Γιάννης Παπαθεοδώρου, Αθώα Μάρμαρα. Μια διαμάχη για την προτομή του Θεόφιλου Καϊρη (1912), αμολγός, Αθήνα 2025.
Ι.
Το 1912, ύστερα από απόφαση του υπουργού Εσωτερικών Εμμανουήλ Ρέπουλη, αναστηλώθηκε στην Άνδρο η προτομή του Θεόφιλου Καΐρη. Είχε προηγηθεί σχετική απαγόρευση, η οποία προκάλεσε την αντίδραση του Κωστή Παλαμά, του Ζαχαρία Παπαντωνίου και του Παύλου Νιρβάνα. Ο Θεόφιλος Καΐρης, γεννηθείς στην Άνδρο το 1784, φοίτησε στην Ακαδημία των Κυδωνιών. Εκεί μαθήτευσε στον Βενιαμίν Λέσβιο και, αργότερα, το 1801, έγινε μοναχός και εν συνεχεία διάκονος. Συνέχισε τις σπουδές του στο Παρίσι, σπουδάζοντας φιλοσοφία, και έγινε κοινωνός των ιδεών της Γαλλικής Επανάστασης και της κοσμογονικής αλλαγής που αυτή επέφερε. Μια αλλαγή που αλλάζει τον κόσμο, γιατί να μην εμπνεύσει και την ελπίδα ότι μπορεί να αλλάξει και τη σκλαβωμένη πατρίδα του; Σε αυτήν την έμπνευση διακρίνει κανείς την επίδραση του Μπενζαμίν Κονστάν, δηλαδή των Ιδεολόγων, με τους οποίους συντασσόταν και ο πρωτεργάτης του πατριωτισμού των γραμμάτων, ο Κοραής. Ο Καΐρης θα μαθητεύσει και στον Κοραή. Και αυτή η μαθητεία θα έχει πεδίο γνωστικής και ηθικής δοκιμασίας τη δέσμη των αξιών που έδωσαν περιεχόμενο στις θεμελιώδεις συνταγματικές ελευθερίες. Ο Καΐρης θα διδάξει στην Ακαδημία των Κυδωνιών και, εν συνεχεία, θα μετάσχει στην Επανάσταση, ένοπλος, αλλά και ως εκπρόσωπος της ιδιαίτερης πατρίδας του στις Εθνοσυνελεύσεις, και το 1826 θα ιδρύσει ορφανοτροφείο στην Άνδρο για να συγκεντρώσει όλα τα ορφανά της χώρας. Θα υποδεχθεί ευμενώς τον Καποδίστρια και θα διακηρύξει τον προσανατολισμό της πνευματικής ελευθερίας του προς τη σύσταση μίας δημοκρατικής ευνομούμενης πολιτείας. Το «ευνομείσθαι» του τρίτου βιβλίου των Πολιτικών του Αριστοτέλη δεν μπορεί παρά να είναι ο σηματωρός του απελευθερωτικού αγώνα της Επανάστασης, αλλά και του κατοπινού, καταξιωτικού αυτού του αγώνα, πολιτικού-συνταγματικού εγχειρήματος. Το δίδαξε, άλλωστε, ο Κοραής αυτό. Το Ορφανοτροφείο του Καΐρη εξελίσσεται σε εργαστήριο σπουδής της φιλοσοφίας, των φυσικών επιστημών και των κλασικών γραμμάτων.
Η πνευματική ανεξαρτησία του Καΐρη, χαλκευμένη ήδη σε όλα τα προηγηθέντα, θα κορυφωθεί στη Θεοσέβειά του, δηλαδή στον δικό του φιλοσοφικό και θρησκευτικό τρόπο κατανόησης των πραγμάτων, του κόσμου και της θέσης του ανθρώπου σε αυτόν. Κάθε θέση έχει κάποιες συντεταγμένες και οι συντεταγμένες που ορίζουν τη θέση του Καΐρη στον καινούργιο κόσμο της Ελλάδας, είναι οι δημοκρατικές και φιλελεύθερες ιδέες ως αξιακό σύστημα που συνέχεται από τις αρχές της ατομικής και πολιτικής ελευθερίας, της προαπαιτούμενης ελευθερίας της συνείδησης, αλλά και της κοινωνικής δικαιοσύνης, καθώς και των συνταγματικών εγγυητικών εξασφαλίσεών τους. Για τη Θεοσέβειά του θεωρήθηκε αιρεσιάρχης και έκλεισαν τη σχολή του. Φυλακίστηκε σε μοναστήρι, σε πολύ σκληρές συνθήκες. Καταφέρνει όμως να φύγει στο Παρίσι και στο Λονδίνο, στο οποίο δίδαξε φιλοσοφία. Η επιστροφή του όμως στη χώρα και στο Ορφανοτροφείο του ήταν η αφετηρία για νέες διώξεις. Το 1852 σχηματίζεται εναντίον του δικογραφία, καταδικάζεται και φυλακίζεται στη Σύρο και λίγο μετά πεθαίνει. Τα παραπάνω συνιστούν το ιστορικό πλαίσιο εντός του οποίου εργάστηκε ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου, που κυκλοφορεί σε μία πραγματικά πολύ καλαίσθητη έκδοση.
II.
Αυτό είναι το πλαίσιο, όπως το ορίζουν τα γεγονότα, αλλά ο Γιάννης Παπαθεοδώρου δεν φοβήθηκε μια συγγραφική δοκιμασία, που καθιστά το βιβλίο του αναγνωστική πρόκληση. Εξηγούμαι: ο συγγραφέας ξεκινά την αφήγησή του από τις 23 Ιουνίου του 1991, όταν έγιναν τα αποκαλυπτήρια της προτομής του Καΐρη στη Σύρο. Αυτού του γεγονότος είχε λίγο νωρίτερα προηγηθεί απόφαση του Δικηγορικού Συλλόγου της Σύρου να επανεξετάσει τη δίκη του Καΐρη. Η τελετή της ανέγερσης της προτομής του, που συνέπεσε με την πρωτοβουλία του Δικηγορικού Συλλόγου, περιελάμβανε και απαγγελία του ποιήματος του Κωστή Παλαμά, με τίτλο «Στον Θεόφιλο Καΐρη», το οποίο «Γραμμένο τον Μάιο του 1912, το ποίημα του Παλαμά δεν αποτελεί […] μόνο μια μαχητική υπεράσπιση της προσωπικότητας και της προτομής του Καΐρη αλλά συνδέεται με κεντρικές συζητήσεις και αντιπαραθέσεις της εποχής γύρω από την ελευθερία της σκέψης και της συνείδησης» (σσ.19-20).
Ο Παπαθεοδώρου, ήδη από τις πρώτες σελίδες, οργανώνει την αφήγηση των γεγονότων που θα αποκαλύψουν και το ιδεολογικό και αξιακό σύστημα του Καΐρη, με την ελευθερία της σκέψης και της συνείδησης. Άλλωστε η πνευματική ελευθερία αυτό είναι. Αυτή εκφράζεται και μέσω της ελευθερίας του λόγου. Είναι μάλλον κοινότοπο αυτό (αν και ζούμε σε περίοδο που καθίσταται εκ νέου διακύβευμα και στην Ευρώπη και στην Αμερική), αλλά είναι κοινότοπο τώρα. Διαβάζοντας το βιβλίο του Γιάννη Παπαθεοδώρου, βλέπουμε πώς σχηματίστηκε αυτός ο τόπος, κατά τον 19ο αιώνα, προτού τον κατοικήσουμε από κοινού. Αυτό προϋποθέτει να δούμε ποιες ήταν οι διανοητικές και αξιακές προσλήψεις του Καΐρη και του έργου του, οι οποίες, εάν συντεθούν, θα μας δείξουν το γιατί η μορφή του είναι αρκετά σύγχρονη, ώστε η αποκάλυψη των πτυχών της δράσης του να μην είναι απλώς σχολαστική ενδιατριβή. Αυτή η σύνθεση, που επιχειρεί ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, δεν θα συνθέσει απλώς και μόνο γεγονότα. Βέβαια, χωρίς αυτά, ο αφηγηματικός και κριτικός λόγος θα είναι νεφελωδώς άυλος. Ως εκ τούτου, ο αναγνώστης θα ευεργετηθεί από την εργώδη, σχετική προσπάθεια του συγγραφέα, ο οποίος επιτυχώς τα παραθέτει. Η σύνθεση όμως, για την οποία μίλησα, θα είναι, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, σύνθεση αφηγηματικού και κριτικού λόγου. Ο Παπαθεοδώρου θα επιχειρήσει τη σύνθεση του ενός και του άλλου μέσα από επιμέρους, πιο συγκεκριμένες «εκφωνήσεις» τους. Διαβάζοντας το βιβλίο του, ακούμε και τον δικανικό και τον δοκιμιακό και τον χρονογραφικό λόγο να συνοργανώνονται με την εκφραστικώς λιτή και νοηματικώς περιεκτική λογοτεχνική αφήγηση και τη δική του, αλλά και άλλων αντίστοιχων αφηγήσεων. Βλέπουμε, έτσι, τον κομβικό ρόλο που διαδραματίζει το ποίημα του Παλαμά, το οποίο αποτελεί και την αφετηρία του βιβλίου: είναι δημιούργημα «της ποίησης που γράφεται με αφορμή ορισμένη ιστορική συγκυρία, ή για ένα συγκεκριμένο γεγονός ή πρόσωπο με στόχο ο ποιητής να σχολιάσει την ιδιωτική ζωή ή να παρέμβει στη δημόσια σφαίρα» (σ. 20). Αυτή η παρέμβαση, όπως δείχνει ο συγγραφέας, συνδέεται με την αναπτέρωση των ελπίδων που είχε προκαλέσει το «κίνημα στο Γουδί», η έλευση του Βενιζέλου, αλλά και οι προσδοκίες που προκαλούν μεγάλα γεγονότα, όπως οι Βαλκανικοί Πόλεμοι. Η συγκυρία, κατά την οποία ο Παλαμάς παρεμβαίνει στη δημόσια σφαίρα με το ποίημά του, είναι αυτή κατά την οποία «κορυφώνονταν οι αντιδράσεις για την ανέγερση της προτομής του φιλοσόφου στην Άνδρο» (σ. 46).
Χαρακτηριστική περίπτωση τέτοιων αντιδράσεων είναι αυτές που εκδηλώνει ο Σύλλογος και το περιοδικό Ανάπλασις απέναντι στο «Καΐρειον σκάνδαλον». Αυτό θα αποτελούσε και «το σύμβολο της νέας αντι-αιρετικής εκστρατείας τους. Στόχος, βέβαια, δεν ήταν μόνο η προτομή του Καΐρη, αλλά όλες εκείνες οι αντιλήψεις που απέρρεαν από τις κληρονομιές του Διαφωτισμού. Δεν είναι τυχαίο πως, ήδη από το 1877, ο Απόστολος Μακράκης, στα πύρινα άρθρα του στην εφημερίδα Λόγος, μιλούσε για την «“ομοφυή και ομογενή” τριάδα της αθεΐας και της “σατανοκρατίας”: Βολταίρος, Κοραής, Καΐρης» (σ. 55). Το «Καΐρειον σκάνδαλον» νομίζω ότι είναι η μορφή που λαμβάνει ο αντικοραϊκός φανατισμός. Ο Καΐρης, ως μαχητικός εκφραστής της πνευματικής ελευθερίας, δηλαδή της ελευθερίας της συνείδησης, είναι και εκφραστής του ανθρώπου ο οποίος συνέδεσε αυτήν την ελευθερία με τον Διαφωτισμό, το δημοκρατικό και φιλελεύθερο – ως συζυγία των δύο όρων – πνεύμα της Γαλλικής Επανάστασης και την αρχαία ελληνική γραμματεία, χωρίς την οποία το ανωτέρω πνεύμα δεν θα ήταν επαρκώς «εγγράμματο». Ο Γιάννης Παπαθεοδώρου θα συμπεράνει: «Επομένως, στα τέλη του 19ου αιώνα, αυτό που πραγματικά κινδύνευε δεν ήταν η ορθόδοξη χριστιανική παράδοση αλλά, για άλλη μια φορά, η συνταγματική κατοχύρωση της ελευθερίας της συνείδησης» (σ. 57). Βλέπουμε, λοιπόν, πώς η μισαλλόδοξη δίωξη του Καΐρη, αλλά και της προτομής του, συνιστούν «άλλη μια φορά». Ποια, όμως, ήταν η προηγούμενη;
Ας δούμε πώς ο Γιάννης Παπαθεοδώρου όχι μόνον αφηγείται, αλλά και «σκηνοθετεί» την παράσταση των ιδεών, μαζί με τις αναπαραστάσεις της εκκοσμίκευσης ως διαρκούς διακυβεύματος. Μια τέτοια σκηνοθεσία δεν επιτυγχάνεται χωρίς τη σύνθεση εκφραστικών τρόπων. Ένας τρόπος είναι η περιγραφή μιας εικόνας, όπως η εικόνα του Θεόφιλου Καΐρη και του πώς αυτή αναδεικνύεται ολόφωτη, μέσα από τις «καταδρομές» του, με ενάργεια, αλλά και με την ένταση της πνευματικής ελευθερίας. Ένας άλλος τρόπος είναι η εικόνα που δεν προβάλλει καθαρά, αλλά αχνοφαίνεται σαν υδατογράφημα πίσω από μία άλλη: πίσω από την εικόνα του Θεόφιλου Καΐρη, ο Γιάννης Παπαθεοδώρου αναδεικνύει την εικόνα του Γεωργίου Γεμιστού, του γνωστού μας Πλήθωνος. Και πάλι ένα ποίημα του Παλαμά θα αποτελέσει το δυνατό εκφραστικό μέσο για την ανάδειξη αυτής της εικόνας. Ο Παλαμάς, στο ποίημά του «Γύρω σε μια φωτιά», θα φωτίσει με αυτήν τη φωτιά την εικόνα του Πλήθωνος Γεμιστού. Ο Γεμιστός, συγγραφέας της πραγματείας «Περί ων Αριστοτέλης προς Πλάτων διαφέρεται», η οποία δείχνει και τη διαμάχη πλατωνισμού και αριστοτελισμού εκείνη την περίοδο, είναι αυτός που συλλαμβάνει την ιδέα του ελληνισμού ως νέου ελληνισμού. Και μάλιστα συλλαμβάνει αυτή την ιδέα του νέου ελληνισμού, σε δημιουργική συνάφεια με την προοπτική της ένωσης των δύο Εκκλησιών, στη σύνοδο της Φλωρεντίας, το 1439. Εκεί ανεφάνη η δυνατότητα μιας ενιαίας Εκκλησίας ως ενιαίας Ευρώπης. Θα ήταν η προοπτική προς τη δημιουργική εξέλιξη, αντί των εγνωσμένων, πλέον, δεινών που ακολούθησαν (και τώρα η προοπτική της πολιτικής ενοποίησης της Ευρώπης θα ήταν τέτοια εξέλιξη, αντί των, όχι βεβαίως εγνωσμένων, αλλά ίσως ευλόγως εικαζομένων κινδύνων). Ο Γεμιστός, μπροστά στην παρακμή του Βυζαντίου, συλλαμβάνει την ιδέα ενός νέου ελληνισμού, αναδημιουργούμενου κυρίως μέσω της πλατωνικής φιλοσοφίας. Συλλαμβάνει έτσι και την ιδέας μιας νέας πολιτείας και, σε αναφορά προς τους πλατωνικούς Νόμους, συγγράφει και τους δικούς του. Η Νόμων Συγγραφή, όμως, που ουδέποτε εκδόθηκε, αλλά διακινήθηκε μέσα από τα χειρόγραφα αντίγραφά της, έγινε κυρίως γνωστή λόγω της τύχης που επεφύλαξαν σε αυτήν, αλλά και στη μνήμη του Γεωργίου Γεμιστού, ο φανατισμός και η μισαλλοδοξία. Ο Γεώργιος Γεμιστός είναι ο δεύτερος που θα τιμωρηθεί διά της επιχειρούμενης απαλοιφής της μορφής του∙ για την ακρίβεια, διά της απαλοιφής των υποτυπώσεών της στην οραματική, πολιτειολογική πραγματεία του, που επίσης ανεδείκνυε την αξία του «ευνομείσθαι»: «Μετά τον θάνατο του Πλήθωνα, ο βασικός αντίπαλός του, ο Γεώργιος Σχολάριος (Γεννάδιος), ο πρώτος μετά την Άλωση Οικουμενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, αναζήτησε και βρήκε ένα χειρόγραφο μέσω της πριγκίπισσας Θεοδώρας, της συζύγου του Δημητρίου Παλαιολόγου, τελευταίου Δεσπότη του Μυστρά. Ο Γεννάδιος παρέδωσε το χειρόγραφο στην πυρά, όχι μόνο για να εξαφανίσει το αιρετικό βιβλίο, αλλά και για να τιμωρήσει τη μνήμη του νεκρού συγγραφέα: “ουκ αφανισμού μόνον χάριν αλλά ποινής είνεκα”» (σσ. 63-64). Νομίζω ότι ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, με το να συνθέτει αυτούς τους δύο εκφραστικούς τρόπους, δηλαδή την εικόνα του Καΐρη και αυτήν του Γεωργίου Γεμιστού-Πλήθωνος, και του πώς η δεύτερη αναδεικνύεται μέσω της πρώτης, οδηγεί τον αναγνώστη σε αυτό το πεδίο: στην τιμωρία της μνήμης. Έτσι γίνεται πιο ξεκάθαρη η προλογική ομολογία του ερευνητικού εγχειρήματος: «Εκτός των άλλων, η περίπτωση του Θεόφιλου Καΐρη αποτυπώνει παραδειγματικά το εκκρεμές των φιλελεύθερων ιδεών και την αφομοίωσή τους στους θεσμούς του νεοελληνικού κράτους: ελευθεροφροσύνη, στιγματισμός, διώξεις, καταδίκες, μεταθανάτια δικαίωση, νέες πρωτοβουλίες για την αποκατάσταση της μνήμης του. Αυτό, ωστόσο, που έχει μελετηθεί λιγότερο είναι το γεγονός ότι, στον «μακρύ 19ο αιώνα, η μνήμη του “αιρετικού” φιλοσόφου τροφοδότησε συστηματικά τα αιτήματα για την ελευθερία του λόγου, της σκέψης και της συνείδησης» (σ. 14).
Αυτή η καταστατικής ισχύος θέση του συγγραφέα βρίσκει την πλήρη νοηματική και εκφραστική της υπόσταση στη σύνθεση – και όχι απλώς συσχετισμό – ανάμεσα στις δύο μορφές: του Καΐρη και του Γεμιστού-Πλήθωνος. Μόνο που δεν πρόκειται μόνο για τις δύο μορφές, αλλά και αντιστοίχως για τη μνήμη καθενός και την τύχη που της επιφυλάχθηκε. Με άλλα λόγια, συνθέτοντας τις δύο μορφές, ο Γιάννης Παπαθεοδώρου συνθέτει και τις δύο μνήμες. Και αυτό είναι το πιο σημαντικό, διότι και οι δύο συντίθενται διά της τιμωρίας τους, δηλαδή ο κοινός όρος στη σύνθεσή τους είναι το «ουκ αφανισμού μόνον χάριν αλλά ποινής είνεκα». Το ότι η μνήμη είναι σύμβολο είναι κοινός τόπος. Η τιμωρία όμως της μνήμης, σε αυτήν την περίπτωση, είναι το κέντρο αυτού του τόπου. Ο Καΐρης αναδεικνύεται οδοιπόρος στον δρόμο της πνευματικής και συνειδησιακής ελευθερίας, τον οποίον είχε προηγουμένως βαδίσει – ή και χαράξει – σε εκείνα τα στερνά του Βυζαντίου, ο Γεώργιος Γεμιστός και η μεγαλόπνοη, οραματική σύλληψή του για μια νέα πολιτεία, για μια νέα ευνομία. Αυτή η τελευταία τιμωρείται διά της τιμωρούμενης μνήμης. Και έτσι ο Γιάννης Παπαθεοδώρου θα αχθεί προς το συμπέρασμα ότι «Ο συνδυασμός επομένως φιλοπατρίας, πολυθεϊστικής ουτοπίας και μυστικής φιλοσοφικής γνώσης έδινε στον Παλαμά μια εξαιρετική ευκαιρία για να εντάξει αυτήν την “απόκρυφη ελληνικότητα” του Πλήθωνα Γεμιστού μέσα στο δικό του ποιητικό σύμπαν. Ταυτόχρονα, έδινε στον ποιητή τη δυνατότητα να ασκήσει κριτική στις φωνές του φανατισμού και του σκοταδισμού, που είχαν αρχίσει να πληθαίνουν, στα δικά του χρόνια. Η περίπτωση του “αιρετικού” Πλήθωνα εύκολα μπορούσε να συνδυαστεί με την περίπτωση του “αιρετικού” Καΐρη» (σ.72). Τώρα είναι πιο ξεκάθαρο το πώς η αφηγηματική ικανότητα του Γιάννη Παπαθεοδώρου μάς οδήγησε στη σύνθεση των δύο εικόνων και της πιο καθαρής και της αχνοφαινόμενης μέσα στο «υδατογράφημα». Όμως αυτές οι δύο εικόνες – και κυρίως ο συμβολισμός της τιμωρούμενης μνήμης και των συμβόλων αυτής της μνήμης εξαιτίας των οποίων τιμωρείται – θα δούμε ότι ακολουθεί όλο το βιβλίο και πλέει ακολουθώντας την αφηγηματική ροή του.
III.
Ο συγγραφέας θα μας δείξει τη συνέχεια των επιθέσεων και των διώξεων που υπέστη και ο Παλαμάς, λόγω του δημοτικισμού του πλέον, αν και αυτός αποτέλεσε γνώρισμα της ελευθεροφροσύνης του, τεκμήριο της οποίας ήταν η παραδοχή ότι δεν θα εξακολουθούσε να την εκδηλώνει «έχων το θάρρος να φρονώ ό,τι φρονώ δημοσία λόγω και έργω» (σ. 75). Αυτή η συζυγία «λόγω και έργω», όταν έχει πεδίο εκδήλωσής της τη δοτική «δημοσία», αναδεικνύει την αξία της αριστοτελικής – ως προς τη σχέση ισονομίας και ισότητας δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, για τον ορισμό της πολιτικής ιδιότητας και της πολιτικής ελευθερίας – αρετής. Και ο Καΐρης, όπως μας δείχνει ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, αποτέλεσε πειστικό εκφραστή της. Γι’ αυτό και τιμωρήθηκε η μνήμη του ως μνήμη της πολιτικής αρετής και του ελεύθερου, καθώς εύνομου, φρονήματός της. Γι’ αυτό και ο συγγραφέας τονίζει ότι «Ο Καΐρης δεν ήταν απλώς ένας λόγιος των Φώτων. Είχε διαδεχθεί, με τη βούλα του Κοραή, τον Βενιαμίν Λέσβιο στη Σχολή των Κυδωνιών, και η παιδεία του δεν πέρασε απαρατήρητη ούτε από τη ματιά των ευρωπαίων περιηγητών φιλελλήνων. Ο Didot, για παράδειγμα, που επισκέφτηκε τις Κυδωνιές για δύο μήνες, μιλούσε με πάθος για τον “καθηγητή Θεόφιλο”, για τη “γεμάτη έξαρσι ψυχή του” […]. Στο πρόσωπο του Καΐρη, του Νεόφυτου Βάμβα και του Κωνσταντίνου Κούμα, ο Κοραής έβλεπε την τριάδα που θα ολοκλήρωνε την “ιερά συνωμοσία υπέρ της αναγεννήσεως της νεκρωμένης ημών πατρίδος”» (σ. 103). Αυτή η διαδοχή, που έφερε «τη βούλα του Κοραή», είναι και η αιτία για να διωχθεί ως αιρεσιάρχης από τη «νέα εθνο-θρησκευτική συμμαχία» (σ. 118). Ο Καΐρης, και αναπαριστάμενος από τον Αλέξανδρο Σούτσο, σε ποίημά του, ως νέος Φιλοκτήτης που «παραπέμπει και στον πληγωμένο συμπολεμιστή που τον εγκατέλειψαν οι σύντροφοί του» (σ. 127), αλλά και ως πρωτοπόρος της έμπρακτης καθιέρωσης της ατομικής ελευθερίας που καθιέρωσε το Σύνταγμα του 1843, χαράσσει, στα ίχνη του Κοραή και του δημοκρατικού φιλελευθερισμού της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού, μια πορεία∙ μέσω αυτής «Φτάνουμε, έτσι, στον πυρήνα των λογοτεχνικών αναπαραστάσεων και των ποιητικών πορτρέτων του Καΐρη: “Σύνταγμα, Ελευθερία, Δικαιοσύνη”. Τα ζητήματα που σφράγισαν τις ιδεολογίες και τις νοοτροπίες του ύστερου 19ου αιώνα, απέκτησαν νέα τροπή, στις αρχές του 20ού αιώνα. Με αφορμή την προτομή του Καΐρη, η συζήτηση δεν αφορούσε πλέον τη θρησκευτική απόκλιση και την αίρεση του φιλοσόφου, αλλά το αν η Πολιτεία μπορούσε να είναι πιο δίκαια και ανεκτική∙ αν όχι απέναντι σε νεκρούς ανθρώπους, τουλάχιστον απέναντι σε αθώα μάρμαρα» (σσ. 129-130). Σε αθώα μάρμαρα, ίσως. Στη μνήμη των μαρμαρένιων μορφών, όμως, όχι.
Μια πιο ανεκτική Πολιτεία θα ήταν μια εύνομη Πολιτεία, μια Πολιτεία ισονομίας. Ο θεμελιωτής του Συνταγματικού Δικαίου, αλλά και ποιητής, Νικόλαος Ι. Σαρίπολος, θα συναρτήσει τον άνθρωπο της Πολιτείας με μία ιδέα «κοινωνικού ανθρώπου». Ο τελευταίος είναι δισυπόστατος. Είναι ο φορέας της πολιτικής ιδιότητας, που συμβιοί με τους άλλους πολίτες υπό το καθεστώς κοινών έννομων ρυθμίσεων, αλλά και ο πιστός, ο οποίος υπόκειται στις ρυθμίσεις των κανόνων που απορρέουν από τα θρησκευτικά δόγματα. Όπως εξηγεί ο συγγραφέας, ο Σαρίπολος θεωρεί ότι ο όρος «επικρατούσα θρησκεία δεν σημαίνει πως ο φορέας της, η Ορθόδοξη Εκκλησία, έχει εξαιρετικά δικαιώματα σε σχέση με τις λοιπές θρησκευτικές κοινότητες. Σημαίνει απλώς ότι το δόγμα της είναι εκείνο που υιοθετείται από την πλειονότητα των Ελλήνων πολιτών». (σ. 157). Ο Σαρίπολος, όπως εξηγεί ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, αναπτύσσει μια τριμερή επιχειρηματολογία. Αρχικώς, το επιχείρημά του αναπτύσσεται στο πεδίο της φιλελεύθερης συνταγματικής παράδοσης του 1821, δηλαδή στην ανάδειξη του έθνους ως αυτοδυνάμως κυρίαρχου πολιτικού σώματος. Στα επαναστατικά Συντάγματα, αλλά και σε αυτό του 1844, η Ορθόδοξη Εκκλησία υπόκειται στην αρμοδιότητα της πολιτικής εξουσίας. Το δεύτερο μέρος του επιχειρήματος του Σαρίπολου αναπτύσσεται εντός της έννοιας του αυτοδύναμου, κυρίαρχου πολιτικού σώματος, δηλαδή του έθνους, που αποτέλεσε το κέντρο του πρώτου μέρους. Αναπτύσσεται δηλαδή σε σχέση με το αδιαίρετο της κυριαρχίας. Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο ορισμός της κυριαρχίας από τον Ζαν Μποντέν, το 1576, ως δύναμης απόλυτης ισχύος, ενιαίας και αδιαίρετης, είναι κοινός και στον Τόμας Χομπς, και στον Τζον Λοκ, και στον Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, παρά τις ουσιώδεις διαφορές τους, όπως, για παράδειγμα, από το ποιος θα είναι ο φορέας της ή από το αν θα υπόκειται σε συνταγματικούς περιορισμούς και το αν θα διακρίνονται οι επιμέρους λειτουργίες της, οι επιμέρους αρχές. Το αδιαίρετο, λοιπόν, της κυριαρχίας αφορά και την κυριαρχία, φορέας της οποίας θα είναι το έθνος, ως ενιαίο και αυτοδύναμο πολιτικό σώμα, όπως το έχουμε δει και στο δοκίμιο του Εμμανουέλ Σεγιές, Τι είναι η Τρίτη Τάξη[1];, το οποίο αποτυπώνει και το σχετικό πνεύμα της Γαλλικής Επανάστασης. Το αδιαίρετο, λοιπόν, της κυριαρχίας επιβάλει η επικρατούσα θρησκεία να αυτονομείται από την πολιτική εξουσία. Το τρίτο μέρος αφορά την εξασφάλιση, εκ μέρους της πολιτικής εξουσίας, της κοσμικής εξουσίας, της δημοκρατικής νομιμοποίησης εν σχέσει με τη συνταγματική νομιμότητα.
Ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, εδραζόμενος στα παραπάνω, εκθέτει τα της παραπομπής του Καΐρη σε δίκη, παρουσιάζοντας και τα γνωρίσματα της ιστορικής περίστασης. Σε αυτόν τον χρόνο, ο Σαρίπολος ζητεί αναίρεση της καταδικαστικής απόφασης για τον Καΐρη, ο οποίος είχε οδηγηθεί στη φυλακή και πεθαίνει στις 11 Ιανουαρίου του 1853. Ο Σαρίπολος θα προβεί σε μία μνημειώδη αγόρευση, όπως γράφει ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, η οποία «επικεντρώνεται στη συνταγματικά κατοχυρωμένη ελευθερία της συνείδησης και στην καθολική προστασία όλων των θρησκειών» (σ. 161). Για να γίνει όμως αυτό σαφέστερο, θα πρέπει να δούμε πώς ο Παπαθεοδώρου αναδεικνύει το μνημειώδες αυτής της αγόρευσης. Έτσι θα δούμε και ένα μέρος της ευμέθοδης και πολύ ευρηματικής, κατά τη γνώμη μου, συγγραφικής τέχνης του.
Μερικές αράδες πριν, αναφερόμενος σε έναν από τους μάρτυρες κατηγορίας, που είναι ο «γνωστός δημοσιογράφος του Αιώνος και ιστορικός Ιωάννης Φιλήμων», τονίζει ότι «Ο Φιλήμων επαναλαμβάνει τους γνώριμους ρητορικούς τόπους περί διάρρηξης της επίσημης θρησκείας, έτσι όπως είχαν ήδη διατυπωθεί και στην πρώτη περίοδο των διώξεων του Καΐρη (1830-1840)» (σ. 161). Είναι οι «τόποι» περί αιρεσιάρχου Καΐρη λόγω της «Θεοσέβειας». Με αυτό, ο Γιάννης Παπαθεοδώρου αντιπαραβάλλει – και ως προς τα συμπεράσματα αντιδιαστέλλει – την αγόρευση του Σαρίπολου, ο οποίος, όπως μας δείχνει ο συγγραφέας, αναδεικνύει το ότι δεν πρόκειται για διένεξη, η οποία αφορά την αλήθεια των δογμάτων, αλλά για τη μείζονα ελευθερία, που καθιστά έναν άνθρωπο ελεύθερο: «περί της κυριωτάτης των ελευθεριών του ανθρώπου, περί του ελευθέρου της συνειδήσεως, περί του ελευθέρου της θρησκείας» (σ. 162). Ο «τόπος» περί διάρρηξης της επίσημης θρησκείας διαρρηγνύεται ο ίδιος, όταν καταφαίνεται ότι το διακύβευμα είναι το τι καθιστά έναν άνθρωπο ελεύθερο. Προφανώς και τον άνθρωπο της θρησκευτικής πίστης. Είναι αριστοτεχνικός ο τρόπος με τον οποίον ο Παπαθεοδώρου αναδεικνύει τη ρητορική ισχύ των επιχειρημάτων και το δικανικό τους περιεχόμενο, μαζί με τη σημαντική πολιτική αξία τους: «Γιατί, όπως υποστηρίζει ο Σαρίπολος, ο συνταγματικός νομοθέτης σωστά διέκρινε μεταξύ θρησκείας (που είναι ελεύθερη) και λατρείας, για την οποία εγγυάται “την ίσην των νόμων προστασίαν”» (σ. 163). Η μετάβαση από τους ρητορικούς τόπους, στους οποίους εδράστηκε ο Ιωάννης Φιλήμων, στο επιχείρημα του Σαρίπολου, έτσι όπως το εξέθεσε ο Παπαθεοδώρου, καταλήγει στην αξία της ισονομίας, χωρίς την οποία δεν υφίσταται ευνομία. Και χωρίς την τελευταία, το δικαίωμα στην ελευθερία της συνείδησης μένει ορφανό από έννομη προστασία. Είναι εξαιρετικής σημασίας η αξιοποίηση του Μπαχτίν, από τον Γιάννη Παπαθεοδώρου, ως προς την ανάλυση των σχετικών με την υπόθεση Καΐρη επιχειρημάτων, ιδίως όταν, αναφερόμενος – στη συναφή με αυτήν του Σαρίπολου – υπερασπιστική γραμμή του Γεώργιου Αθανασίου, αναδεικνύει τη μορφή μιας μορφής διαλογικότητας που «εκδηλώνεται με την παρουσίαση της επινοημένης “απολογίας” του Καΐρη […]», όπου «η αφήγηση γίνεται πρωτοπρόσωπη και αυτοβιογραφική» (σ. 175), διότι συναιρούνται – χωρίς όμως να συσκοτίζεται ο διακριτός χαρακτήρας, με όλη την ενάργεια του περιεχομένου και τα αντίστοιχα μορφικά γνωρίσματα – ένας είδος «εσωτερικής διαλογικότητας, στο οποίο ο συγγραφέας εντός των ορίων του δικού του εκφωνήματος ενσωματώνει το εκφώνημα ενός άλλου ομιλητή, ‘μπαίνει στη θέση του’, μιμείται το λεκτικό του, υπογραμμίζει την ειδική φύση του λόγου του» (σ. 176). Αυτό μπορούμε να το εντοπίσουμε και στον αρχαίο κόσμο. Δεν είναι της παρούσης να γίνουν αναφορές στον Ισοκράτη, στον Δημοσθένη, αλλά και σε μέρη πλατωνικών διαλόγων. Το έχω βρει και στον Αίαντα του Σοφοκλή. Θα κάνω μόνο μια αναφορά στον Κικέρωνα, ο οποίος, εξηγώντας το πώς δουλεύει σε μια υπόθεση, έλεγε ότι θα έπρεπε να είναι τρεις περσόνες: και ο ίδιος ο συνήγορος του πελάτη του και ο κατήγορος και ο δικαστής, που θα σχημάτιζε την τελική κρίση. Και, ως «τριπρόσωπος» Κικέρων, να εξετάσει το κρίσιμο ζήτημα, το εριζόμενο θέμα, από τη σκοπιά των αντίστοιχων προσώπων μπαίνοντας στη θέση του άλλου κάθε φορά.
IV.
Είναι, όμως, αξιοσημείωτος ο τρόπος με τον οποίον ο Παπαθεοδώρου αναδεικνύει με εναργή, άρα και εύληπτο τρόπο τα παραπάνω. Και αυτός ο τρόπος νομίζω ότι έγκειται στο πώς πυκνώνει το νόημα κάθε φορά, χωρίς αυτό, μέσα στην πυκνότητά του, να χάνει το διακριτό και εναργές των επιμέρους σημασιολογικών αποχρώσεων, καθώς και των εκφραστικών τους τρόπων, μέσα από τη μεθοδολογική χρήση αυτής της «εσωτερικής διαλογικότητας», αλλά και από το πώς προσφέρει την εξωτερίκευσή της στον αναγνώστη. Και έτσι, έχοντας μιλήσει για την ελευθερία της συνείδησης, αναλύοντας την υπόθεση Καΐρη, και έχοντας, στο πλαίσιο της ίδιας υπόθεσης, αναφερθεί στα διαφιλονικούμενα όρια της θρησκευτικής εξουσίας και της πολιτικής εξουσίας, άρα της εκκοσμίκευσης, θα φτάσει στον τύπο του διανοουμένου που αναδεικνύεται σε τέτοιες συνθήκες, με ξεχωριστή περίπτωση την «υπόθεση Ντρέυφους» (1898), όταν συντελείται η μετάβαση από το μοντέλο του λόγιου (που πραγματικά λείπει από τον κόσμο μας, χλευασμένο και διασυρμένο πλέον) στον νεωτερικό διανοούμενο. Όπως παρατηρεί ο Παπαθεοδώρου, «Πράγματι, λοιπόν, οι ‘διανοούμενοι της δημόσιας σφαίρας’ (public intellectuals) εμφανίζονται συλλογικά και συγκροτημένα εκείνη την εποχή».
Πιστεύω ότι το εξαιρετικό βιβλίο του Γιάννη Παπαθεοδώρου θα είχε ενδιαφέρον να διαβαστεί μαζί με το κορυφαίο κείμενο του κατεξοχήν λογίου, δασκάλου και διανοουμένου, που εκινείτο στη δημόσια σφαίρα, και είναι το κείμενο του Κοραή Σημειώσεις εις το Προσωρινόν Πολίτευμα της Ελλάδος (εισαγωγή-επιμέλεια: Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2018). Σε αυτό ο Κοραής σχολιάζει το πρώτο Σύνταγμα της Επανάστασης, το Σύνταγμα της Επιδαύρου. Εκεί συνυπάρχουν η δημοκρατική αρχή, η μη μοναρχική μορφή, άρα δημοκρατική, του πολιτεύματος, οι εγγυήσεις των δικαιοκρατικών αρχών, η διάκριση των εξουσιών και οι ατομικές με τις πολιτικές ελευθερίες. Είναι συνύπαρξη δημοκρατίας και πολιτικού φιλελευθερισμού ως ουσιώδους ενότητας. Στον σχολιασμό του, ο Κοραής, αναφερόμενος στην «επικρατούσα θρησκεία», όπως αυτή απαντά στο πρώτο άρθρο του Συντάγματος, ερμηνεύει τη μετοχή ως προσδιορίζουσα τη θρησκεία την οποία ασπάζεται η πλειονότητα και όχι ως επιβαλλόμενη από το Σύνταγμα. Και το στηρίζει αυτό και στο ότι η πολιτεία είναι συνθήκη συνύπαρξης ανθρώπων, σε καθεστώς πολιτικών νόμων, οι οποίοι ρυθμίζουν και οριοθετούν τις πράξεις των ανθρώπων, ενώ η θρησκεία είναι δόξα, εφόσον προϋποθέτει πίστη, που αφορά τον Θεό και τις θείες ενέργειες. Το να περιλαμβάνεται όμως το «επικρατούσα» σε συνταγματικό κανόνα, εντός του πολιτικού Συντάγματος, ο οποίος αξιώνει επιβολή, είναι πράξη «απολίτευτος» («Αλλ’ η φανέρωσις τούτου εις το πολιτικόν σύνταγμα είναι απολίτευτος»). Ας σταθούμε στο «απολίτευτος», σκεπτόμενοι την πολιτική μας αυθυπαρξία σε συνθήκες ισονομίας. Η ισονομία είναι η μόνη που μπορεί να εγγυηθεί το αριστοτελικό «ευνομείσθαι». Το «ευνομείσθαι» των Πολιτικών του Αριστοτέλη, ως συνθήκη ισότιμης συνύπαρξης όλων, αφήνει χώρο για όλους. Γι’ αυτό δεν υπήρξε χώρος, πλην του κελλιού, για τον Θεόφιλο Καΐρη. Αυτό νομίζω ότι είναι και το κύριο γνώρισμα της πύκνωσης του νοήματος του «Καΐρειου σκανδάλου», έτσι όπως εναργέστατα μας το παρουσίασε και το ανέλυσε ο Γιάννης Παπαθεοδώρου, συνθέτοντας τα διαφορετικά είδη λόγου, χωρίς να αραιώνει τη νοηματική πυκνότητα και συνοχή τους, και συναιρώντας τους αντίστοιχους εκφραστικούς τρόπους τους, χωρίς να θολώνει τις λεπτές γραμμές τους.
Ο Γιάννης Παπαθεοδώρου όντως έκανε αυτό που υποσχέθηκε στην εισαγωγή του βιβλίου του: «Με κρίσιμο αγωγό τη λογοτεχνία και την κριτική, το “πορτρέτο” του Καΐρη οδηγούσε σε συνεχείς διασταυρώσεις με άλλα ήδη λόγου: τον νομικό λόγο, τη θρησκευτική πραγματεία, το δοκίμιο και το χρονογράφημα. Προσπάθησα στο μέτρο του δυνατού, να συμπεριλάβω και αυτές τις πηγές στην ανάλυσή μου, καθώς αποδίδουν την ποικιλία των εκφραστικών τρόπων με τους οποίους η νεοελληνική λογιοσύνη, από τον Ν.Ι. Σαρίπολο έως τον Κωστή Παλαμά και από τον Μάρκο Ρενιέρη έως τον Παύλο Νιρβάνα, αντιμετώπισε τις “καταδρομές” του Καΐρη. Κεντρικός στόχος αυτού του βιβλίου είναι να παρουσιάσει, έστω και λοξοδρομημένα, ορισμένες όψεις των αισθητικών πραγματώσεων αλλά και των ιδεολογικών αντιπαραθέσεων γύρω από την έννοια της εκκοσμίκευσης» (σ. 14). Η τήρηση αυτής της υπόσχεσης είναι διπλό κέρδος για τον αναγνώστη, γιατί τον φιλοδωρεί, εκτός από την αδρότητα της πυκνής νοηματικής οργάνωσης, και με τη γοητεία κομψής εκφραστικής λιτότητας και ενάργειας.
⸙⸙⸙
[Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.]
[1] Εμμανουέλ Σεγιές, Τι είναι η Τρίτη Τάξη;, μετάφραση: Φροσύνα Στεφοπούλου, επιμέλεια: Χρήστος Παπαστυλιανός, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 2016.
