αίτημα οντολογικής αλήθευσης. Μπορεί να υπάρχουν «πολλές μονές» είτε στην αφετηρία της πολιτικής περιπέτειας, είτε ακόμη και στην εσχατολογική της έκβαση (άλλωστε εσχατολογικά είναι τα συμφραζόμενα της έκφρασης στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο), όμως έχει σημασία να υπάρχει στην κοινωνία ένα αίτημα κοινής αλήθευσης στον ορίζοντα του μέλλοντος. Αλλιώς μένουμε στη διάβρωση αυτού που ο Γιανναράς αποκαλούσε σεφερικά «παράλληλους μονολόγους», το οποίο, αν θεωρηθεί ως αυταξία καταλήγουμε σε σημαντικές υπαρξιακές κρίσεις του δημοκρατικού πλουραλισμού, όπως αυτές που βιώνουμε σήμερα, όταν το πρόβλημα διάλυσης δεν προέρχεται από τη μοναδική αλήθεια, αλλά από τον πληθωρισμό της πληροφορίας και από τα δωμάτια ηχούς αυτάρεσκων απομονώσεων από την ανθρώπινη καθολικότητα. Η ένταση ανάμεσα στη δύναμιν και την ἐνέργειαν που υπάρχει στην ελληνική παράδοση λ.χ. του Αριστοτέλους θα μπορούσε να επικαιροποιηθεί ως μια συνύπαρξη ετεροφωνίας στην αφετηρία και παραδοχής αιτήματος κοινής οντολογικής αλήθευσης στο μέλλον. Το ζήτημα χρειάζεται βεβαίως πολύ μεγαλύτερη επεξεργασία, αλλά οφείλουμε στον Χρήστο Γιανναρά τον πρωτοποριακό τρόπο με τον οποίο συνδύασε τον ελληνικό αριστοτελισμό και μάλιστα όπως είχε ερμηνευθεί από τους Χριστιανούς Πατέρες, με σύγχρονες σκέψης είτε μαρξιστικής αντίστασης στην αλλοτρίωση, είτε φιλελεύθερης έμφασης στην ανάγκη της κριτικής και της διαψευσιμότητας.
Η φιλοσοφική θεματοποίηση του Νέου Ελληνισμού
Από την Πολιτική Θεωρία, ο Γιανναράς περνά στην Πολιτισμική Κριτική, και στη σημασία που έχει για αυτόν ο Νέος Ελληνισμός. Στην κριτική που ασκεί στον δυτικό Μεσαίωνα επηρεάζεται κυρίως από τον Ζακ Λε Γκοφ και τον Γουάλας-Χάντριλ.[55] Η οντολογία του τρόπου οδηγεί στη σκέψη του σε μια αντίστιξη μεταξύ δύο τρόπων, αφενός του τρόπου της φύσεως ως τρόπου της ομοειδείας και αφετέρου του τρόπου της σχέσης ως τρόπου ελευθερίας.[56] Το οντολογικό έρεισμα του δεύτερου τρόπου είναι ο τρόπος του ακτίστου στην Αγία Τριάδα,[57] ο οποίος αποκαλύπτεται εν Χριστώ.[58] Και εδώ έχουμε έμφαση στη Μοναρχία του Πατρός κατά το ότι ο Πατήρ υποστασιάζει το θείο είναι εν ταυτώ ως ελευθερία από αναγκαίες φυσικές προδιαγραφές Θεότητας και ως αγαπητική κοινωνία των Προσώπων. Ο τρόπος της ελευθερίας είναι επομένως τρόπος σχέσης με τον Υιό και το Πνεύμα.[59] Μια διαφορά από τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) είναι ότι το πρόσωπο ορίζεται από τον Γιανναρά ως αναφορική αυτοσυνειδησία, όποτε πρόκειται για μια προσωπική ταυτότητα που περιλαμβάνει και τη συνείδηση εαυτού ακόμη κι αν αυτή είναι αναφορική.[60] Θα λέγαμε ότι γενικά η Θεολογία του Γιανναρά είναι μια Θεολογία εκ των κάτω, που έχει ως αφετηρία της την ανθρώπινη εμπειρία και αξιοποιεί και τη φαινομενολογία, ενώ η θεολογία του Περγάμου είναι μια θεολογία από την Τριάδα και την εσχατολογία προς την ανθρωπολογία.[61]
Κατά το γενικό σχήμα του Γιανναρά, ο Ανατολικός και ο Δυτικός πολιτισμός αποτελούν δύο διαφορετικές προσλήψεις του αρχαιοελληνικού. Ο Ανατολικός συνεχίζει την γνωσιολογία της αρχαίας ελληνικής σκέψης, αλλά αλλάζει την οντολογία. Ο Δυτικός αντιστρόφως αλλάζει τη γνωσιολογία και συνεχίζει την οντολογία. Επομένως, η ριζική διαφορά στη Δύση από τον Αυγουστίνο Ιππώνος και μετά είναι η ριζική κατάργηση της ελληνικής γνωσιολογίας που βασίζεται στη μετοχή-μέθεξη.[62] Βεβαίως και η ίδια η οντολογία της Τριάδας διαφέρει στη Δύση, όπου κατά τον Γιανναρά έχουμε μια φυσιοκρατική Θεολογία, καθώς ο Θεός, όπως και σε αρχαίους Έλληνες, υποτάσσεται σε απαιτήσεις του νου. Η καινοφανής όμως ειδοποιός διαφορά της Δύσης έγκειται στη νέα γνωσιολογία, όπου με την αντιστροφή του ελληνικού λόγου ως ατομοκρατικού (ratio),[63] ο Θεός υποτάσσεται όχι μόνο σε μια γενική νοερά τάξη, αλλά στις απαιτήσεις της ατομικής λογικής.[64] Η συνέπεια είναι κατά τον Γιανναρά η εκ νέου κατίσχυση μιας ορμέμφυτης, ενστικτώδους θρησκευτικότητας,[65] η οποία όμως τώρα επενδύεται χαρακτηριστικά όπως η νοησιαρχία, η χρησιμοθηρία, ο ψυχολογικός ωφελιμισμός ή ευσεβισμός, ο ηθικισμός, η ψευδαισθητική ιδεολογία κ.ά.
Η ελληνική αυτή συνέχεια σημαίνει μια μη ιδεολογική γνωσιολογία η οποία περνάει στον παραδοσιακό πολιτισμό. Η κατεξοχήν γιανναρική αντίστιξη είναι εν προκειμένω μεταξύ ιδεολογίας και τρόπου.[66] Η ιδεολογία αποτελεί μια ψευδαισθητική νοησιαρχική κατασκευή που επιβάλλεται επί της πραγματικότητας, ενώ ο τρόπος αποτελεί ένα ήθος που μεταδίδεται και μετέχεται, αλλά διαφεύγει της κατοχής. Ο Νεοέλληνας, ωστόσο, ζει ακριβώς το δράμα της απώλειας αυτού του τρόπου και μια υπεραναπληρωματική ιδεολογικοποίησή του ενίοτε με έναν τρόπο αρλεκίνικο αρχοντοχωριάτη, κατά τις εκφράσεις του Περικλή Γιαννόπουλου,[67] λόγω «θάμβους υπό του καταχεομένου εκ της Εσπερίας φωτός» κατά τον Μανουήλ Γεδεών. Συναφώς, από τον Γιανναρά εκτιμώνται κυρίως καλλιτέχνες οι οποίοι αποτυπώνουν έναν μη ιδεολογικό τρόπο, όπως είναι λ.χ. ο Ιωάννης Μακρυγιάννης[68] ή ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης.[69] Πρόκειται ακριβώς για μια αντιπρόταση που δεν τρέπεται σε ιδεολογία. Κατ’ επέκταση και οι καλλιτέχνες και λόγιοι της γενιάς του 1930 που επανανακάλυψαν τον ελληνικό τρόπο, όπως ο Οδυσσέας Ελύτης, ο Γιώργος Σεφέρης, ο Φώτης Κόντογλου, ο Γιάννης Τσαρούχης, ο Σπύρος Παπαλουκάς, ο Σπύρος Βασιλείου, ο Ράλλης Κοψίδης, ο Πέτρος Βαμπούλης, ο Γιάννης Τερζής, ο Ντίνος Ξυνόπουλος, ο Νίκος Εγγονόπουλος, ο Ζήσιμος Λορεντζάτος, ο Γιώργος Θεοτοκάς, ο Βασίλειος Τατάκης, ο Κωνσταντίνος Γεωργούλης κ.ά.[70] Αντιθέτως, επικρίνονται όχι μόνο οι μεταπράτες, όπως στον 18ο αιώνα ο Αδαμάντιος Κοραής, αλλά και όσοι κατασκευάζουν τεχνητούς τρόπους, όπως θεωρείται ότι κάνει ο Νίκος Καζαντζάκης.
Από τον Ίωνα Δραγούμη ο Γιανναράς λαμβάνει μια έννοια του έθνους ως ζύμης για τη δημιουργία πολιτισμών.[71] Το πνεύμα της χαμένης ελληνοτροπίας ως ενός αόριστου Ελληνισμού θα μεταδοθεί σε μία νεώτερη από τον Γιανναρά γενιά καλλιτεχνών, όπως ο Χρήστος Βακαλόπουλος, ο οποίος στη Γραμμή του Ορίζοντος (1991) θα αναπλάσει διαλόγους ανάμεσα στον Αλέξιο Κομνηνό και τον σταυροφόρο Βοημούνδο για τη μη πραγμοποίηση των αγίων τόπων και για το ότι ο πολιτισμός είναι τρόπος, όχι τόπος, αλλά θα τονίσει και τη σημασία της παραμονής του τελευταίου αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Παλαιολόγου στην Πόλη, παρόλο που οι ιδέες της Ρωμανίας μετοίκησαν στη Δύση, προκαλώντας μια νέα άνθηση στην ιταλική Αναγέννηση. Το ερώτημα είναι ακριβώς αν ο Νέος Ελληνισμός μπορεί να ιδωθεί μονότροπα ως μια έκπτωση από το Βυζάντιο και την αρχαία Ελλάδα ή ως έχον μια δική του δυναμική ακριβώς ως μια κρίση που καθρεφτίζει το βλέμμα της Δύσης που είδε τη Νέα Ελλάδα στο πλαίσιο του δικού της αναστοχασμού, όπως τονίζει ο Ηλίας Παπαγιαννόπουλος.[72] Είναι εδώ πολύτιμος ο γιανναρικός αριστοτελισμός, δηλαδή εν προκειμένω η θεώρηση ότι η ανθρώπινη καθολικότητα πραγματώνεται ως οὐσία πρώτη σε μία ευσύνοπτη εντοπιότητα. Η εντοπιότητα αυτή μπορεί να χωρέσει και τον αλλόφυλο, σύμφωνα πάντα με την οπτική του Γιανναρά ότι ο Ελληνισμός είναι τρόπος και όχι φυλετική συνέχεια ή ίσως ακόμη και τον αφετηριακά ετερόδοξο, πλην στην προοπτική ενός κοινού νοήματος του βίου. Μία ανανεωμένη εκδοχή του γιανναρικού πολιτικού αριστοτελισμού, η οποία να περιλαμβάνει την κοινότητα όχι μόνο ως ἐνέργειαν, αλλά και ως ἀεικίνητον στάσιν, δηλαδή ως συνδυασμό πραγμάτωσης και αναζήτησης, αγάπης και επιθυμίας, θα ήταν πολύ επίκαιρη σήμερα, όχι παρά την κρίση που διέρχεται ο Νέος Ελληνισμός, αλλά ίσως και εξαιτίας της κρίσης του. Μια παρόμοια ερμηνεία θα μπορούσε να αποφύγει τόσο τον οξιντενταλισμό, δηλαδή την εξ Ανατολών κατασκευή της Δύσης, όσο και τον οριενταλισμό, δηλαδή μια ενσωματωμένη στη Δύση ματιά που περιφρονεί την Ανατολή και τον παγκόσμιο Νότο, εφόσον ο Νέος Ελληνισμός εννοηθεί ακριβώς ως μια μεθοριακή πολιτισμική δύναμη που βασίζεται στο αριστοτελικό εὐσύνοπτον, δηλαδή στη δυνατότητα να πραγματώνεται η καθολικότητα σε μία συγκεκριμένη ορισμένη σάρκωση, με τρόπο πολιτισμικώς μεταιχμιακό και όχι είτε ιμπεριαλιστικό, είτε μονότροπα αντιαποικιακό.
[1]Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 72-80.
[2] Βλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1341D: «Ο τρόπος είναι η τάξη που υπάρχει στο να ενεργείς και να ενεργείσαι φυσικώς, η οποία πολλές φορές αλλάζει και αλλοιώνεται, χωρίς όμως να αλλάζει μαζί της παντελώς και τη φύση». Βλ. Nicholas Constas (εκδ.), Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua.Τόμος Β΄, Harvard University Press, Κέιμπριτζ Μασαχουσέτη και Λονδίνο, 2014, σ. 172.
[3]Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 70-75.
[4]Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 9-21.
[5] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄,Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 39-53.
[6] Ό.π. σ. 13.
[7] Ό.π., σ. 11-53, 122-132.
[8] Βλ.Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Α΄, Δόμος, Αθήνα 1980, σ. 137-150.
[9] Βλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 78-80.
[10] Θεόδωρος Ζιάκας, Η Έκλειψη του Υποκειμένου. Η κρίση της νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση, Αρμός, Αθήνα 1996.
[11] Χρήστος Γιανναράς, Μετανεωτερική Μεταφυσική, Δόμος, Αθήνα 1993, σ. 144-166, Αλφαβητάρι της Πίστης, Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 66.
[12] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 122-132.
[13] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 72-75.
[14] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 13.
[15] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 81.
[16] Χρήστος Γιανναράς, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 98.
[17] Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 17.
[18] Ό.π., σ. 137-183.
[19] Βλ. Jean-Miguel Garrigues, La Charité, avenir divin de l’homme, Beauchesne, Paris 1976.
[20] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 120.
[21] Ό.π., σ. 166.
[22] Ό.π., σ. 120.
[23] Ό.π., σ. 174.
[24] Bλ. Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, Scholars Press, Atlanta, Georgia 1926· Henry Wheeler Robinson, «The Hebrew Conception of Corporate Personality», Werden und Wesen des Alten Testaments 66 (1936), σ. 49-62· Aubrey Rodway Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God, University of Wales Press, Κάρντιφ 1942· Jean De Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la “personnalité corporative” dans la Bible, Desclée de Brouwer, Παρίσι 1959.
[25] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 74-75.
[26] Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 59.
[27] Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της Σχέσης, Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 29.
[28]Χρήστος Γιανναράς, Πείνα και Δίψα, εκδ. Σκαπάνη, Αθήνα 1961.
[29] Πρβλ. CharlesTaylor, Hegel, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ 1975, σ. 11-50.
[30] Hans-Urs Von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Johannes Verlag, Einsiedeln 1961.
[31] Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 187-190.
[32] Ό.π., σ. 21-31.
[33] Ό.π., σ. 19.
[34] Ό.π., σ. 37.
[35] Βλ. Georgi Kapriev, «Ἄτομο καὶ Φύση, Ὑπόσταση καὶ Πρόσωπο», Θεολογία 85/1 (2014), σ. 97-106.
[36] Γιανναράς, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική, σ. 124.
[37] Ό.π., σ. 126.
[38] Ό.π., σ. 127.
[39] Βλ. Χρήστος Γιανναράς, Η Μεταφυσική του Σώματος, Δωδώνη, Αθήνα 1971.
[40] Γιανναράς, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική, σ. 115.
[41] Ό.π., σ. 127.
[42] Ό.π., σ. 96.
[43] Ό.π., σ. 210.
[44] Ό.π., σ. 87.
[45] Γιανναράς, Προτάσεις ΚριτικήςΟντολογίας,σ. 21.
[46] Ό.π., σ. 28.
[47] Ό.π., σ. 81-82.
[48] Χρήστος Γιανναράς, Πολιτιστική Διπλωματία, Ίκαρος, Αθήνα 2001, σ. 94.
[49] Για την αποφατική κατανόηση του ορθολογισμού, βλ. Γιανναράς, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική, σ. 230.
[50] Ό.π., σ. 285-286.
[51] Ό.π., σ. 302.
[52] Κώστας Βεργόπουλος, Το Αγροτικό Ζήτημα στην Ελλάδα. Η κοινωνική ενσωμάτωση της γεωργίας, Εξάντας, Αθήνα 1975.
[53] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι του Νεοέλληνα. Κείμενα επίκαιρης ελληνικής αυτοσυνειδησίας, Πατάκης, Αθήνα 1999, σ. 100.
[54] Κώστας Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της Ιστορίας, Αθἠνα, 1959.
[55] John Michael Wallace-Hadrill, The Barbarian West- The Early Middle Ages a.d. 400-1000, Harper and Row, Νέα Υόρκη 1962.
[56] Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της Σχέσης, Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 29-38.
[57] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Τόμος Β΄,Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 75, 141.
[58] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, Δόμος, Αθήνα 1984, σ. 172-175.
[59] Γιανναράς, Οντολογία της Σχέσης, σ. 99-107.
[60] Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, σ. 51-54.
[61] Christos Yannaras, The Freedom of Morality, Saint Vladimir’s Seminary Press, ΝέαΥόρκη 1996, σ. 119-136.
[62] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Δομός, Αθήνα 1980, σ. 95-227.
[63] Ό.π., σ. 31.
[64] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1992, σ. 58.
[65] Χρήστος Γιανναράς, Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα 2006.
[66] Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σ. 13, 17.
[67] Περικλής Γιαννόπουλος, «Η σύγχρονος ζωγραφική», Ακρόπολις Δεκέμβριος 1902- Ιανουάριος 1903.
[68] Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σ. 297-302.
[69] Ό.π., σ. 406-414.
[70] Ό.π., σ. 414-435.
[71] Ίων Δραγούμης, Όσοι ζωντανοί, Αθήνα 1911.
[72] Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, Ο Φρόυντ στην Ακρόπολη. Μια ατοπογραφία, Περισπωμένη, Αθήνα 2019.
