Η πληθώρα μεταφράσεων στα ελληνικά τα τελευταία χρόνια μιας νέας queer λογοτεχνίας που- τολμά-να-πει-το-όνομά-της μας επιτρέπει να στραφούμε ξανά στο είδος, να θέσουμε νέα ερωτήματα, να εξετάσουμε εκ νέου τη συνθήκη και τη συγκυρία μέσα στην οποία παράγεται. Εδώ ίσως έχει περισσότερο νόημα να εξετάσουμε τη θέση αυτής της εκδοτικής δραστηριότητας στην ελληνική πραγματικότητα με όρους αλλαγής, μετατόπισης και ανατροπής τής μέχρι τώρα τάσης αποσιώπησης ζητημάτων όπως η τάξη, η εθνικότητα, η φυλή, η ιστορία, η γλώσσα, η μετααποικιακή συνθήκη. Σε τι οφείλεται πράγματι η επιτυχία αυτού το εγχειρήματος; Είναι μια τάση απλώς ή μια ολόκληρη στροφή –και προς τα πού;
Στην προσπάθεια να χαρτογραφήσει κανείς τη σύντομη ιστορία της κουήρ λογοτεχνίας στην Ελλάδα[2], αναπόφευκτα θα σπεύσει να διατυπώσει ένα πρώτο συμπέρασμα, που μπορεί να έχει και τη μορφή ερώτησης: Η λογοτεχνία αλλάζει (;).
Παρά τον γενικόλογο χαρακτήρα του συμπεράσματος-ερώτησης, τo αν η λογοτεχνία αλλάζει –αν δηλαδή επιχειρείται μια στροφή στη λογοτεχνική παραγωγή του σήμερα αναφορικά με τον τρόπο γραφής, τη θεματική, τη θεωρητική προσέγγιση του περιεχομένου, τα υφολογικά και ειδολογικά στοιχεία ή την πρόσμειξη τέτοιων στοιχείων– είναι ένα ερώτημα που μάλλον προσπαθεί να ερμηνεύσει μεταξύ άλλων την αυξανόμενη τάση πολλών νέων συγγραφέων προς τη βιωματική ή/και την αυτοβιογραφική γραφή (που ούτως ή άλλως δίνουν τη δυνατότητα πολλαπλών πειραματισμών με τη φόρμα), παρά απαντά καταφατικά στην υπόθεση (αλλά και παραδοχή) ότι υπάρχει ένα πριν και ένα μετά στη λογοτεχνία, ειδικά στην Ελλάδα, ένα πριν και ένα μετά την εμφάνιση της φεμινιστικής και της κουήρ θεωρίας και των σπουδών φύλου ειδικότερα.
Στην πραγματικότητα, αν παραδεχτούμε πως η λογοτεχνία αλλάζει –δηλαδή… κουηροποιείται– παραδεχόμαστε πως υπήρξε μια μακρά περίοδος σιωπής και απουσίας λόγου γύρω από την ομόφυλη σεξουαλικότητα. Λογοτεχνικές απόπειρες στην Ελλάδα έχουν κατά καιρούς αγγίξει ζητήματα γκέι και λεσβιακής σεξουαλικότητας[3], όχι, ωστόσο, συστηματικά, με τον τρόπο που γίνεται περίπου από το 2000 και μετά. Αυτό που ενδεχομένως μοιάζει να αλλάζει –και στο οποίο θα είχε ενδιαφέρον να εστιάσει κανείς– είναι η διάθεση προς μια γλώσσα «αυθάδη», δηλαδή ένα ρητορικό (discursive) ύφος γραφής, με όρους (αυτο-)κριτικής αλλά και παρρησίας[4], συνειδησιακά απόλυτα συντονισμένους με και ενταγμένους στους ιστορικο-κοινωνικούς μετασχηματισμούς της τελευταίας εικοσαετίας, οι οποίοι και επιβάλλουν πλέον την απόρριψη των στερεότυπων τρόπων με τους οποίους μιλάμε και γράφουμε για τα πράγματα. Στο κλίμα μιας γενικότερης τάσης απομάγευσης των δεκαετιών ʼ60-’80, και με το πιστόλι στραμμένο προς την ελληνική οικογένεια[5], έχουμε να κάνουμε με μια τάση που γυρνάει την πλάτη πλέον σε κάθε διάθεση συγκάλυψης, ενάντια στη στρατηγική της ασάφειας[6] που χαρακτήριζε τη μεταπολιτευτική λογοτεχνική γενιά (ή καλύτερα: γενιές). Μια στροφή του βλέμματος προς τον ελέφαντα στο δωμάτιο. Αναφέρομαι εδώ σε μια κουήρ γραφή από μια κουήρ οπτική και μια κουήρ θέση –μια queer λογοτεχνία, η οποία δεν αντλεί αυστηρά από το πρόταγμα «το προσωπικό είναι πολιτικό», καθώς αυτή η δεξαμενή παραγωγής νοήματος μοιάζει να έχει εξαντληθεί: Εδώ τα πράγματα δεν έχουν παρά ελάχιστα έως τίποτα το προσωπικό. Εδώ μόνο πολιτικό. Αυτό που με ενδιαφέρει να εξετάσω μεταξύ άλλων είναι το πώς φτάσαμε ως το πολιτικό μόνο, στην απορρόφηση του προσωπικού μέσα στο πολιτικό-συλλογικό.
Αν θέλουμε να μιλήσουμε για το τι είναι κουήρ λογοτεχνία σήμερα, οφείλουμε να μετατοπιστούμε από την άρρητη, ακαδημαϊκή απαίτηση να ορίζουμε και να επανορίζουμε το κουήρ και τα συμφραζόμενά του σαν να πρέπει να λογοδοτούμε για την πολιτικώς ορθή χρήση του όρου[7]. Το κουήρ πρωτίστως δεν είναι και ουδέποτε υπήρξε πολιτικώς ορθό. Φτάνει να πούμε εδώ πως ούτε καν η σεξουαλικότητα (ομόφυλη ή μη) δεν αποτελεί πλέον το προνομιακό πεδίο μέσα από το οποίο «νομιμοποιείται» να ομιλεί το κουήρ συλλογικό υποκείμενο[8]. Θα λέγαμε, για να θέσουμε ίσως ένα πλαίσιο ερμηνείας της λογοτεχνίας που εξετάζουμε εδώ, πως αυτό που καταστατικά αναδύεται ως κουήρ εντοπίζεται όχι στην όποια κεντρικότητα έχει για την αφήγηση η (μη κανονική) σεξουαλικότητα των χαρακτήρων αλλά, ακόμα πιο εμφατικά, στην ίδια τη ριζοσπαστική δυνατότητα αντίστασης και ανατροπής που κουβαλά[9] μαζί της, κυριολεκτικά στις βαλίτσες της, η διαρκώς εμμένουσα και πάντα παρούσα ξενότητα[10], ως καταστατική πλέον ετερότητα[11], παρά αλλά και εξαιτίας του ότι τα υποκείμενα χαράσσουν αλλοπρόσαλλες πορείες, διασχίζοντας σύνορα γεωγραφικά, συμβολικά και ταξικά, betwixt και between[12] εθνοτικών και γλωσσικών ταυτοτήτων, με όχημα τη γκέι, λεσβιακή, τρανς, ίντερσεξ σεξουαλικότητά τους. Η διαφορά εδώ έγκειται στο ότι οι πρωταγωνιστές, αν εκκινούν από κάποιο περιθώριο, αυτό δεν είναι το κοινωνικό περιθώριο στο οποίο εξοβελιζόταν η κουήρ σεξουαλικότητα, που διαχρονικά αναπαρίστατο και στη λογοτεχνία με αυτούς τους όρους. Αντιθέτως εφορμούν από το περιθώριο της επίσημης ιστορίας, αντλώντας ενδεχομένως από τη θεωρητική δεξαμενή της μαρξιστικής-φεμινιστικής-μετααποικιακής κριτικής (που αναπόφευκτα εμποτίζει τα λογοτεχνικά κείμενα), η οποία υποστηρίζει πως ολόκληρα συλλογικά υποκείμενα και υποκειμενικότητες έχουν μείνει ουσιαστικά εκτός ιστορίας. Εκτός, δηλαδή, επίσημης, καταγεγραμμένης ιστορίας, πέρα από τις διαχρονικά περιθωριοποιημένες κοινότητες (ΛΟΑΤΚΙ, Ρομά κ.ά.) και υποκειμενικότητες (μαύρες γυναίκες, τρανς άτομα), έχουν συστηματικά βρεθεί έξω από το πεδίο του λόγου, οι οικονομικοί μετανάστες και οι επίγονοί τους, τα νομαδικά υποκείμενα εν γένει και όλα όσα καταλαμβάνουν ταυτόχρονα πολλαπλούς και αμφίσημους χώρους, χωρίς να διεκδικούν ιδιοκτησιακά κανέναν, εκτός ίσως από την ανοιχτότητα του κερδισμένα προνομιακού χώρου της σεξουαλικότητάς τους, με όλη την αμφιθυμία που αυτός παράγει: «Είμαι ένας χώρος που, αν και ανοιχτός, δεν αερίζεται καλά»[13].
Έχοντας οι χαρακτήρες κερδίσει ή αποκτήσει μια σχετική, και οριακή συχνά, οικονομική δυνατότητα, τόση ώστε να καταφέρνει τεχνηέντως η αφήγηση να απομακρύνεται από την κυριαρχία του σχήματος της ανέχειας[14], τα υποκείμενα έχουν ήδη στις αποσκευές τους την ιστορία τους, της οποίας μέρος (συγκροτητικό μεν, αλλά μέρος), είναι η σεξουαλική/έμφυλη ταυτότητα/επιθυμία. Έτσι από τη θέση μιας, πολιτικά τουλάχιστον, αδιαπραγμάτευτης ταυτότητας[15], οι χαρακτήρες ξεκινούν ένα ταξίδι προς τα πίσω, κατά τη διάρκεια του οποίου διαφαίνεται πως ο άλλος δεν είναι οι ίδιοι αλλά μια αλλόκοτη, μη «κανονική» γενεαλογία – προϊόν της ίδιας της ιστορικής συγκυρίας στην οποία μετέχει η οικογένεια καταγωγής ή αναφοράς ή βιολογική. Στα κείμενα που αναφέρονται εδώ, θα παρατηρήσουμε πως η σεξουαλική ταυτότητα δεν κατέχει καν την κεντρική θέση –και πώς θα μπορούσε άλλωστε, αφού οι χαρακτήρες παλεύουν με μια πληθώρα συνθηκών που τους κινούν και τους διαμορφώνουν, τους τραυματίζουν και τους στοιχειώνουν[16].
Από το 2000 και μετά λοιπόν, κάτι φαίνεται να αλλάζει. Οι χαρακτήρες δεν προσπαθούν να επιβιώσουν ως περιθώριο, στο περιθώριο. Από μια θέση που δεν τους χαρίστηκε αλλά κερδήθηκε, στο κέντρο πλέον της ιστορίας, επαναγράφουν την ιστορία όπως θα έπρεπε να έχει ειπωθεί.
Πέρα από κάθε πρόθεση για γενικευτικές κατηγοριοποιήσεις, επέλεξα να εστιάσω σε δύο διακριτές περιόδους αναφορικά με την κουήρ λογοτεχνική παραγωγή στην Ελλάδα: Η πρώτη αφορά στην περίοδο από το 2003 μέχρι το 2010, μέσα στην οποία εκδίδονται τρία βιβλία που έχω επιλέξει να σχολιάσω μαζί, με κοινή συνιστώσα την «κουήρ-διασπορική» ταυτότητα των χαρακτήρων (και ίσως εν μέρει και των συγγραφέων τους). Πρόκειται για το Middlesex του Jeffrey Eugenides (2002) [μτφ. Άννα Παπασταύρου, Libro 2003], τη Νεκρή Ευρώπη του Christos Tsiolkas (2005) [μτφ. Νίκη Προδρομίδου, Printa 2010], τα οποία μεταφράζονται στα ελληνικά από τα αγγλικά, και το Μέσα σ’ ένα κορίτσι σαν κι εσένα της Άντζελας Δημητρακάκη, το οποίο γράφεται απευθείας στην ελληνική και εκδίδεται από την Εστία το 2009. Σε αυτή την «εποχή» θα εστιάσω περισσότερο[17], με έμφαση στη λεσβιακή θεσιακότητα που προβάλλεται στο Κορίτσι της Δημητρακάκη.
H δεύτερη, τρόπον τινά, περίοδος θα λέγαμε ότι είναι αυτή που διατρέχουμε από το 2018 και μετά την επιτυχημένη έκδοση στα ελληνικά από τους Αντίποδες του πρώτου βιβλίου του Γάλλου Εντουάρ Λουί, Να τελειώνουμε με τον Εντύ Μπελγκέλ[18](μτφ. Μιχάλης Αρβανίτης), η οποία έκανε τεράστια αίσθηση στο ελληνόφωνο κοινό και αναμφίβολα συνέβαλε στην απόφαση για μεταφραστικά εγχειρήματα κουήρ θεματικής την ίδια περίοδο και λίγο αργότερα. Μια βασική παρατήρηση που προκύπτει είναι η εξής: Aν και εκρηκτική, η τελευταία αυτή τάση αναμφίβολα οφείλει πολλά στην προηγούμενη αίσθηση που άφησαν στο κουήρ κοινό τόσο το Middlesex όσο και το Κορίτσι, καθώς φαίνεται να συνεχίζει από το σημείο όπου φθίνει η λογοτεχνία της στροφής προς τα μέσα με την οικονομική κρίση του 2008 και αναπτύσσεται μια άλλη, με ιστορικό συγκείμενο το κίνημα Μe Τoo και τα κοινωνικά κινήματα σε ΗΠΑ (Black Lives Matter) και Γαλλία (Κίτρινα Γιλέκα)[19] – αυτή στην οποία εδώ αναφέρομαι σχηματικά ως στροφή προς τα έξω.
Με όρους λοιπόν κεντρομόλου και φυγόκεντρης κίνησης επιχειρώ να συζητήσω τις δυο αυτές περιόδους μιας κουήρ λογοτεχνίας στην ελληνική γλώσσα σε δυο ιστορικές περιόδους βαθιάς, εκτεταμένης και πολυεπίπεδης κρίσης.
Στροφή προς τα μέσα: Queer diasporas[20] ή η «ελληνικότητα» στο προσκήνιο (2002-2010)
Στο Middlesex του Eugenides η/ο Κάλι/Καλλιόπη/Καλ βιώνει την intersex ταυτότητά της και τη μετάβασή του στο αρσενικό φύλο μέσα από την επώδυνη αποκάλυψη ενός οικογενειακού μυστικού που ακολούθησε την οικογένειά της στη μετανάστευσή της στην Αμερική μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή. Μια γονιδιακή μετάλλαξη καθίσταται το σημείο εκκίνησης μιας αναζήτησης του εαυτού και της ταυτότητας που πηγαίνει πίσω σε αμφιλεγόμενες ενδογενεακές ενώσεις και καταλήγει σε μια εξίσου επώδυνη αποκαθήλωση της οικογένειας ως πυρήνα και φορέα της ελληνικότητας, της παράδοσης και των συναισθημάτων. Η/ο Καλ ανακαλύπτει το φύλο του και το ποιος είναι μέσα σε μια διαρκή αίσθηση ετερότητας και μη ανήκειν. Ως διπλά υβριδικό υποκείμενο –Ελληνοαμερικανός τρίτης γενιάς και μεσοφυλικός (intersex)– βιώνει διαρκώς μια ταυτότητα κατακερματισμένη. Η σύνδεση με την αποκάλυψη της «αλήθειας» για την οικογένειά του δεν λυτρώνει, δεν μας αποδίδει το happy end που έχουμε ανάγκη. Αντίθετα η αποδόμηση της σημασίας της απελευθερώνει μονομερώς τον ήρωα. Το τέλος του βιβλίου είναι η αρχή της δικής του ιστορίας που μένει να γραφτεί. Αυτά, στις ΗΠΑ του 2000 και λίγα χρόνια αργότερα στους πάγκους των ελληνικών βιβλιοπωλείων.
Ο Christos Tsiolkas, γεννημένος στη Μελβούρνη από Έλληνες γονείς, επιχειρεί ως Ισαάκ, γκέι μεσοαστός, ένα αδιανόητα μακρύ ταξίδι από τη Μελβούρνη στις ΗΠΑ και την Ιαπωνία και από τη Θεσσαλονίκη στο χωριό της μητέρας του κάπου στη Στερεά Ελλάδα με σκοπό της αναζήτησής του τις ρίζες της μητέρας και της γιαγιάς του. Επί της ουσίας ο Τσιόλκας ξεδιπλώνει τη σκοτεινή πλευρά μιας Ευρώπης που γερνά άσχημα και κακοφορμίζει μέσα στην άρνηση να διαχειριστεί ανοιχτά το ενοχικό της ιστορικό παρελθόν και τα εγκλήματα που έχει διαπράξει εις βάρος ολόκληρων λαών, συμπεριλαμβανομένων των Εβραίων. Ειδικότερα αποκαλύπτει, με τρόπο άλλοτε κυνικό άλλοτε αστείο, τον βαθύ αντισημιτισμό των Ελλήνων και την απόσταση που χωρίζει την επίσημη ιστορία από τις πραγματικές διαστάσεις των εγκλημάτων που διαπράχθησαν σε τοπικό επίπεδο και αποσιωπήθηκαν. Τα φαντάσματα επιστρέφουν πάντα για να στοιχειώσουν και τον ίδιο, καθώς αδυνατεί να κατανοήσει την πηγή του διαρκούς αισθήματος ξενότητας που τον κατατρέχει.
Μια ανάλογη αίσθηση μας μεταφέρει η Δημητρακάκη πλάθοντας τον χαρακτήρα της Κατίνας, μιας τριαντάχρονης Ελληνο-αμερικανίδας λεσβίας που, μετά τον τραγικό θάνατο (και βίο) της μητέρας της, επιστρέφει στον τόπο καταγωγής της, την Αθήνα –μια πόλη για την οποία δεν έχει κανένα απολύτως σχέδιο για το πώς να τη ζήσει, πέρα από τον συμβολισμό που της αποδίδει ως επιστροφή στο μητρικό σώμα. Εκεί η Κατίνα Μελά, όνομα με βαριές συνδηλώσεις ελληνισμού/σεξισμού θα επιστρατεύσει μια σειρά από γράμματα, email, ημερολόγια και μια ανακοίνωση σε συνέδριο για να πραγματευτεί όχι τη λεσβιακή αλλά μια άλλη ταυτότητα – παλίμψηστο στη βάση της αδιαπραγμάτευτης, μαχητικής, φεμινιστικής και βαθιά αγωνιστικής λεσβιακότητάς της. Θα επιστρέψει στο μητρικό σώμα με τρόπους μιας καταστατικά ριζικής αποδόμησης της διασπορικής ταυτότητας του είτε/είτε, επανακαταλαμβάνοντας τον ενδιάμεσο χώρο για τον εαυτό της δια παντός.
Η Κατίνα δεν εγκαταλείπει ποτέ αυτή την επαναβεβαίωση ότι το σώμα της στον χώρο είναι ένας «χώρος ανοιχτός». Περιγράφει συνεχώς τα πράγματα και τις εμπειρίες ως χωρικές εμπειρίες. Αυτό που πραγματικά ξεχωρίζει σε αυτή τη διαδικασία γραφής είναι η εμφυλοποίηση (gendering) του αστικού φαντασιακού, στην οποία είναι ενταγμένες αυτές οι εμπειρίες. Η Κατίνα κουβαλά διαρκώς μαζί της την προσπάθεια απεύθυνσης σε οικεία πρόσωπα, επικοινωνώντας τους το αίσθημα αποξένωσης από όλα όσα την περιβάλλουν. Αυτοεξόριστη από τον ακαδημαϊκό χώρο, «το μόνο αληθινό μέρος που θα μπορούσε να αποκαλέσει σπίτι της» βρίσκεται σε μια πόλη που αδυνατεί να αποκαλέσει σπίτι της και να συσχετιστεί μαζί της:
Μου αρέσει η Αθήνα, μου αρέσει πολύ. Είναι μια σεμνή πόλη, χαμηλών τόνων, όπου οι ξένοι παραμένουν εντελώς αόρατοι. Εκτός αυτού, για μένα η Αθήνα είναι αυτό που λένε ότι η εξωτερική εικόνα των πραγμάτων έχει τελικά συναντήσει την εσωτερική εικόνα που μεγαλώνει μέσα μου από τότε που θυμάμαι τον εαυτό μου. Είμαι ένας χώρος, που, αν και ανοιχτός δεν αερίζεται αρκετά, που αν και θέλει να αναδιαμορφωθεί, δεν ξέρει πώς. (σ. 39)
Αλλά η Κατίνα στην Αθήνα αργά ή γρήγορα ενδίδει στη συμμετοχική παρατήρηση. Δεν επιδίδεται στην τέχνη τηςflaneurie, αρνείται να την πάρουν για τουρίστρια. Στην αρχή βρίσκει δουλειά σε μια μπουτίκ και στη συνέχεια ως καθηγήτρια αγγλικών. Μιλάει και γράφει στρατηγικά και στις δύο γλώσσες:
Σκέφτηκα ότι σε μια σοβαρή συνέντευξη θα με ρωτούσαν τους λόγους για τους οποίους βρίσκομαι στην Αθήνα και δεν θα ήξερα τι να πω. Το πιο ειλικρινές θα ήταν να μιλήσω για μια επιστροφή στην πατρίδα που φυσικά δεν την αισθάνομαι καθόλου σαν πατρίδα (παραδόξως, με αυτή την έννοια είναι σαν να βρίσκομαι ακόμα στην Αμερική). Έτσι, βρήκα μια δουλειά σε μια boutique. (σ. 41)
Στο παραπάνω απόσπασμα γίνεται φανερό ότι η αίσθηση του ανήκειν, της πατρίδας της Κατίνας ξεφεύγει από την εδαφικοποίηση, αρνείται ή αδυνατεί να προσαρμοστεί στη διασπορική ταυτότητα που προδιαγράφεται από τα πρότυπα της ιθαγένειας, ως χώμα και αίμα. Ποιανού το σπίτι; Πού είναι το σπίτι; Η Κατίνα αντί να βυθίζεται σε ακατάπαυστα υπαρξιακά ερωτήματα βρίσκει στον εαυτό της μια δουλειά –σε μια εποχή και σε μια πόλη όπου όλα ήταν ακόμα στη θέση τους. Από εκεί θα παρατηρήσει τον μικρόκοσμο αυτού του πολυεθνικού μωσαϊκού ανθρώπων που χαρακτηρίζει την πόλη της Αθήνας ως μεταμοντέρνα κατάσταση, τσακισμένη και μελανιασμένη αλλά θραυσματική, και που αγκαλιάζει το «να είσαι οκ με το να είσαι στο ενδιάμεσο», καθώς «οι άνθρωποι εδώ δρουν με μια κάποια διακριτικότητα». Αυτή ακριβώς η συνθήκη ενδεχομενικής κατοίκησης πολλαπλών χώρων/πεδίων χωρίς αναγκαστικά αυτό να συνεπάγεται τη ριζωματική σχέση ως προϋπόθεση, αυτή η διαρκής απεδαφικοποίηση συνιστά την αφετηρία απλώς της διαδικασίας συγκρότησης της νομαδικής υποκειμενικότητας, όπως την έχει συλλάβει και θεωρητικοποιήσει η Rosi Braidotti[21]. Στη λογοτεχνία που εξετάζουμε εδώ, είναι η νέα queer υποκειμενικότητα που αναδύεται ενώ ταυτόχρονα αντιστέκεται και αμφισβητεί την επίσημη εκδοχή της ιστορίας που παρέχει η βιολογική οικογένεια, κατασκευάζοντας για τον εαυτό της ένα ανήκειν στη βάση του ούτε/ούτε, στην άρνηση κάθε δίπολου.
Αυτή η στροφή προς τα μέσα συνιστά σαφώς τη ριζική αποκαθήλωση της πατρικής-μητρικής οικογένειας. Με αυτή τη λογική κανένας από τους τρεις συγγραφείς δεν ξεφεύγει από την οιδιπόδεια λογική –που σαφώς και η γαλλική φεμινιστική σχολή δεν κατάφερε πλήρως να υπερβεί– το Κορίτσι θα σκοτώσει τον πατέρα και θα ενωθεί ερωτικά με τη μητέρα. Η λεσβιακότητά της δεν είναι παρεμπιπτόντως, είναι εξαιτίας. Ο Ισαάκ θα σκοτώσει τη μητέρα (του) και τη γιαγιά (το μητρικό) για να καταφέρει να ενωθεί μαζί τους, ο Καλ θα πρέπει να σκοτώσει συλλήβδην όλη την οικογένεια, μαζί και ένα κομμάτι από τον ίδιο. Η στροφή προς τα μέσα απαιτεί τον θάνατο του Πατέρα –η κριτική στην οικογένεια εξυπηρετεί την ψυχική επιβίωση και η λογοτεχνία παραμένει δομικά ευδιάκριτη.
Στροφή προς τα έξω: Εμείς και ο κόσμος μας (2018-)
Να τελειώνουμε με τον Εντύ Μπελγκέλ σημαίνει να τελειώνουμε με τα ψέματα. Για τον Εντουάρ Λουί –όπως νωρίτερα για τον Ντιντιέ Εριμπόν στο ίδιο κριτικό πνεύμα–[22] όλοι λένε ψέματα. Οι γονείς ψεύδονται στα παιδιά τους αφού πρώτα έχουν καταφέρει να ψεύδονται επί χρόνια στον εαυτό τους. Οι πολιτικοί λένε ψέματα στους φτωχούς, οι μεσοαστοί λένε ψέματα στα ΜΜΕ (τα οποία και χειραγωγούν), κατηγορούν τους φτωχότερους για την κρίση, τη βία, την οικονομική δυσπραγία. Η παραδοσιακή Αριστερά αρνείται να παραδεχτεί πως η ομοφοβία, ο ρατσισμός και ο μισογυνισμός αναπαράγονται μέσα στους κόλπους της εργατικής τάξης. Σε ένα ασφυκτικό πλαίσιο ζωής και εργασίας, μέσα στο οποίο η υπέρβαση ενός συστήματος που συντηρείται ακριβώς για να παράγει και να διατηρεί υποτελείς ταυτότητες μοιάζει αδύνατη, η προσκόλληση στην εργατική αρρενωπότητα εις βάρος των λιγότερο ή καθόλου αρρενωπών αποτελεί συγκροτητικό στοιχείο μιας εναπομείνασας μορφής «αξιοπρέπειας» για τα φτωχότερα, λαϊκά στρώματα –τους άλλους αφανείς της σύγχρονης ιστορίας.
Αυτού του είδους η στροφή προς τα έξω σε αυτό που εδώ αναφέρουμε ως queer λογοτεχνία επιχειρεί κάτι πολύ περισσότερο από την αποκαθήλωση της οικογένειας, όπως οι συγγραφείς της προηγούμενης περιόδου. Επιχειρεί την ειλικρινή και αδιαπραγμάτευτη υπεράσπιση της εργατικής τάξης χωρίς να τη χαϊδεύει, χωρίς να τη συγχωρεί. Η αποχώρηση, η απόσχιση δεν γίνεται χάριν μιας αυτομόλησης προς τη μεσαία τάξη, αλλά χάριν ενός άλλου ενδιάμεσου τόπου/χώρου όπου η κριτική –όπως ακριβώς το οραματίζεται η Judith Butler–[23] θα αποτελεί τη μία, αδιαπραγμάτευτη, ενσώματη συνθήκη του υποκειμένου πέρα από την πολιτική της ταυτότητας προς μια πολιτική της συλλογικότητας, εκεί όπου η θεσιακότητα του πολιτικού υποκειμένου θα είναι πολλαπλή και το προσωπικό θα ταυτίζεται με τη συλλογική ενσώματη εμπειρία της τάξης που είναι χαραγμένη στη σωματική μνήμη. Και εκεί, η σεξουαλικότητα αποτελεί μια πολύ καλή αφετηριακή θέση για να ομιλεί κανείς.
[1] Επιλέγω σκόπιμα να χρησιμοποιήσω στον τίτλο τον αγγλικό όρο ως αναφορά στο queer περιεχόμενο και θεματική μιας λογοτεχνίας της διασποράς για την οποία θα κάνω λόγο παρακάτω, ενώ εναλλάσσω με τον επικρατέστερο κουήρ αναφερόμενη περισσότερο στη θεωρία που ανα-παράγεται εντός του ελληνικού γεωγραφικού χώρου στο ακαδημαϊκό/ακτιβιστικό πεδίο.
[2] Εδώ αναφέρομαι τόσο στη λογοτεχνική παραγωγή από συγγραφείς που γράφουν στην ελληνική γλώσσα όσο και στη μεταφρασμένη στα ελληνικά λογοτεχνία, καθώς επίσης –και αυτό είναι και το πιο ενδιαφέρον– και σε αυτή που γράφεται στα αγγλικά από ελληνικής καταγωγής συγγραφείς και μεταφράζεται στα ελληνικά.
[3] Μερικά δείγματα γραφής που θα μπορούσαν αυστηρά ή χαλαρά να ενταχθούν σ’ αυτό που θα μπορούσε ν’ αποτελεί πρώιμη κουήρ λογοτεχνία –με την έννοια ότι πραγματεύονται το θέμα της ομόφυλης σεξουαλικότητας και με έντονο το αυτοβιογραφικό στοιχείο– ξεκινούν από το Η ερωμένη της της Ντόρας Ροζέττη (1929) και φτάνουν ως το Τρίτο στεφάνι (1962) του Κώστα Ταχτσή, το Μπέττυ (1979) της Μπέττυς Βακαλίδου το Ωραίο το φουστάνι σου Γιώργο μου (1983) του Βασίλη Καββαθά, καθώς και τα πρώτα αιρετικά βιβλία του Αύγουστου Κορτώ, Το Βιβλίο των βίτσιων (1999) και Ο αφανισμός του Νίκου (2008). Ωστόσο επιμένω να κάνω λόγο για σύντομη ιστορία της κουήρ λογοτεχνίας καθώς, ενώ φαίνεται να υπάρχει μια γενεαλογία γραφής από τον Μεσοπόλεμο, αυτή η παραγωγή δεν είναι συνεπής, χαρακτηρίζεται από χάσματα, ρωγμές και ασυνέχειες και περισσότερο εκφράζει τη στάση της εκάστοτε εποχής απέναντι στην ομοφυλοφιλία παρά επιχειρεί να ανατρέψει τα κοινωνικά στερεότυπα γύρω από αυτήν.
[4] Δημήτρης Παπανικολάου, Κάτι τρέχει με την οικογένεια: Έθνος, πόθος και συγγένεια την εποχή της κρίσης, Πατάκης, Αθήνα 2018.
[5] Ό.π.
[6] Karen Van Dyke, H Κασσάνδρα και οι λογοκριτές στην ελληνική ποίηση 1967-1990, μτφ. Παλμύρα Ισμυρίδου, Άγρα, Αθήνα 2002. Ο όρος που χρησιμοποιεί η Van Dyke είναι «αντίσταση στη σαφήνεια» και αναφέρεται σε ποιητικές στρατηγικές αντίστασης στη λογοκρισία που επέβαλε η δικτατορία των συνταγματαρχών.
[7] Για μια εκτενή συζήτηση γύρω από τις σημασίες του όρου, βλ. Άννα Αποστολίδου, «Queer: Στα ίχνη της πολιτισμικής διαδρομής ενός “αλλόκοτου” όρου», στο: Κώστας Κανάκης (επιμ.), Γλώσσα και σεξουαλικότητα: Γλωσσολογικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2011.
[8] Sarah Ahmed, «Queer Feelings», στο: Donald E. Hall, Annamarie Jagose, Andrea Bebell & Susan Potter (eds.), The Routledge Queer Studies Reader, Routledge, Νέα Υόρκη 2013, 422-439.
[9] H Sarah Ahmed (ό.π.) ασκεί κριτική στην ηγεμονική αντίληψη της διαρκούς μετακίνησης σε ό,τι αφορά τα κουήρ υποκείμενα, ωστόσο, η ντελεζιανή θεωρία περί ριζωμάτων και απεδαφικοποίησης βρίσκει εδώ την εξαιρετικά ταιριαστή εφαρμογή της.
[10] Διακρίνω εδώ το αίσθημα της ξενότητας από τη συνθήκη της ετερότητας. Στην πρώτη περίπτωση η ξενότητα αναφέρεται σε μια διαρκή αδυνατότητα ενσωμάτωσης στη βάση της πολιτισμικής διαφοράς, ενώ η ετερότητα συνιστά καταστατική μορφή κοινωνικού αποκλεισμού.
[11] Βλ. Julia Kristeva, Ξένοι μέσα στον εαυτό μας, μτφ. Βασίλης Πατσογιάννης, Scripta, Αθήνα 2011.
[12] Victor W. Turner, «Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage», στο: June Helm (ed.), Symposium on New Approaches to the Study of Religion: Proceedings of the Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, American Ethnological Society, Σιάτλ 1964, 4-20.
[13] Άντζελα Δημητρακάκη, Μέσα σ’ ένα κορίτσι σαν κι εσένα, Εστία, Αθήνα 2009, σ. 39.
[14] Έτσι ώστε να αποφεύγεται η πρότερη ευκολία της ταύτισης του οικονομικού και ταξικού αποκλεισμού με τη «σεξουαλική παρέκκλιση» ως πεπρωμένο αλλά και η κατασκευή του «αγωνιστικού» κουήρ που καταφέρνει να επιβιώσει παρά τις αντιξοότητες (ή πεθαίνει).
[15] Με την έννοια ότι οι χαρακτήρες δεν διαπραγματεύονται την ταυτότητά τους στον δημόσιο χώρο, είναι ανοιχτά γκέι, λεσβίες ή ίντερσεξ.
[16] Ο Enzo Traverso κάνει λόγο για «φαντάσματα της Ιστορίας» στο βιβλίο του Αριστερή μελαγχολία: H δύναμη μιας κρυφής παράδοσης (μτφ. Νίκος Κούρκουλος, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2017).
[17] Αναμφίβολα υπάρχουν πολλά περισσότερα βιβλία την ίδια περίοδο που θα έχουν καταπιαστεί με ανάλογη θεματική ή θα μπορούσαν να ενταχθούν σε αυτό που ονομάζουμε κουήρ λογοτεχνική παραγωγή. Ωστόσο εδώ η επιλογή γίνεται με στόχο να αναδειχθούν τα ίσως όχι και τόσο επιμέρους ζητήματα που αναδύονται μέσα από το τρίπτυχο φυγή – μετατόπιση – επιστροφή.
[18] Για να ακολουθήσουν ενδεικτικά οι: Bernardine Evaristo (2000, εκδ. Gutenberg), Maggie Nelson (2020, εκδ. Αντίποδες), Carolin Emcke (2021, εκδ. Πόλις), Ocean Vuong (2021, εκδ. Gutenberg), Paul Preciado (2022, εκδ. Αντίποδες). (Βλ. και κείμενα σε αυτό το αφιέρωμα.)
[19] Δεν είναι τυχαία η συγκυρία, καθώς η έκδοση, για παράδειγμα, του Εντύ Μπελγκέλ συμπίπτει χρονικά με την εξέγερση των Κίτρινων Γιλέκων στο Παρίσι –γεγονός που απασχόλησε τον Εντουάρ Λουί, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει σε σχετική συνέντευξή του στο περιοδικό Jacobin τον Οκτώβριο του 2018. Εδώ η συνέντευξη μεταφρασμένη στα ελληνικά.
[20] Ο όρος είναι αρκετά διαδεδομένος και αναγνωρίσιμος στην αγγλική βιβλιογραφία, ενώ στα ελληνικά η «διασπορά» χρησιμοποιείται ακόμα για να αναφερθεί σχεδόν αποκλειστικά στους «Έλληνες της διασποράς». Επί της ουσίας συμπεριλαμβάνει πρώτης, δεύτερης και τρίτης γενιάς οικονομικούς μετανάστες σε ΗΠΑ, Καναδά και Αυστραλία και φέρει συνδηλώσεις συνεκτικής κοινότητας γύρω από ορθόδοξους εκκλησιαστικούς πυρήνες. Με αυτή την έννοια, η διατήρηση του όρου στα αγγλικά υπονοεί την απομάκρυνση από τις παραπάνω συνδηλώσεις του αντίστοιχου όρου στα ελληνικά.
[21] Rosi Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1995.
[22] Αναφορά στο έργο του Επιστροφή στη Ρενς (μτφ. Γιάννης Στεφάνου, εκδ. Νήσος, 2020). Στα ελληνικά μεταφράστηκε πρώτα το βιβλίο του Λουί.
[23] Judith Butler, «Critique, Dissent, Disciplinarity», στο: Critical Inquiry,35 (4) 2009, 773-795.