Αφορμή για τη συγγραφή των «Δώδεκα Κεφαλαίων για τον Συντηρητισμό» υπήρξε παλαιότερο αφιέρωμα του Φρέατος με τίτλο «Πέρα από τον συντηρητισμό και τον προοδευτισμό: Ποια πολιτική για το αύριο;». Την περίοδο εκείνη δεν κατέστη δυνατή η δημοσίευση των κειμένων που είχαν προκύψει. Πρόθεση του συγγραφέα είναι να δημοσιευθούν τα δώδεκα αυτά κεφάλαια σε έξι ή επτά συνέχειες. Για να φτάσουμε πέρα από τον συντηρητισμό και τον προοδευτισμό, στον βαθμό και με τον τρόπο που κάτι τέτοιο ενδεχομένως να αναφανεί ως μια δυνατότητα, είναι αναγκαίο να στοχαστούμε εκ νέου τις δύο αυτές έννοιες ειδικά μάλιστα όταν σπάνια οι έννοιες αυτές αναλύονται χωρίς κάποια συγκεκριμένη στοχοθεσία κατά νου.
Κάποιες εισαγωγικές παρατηρήσεις
α΄. Σκοπός μας είναι να συνεξετάσουμε τις έννοιες της προόδου και της συντήρησης και την αλληλοδιαπλοκή τους στον δημόσιο χώρο. Δυστυχώς η διαπίστωση της εννοιολογικής σύγχυσης στη χρήση του όρου «συντηρητισμός» από τον Παναγιώτη Κονδύλη διατηρεί στο ακέραιο την επικαιρότητά της. Και λέω δυστυχώς, διότι δεν έχει αναπτυχθεί καμία απολύτως κριτική που να δημιουργεί προσδοκίες, έστω, κάποιας διάκρισης ανάμεσα στη δυνητικά κανονιστική, την περιγραφική και την πολεμική χρήση του όρου. Επισημαίνει, λοιπόν, ο Κονδύλης την περίπτωση στην οποία, το σχετικά μακρινό πλέον 1991, τα δημοσιογραφικά όργανα επιτιμούσαν «με το επίθετο ‘συντηρητικός’ όσους κατά τα άλλα χαρακτήριζαν ‘σταλινικούς’ ή ‘ορθόδοξους’ κομμουνιστές»[1]. Το άτοπο της υπονοούμενης θεώρησης του συντηρητικού ως υπερασπιστή της εκάστοτε προηγηθείσας καθεστηκυίας τάξης είναι τόσο προφανές που δεν χρειάζεται περαιτέρω σχολιασμό. Μια κάπως πιο εξευγενισμένη κατάχρηση του όρου «συντηρητικός» είναι η χρήση του από τους φιλελεύθερους «όταν έτσι ήθελαν να υπερασπίσουν αιώνιες αλήθειες και αξίες που έβλεπαν να τις απειλεί ο κομμουνισμός»[2]. Με δεδομένο, όμως, ότι οι πολεμικές ανάγκες που προβάλλει ο Κονδύλης, δηλαδή η αντιμετώπιση του κομμουνισμού, έχουν προ πολλού εκλείψει, ανακύπτει αβίαστα το ερώτημα τι έχει αντικαταστήσει τον κομμουνισμό ως απειλή και, κυρίως, πώς μπορούμε να ταξινομήσουμε, με κριτήριο τη στάση τους στο ζήτημα της γραμμικής προόδου και όχι μόνον αυτό, όσα φιλελεύθερα πνευματικά και πολιτικά σχήματα επικαλούνται τον συντηρητισμό.
β΄. Βασική προϋπόθεση όμως για την επίτευξη του σκοπού αυτού είναι η διάκριση του πολιτικού από το προ-πολιτικό, διότι σε κάθε άλλη περίπτωση διατρέχουμε τον κίνδυνο να εκλάβουμε προ-πολιτικά αισθήματα ως πολιτική πραγματικότητα και συγκροτημένο πνευματικό έργο. Η διάκριση μεταξύ πολιτικού και προ-πολιτικού αντιστοιχεί στη διάκριση οίκου και πόλεως των Πολιτικών του Αριστοτέλη και υποστυλώνεται από αυτή. Το εξελικτικό σχήμα από την οικία στην πόλη μέσω του μεταβατικού σταδίου της κώμης φαίνεται εύλογο, όπως άλλωστε εύλογος είναι και ο ορισμός της κώμης ως «ἀποικία οἰκίας» (1252b17), η οποία συγκροτείται από ομογάλακτους, δηλαδή από τα παιδιά της οικογένειας και τα παιδιά τους (1252b18). Το ενδιάμεσο στάδιο της κώμης ως συνένωση ομογάλακτων παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Ο Αριστοτέλης, κατά τρόπο κάπως παράδοξο, αντιστρέφει το εξελικτικό του σχήμα και αποδίδει προτεραιότητα στην πόλη σε σχέση με τον οίκο και τον καθένα από εμάς ξεχωριστά (1253a18 και 1253a25-6). Η αντιστροφή δικαιολογείται με μια σκληρή τελεολογία, όπου η πόλις παρουσιάζεται ως η πραγμάτωση των ενδιάθετων φυσικών δυνατοτήτων του ανθρώπου και στο στάδιο άσκησης φρόνησης και αρετής και εγγύηση αυτάρκειας.
Ο σημερινός φιλελευθερισμός φαίνεται να έχει παραλάβει από τον Αριστοτέλη την επιμονή στην προτεραιότητα της πόλεως. Με αυτό δεν εννοώ ότι ο σημερινός φιλελευθερισμός σέβεται την ουσία της αριστοτελικής σκέψης, την ακεραιότητα και τη συνάφειά της. Το ενάντιο, μετέρχεται οιονεί συνθηματολογικά το όργανο της αριστοτελικής σκέψης, το οποίο και καθιστά όπλο με καθαρά πολεμικό πνεύμα.
Στις σημερινές συνθήκες, οποιαδήποτε αποδοχή της προτεραιότητας του πολιτικού σε σχέση με τον οίκο, ή ακόμα και μιας ισχυρής εκδοχής της, θα σήμαινε τη δικαιολόγηση της διείσδυσης του κράτους στις οικογενειακές υποθέσεις. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, εν τοις πράγμασιν στην αρχαιότητα, η θεσμική αυτοτέλεια του οίκου υπονομεύθηκε εν μέρει αλλά δεν καταλύθηκε από την πόλη.
γ΄. Η ασάφεια που διέπει τις έννοιες τόσο του συντηρητισμού όσο και του προοδευτισμού ―και αντίστοιχα της συντήρησης και της προόδου― είναι κατάδηλη όχι μόνο στην έλλειψη αναφορών σε οποιοδήποτε οντολογικό θεμέλιο, αλλά έχει επικρατήσει, λόγου χάρη, το σόφισμα να λέγεται ότι η Ελλάδα είναι μια συντηρητική χώρα, επειδή κάποια λαϊκά στρώματα έχουν μια κάποια συμπάθεια για την παραδοσιακή οικογένεια, την Εκκλησία και τον στρατό[3]. Η επιτυχία του ύπουλου αυτού στρατηγήματος οφείλεται στην έλλειψη διάκρισης ανάμεσα στο πολιτικό και το προ-πολιτικό. Πρόκειται για προ-πολιτικά και όχι πολιτικά στοιχεία, τα οποία ποτέ δεν μεταμορφώθηκαν σε ουσιωδώς πολιτικά. Η μεν σχετικά υψηλή θέση του στρατού συντηρείται από στοιχεία τόσο πολιτικά, όπως η ασφάλεια της πολιτικής κοινότητας, αλλά ―με δεδομένο ότι τα τελευταία 80 χρόνια δεν έχει κληθεί να υπερασπίσει την ακεραιότητα της πολιτικής κοινότητας, παρά τη συμμετοχή του σε διάφορες εμπλοκές και συρράξεις―, ερείδεται και σε προ-πολιτικά αισθήματα, όπως ο θαυμασμός για τη νεότητα και την προσωπική ανδρεία· η δε Εκκλησία ―εννοούμενη εν προκειμένω ως επίγειος θεσμός και όχι ως σώμα σωτηρίας με κεφαλή τον Χριστό― επηρεάζεται από το πολιτικό και αναπόφευκτα μετέχει αυτού. Η οικογένεια, ο κατεξοχήν προ-πολιτικός θεσμός, διατηρεί την πρωτοκαθεδρία της οδηγώντας μας να συμπεράνουμε ότι η οιονεί «οικογενειακή» δομή της Εκκλησίας δεν μπορεί να είναι άσχετη με τα αποτελέσματα των ερευνών αυτών.
δ΄. Η Ελλάδα είναι άλλωστε μία από τις ελάχιστες χώρες που ο όρος «συντηρητικός» θεωρείται, συνηθέστατα, αυτόχρημα βρισιά. Καθώς πληκτρολογώ, ακόμη και το σύστημα μου δίνει ως εναλλακτική του όρου «συντηρητισμός» τη λέξη «μούχλα». Είμαι σίγουρος ότι κάποιοι αναγνώστες θα ηδονιστούν με την παραδοχή αυτή. Τα κείμενα είναι γραμμένα και για αυτούς.
Οι πολιτικές δυνάμεις που αυτοκατανοήθηκαν ως συντηρητικές και δεν δίστασαν να ενσωματώσουν τον συντηρητισμό στη δημόσια ταυτότητά τους υπήρξαν ελάχιστες στη νεότερη Ελληνική ιστορία. Σε αυτή τη γενική συνθήκη προστίθενται άρθρα σε εφημερίδες που δυστυχώς έχουν μεγάλη κυκλοφορία, τα οποία διατρανώνουν την εντελώς αδικαιολόγητη πεποίθηση πως ο συντηρητισμός είναι εκ προοιμίου εχθρικός σε κάθε είδους θεωρητική προσέγγιση, ως να μην υπήρχαν διανοούμενοι όπως ο Όουκσοτ, ο Νίσμπετ και ο Στράους ή, στα καθ’ ημάς, ο Κανελλόπουλος ή ο Τσάτσος.
ε΄. Στην ανάλυση της προόδου, η ύστερη νεωτερικότητα μετέρχεται τα μέσα της πρώιμης εκδοχής της. Από τη μία διακηρύσσει την ανοχή, την απουσία αντικειμενικών κριτηρίων, και από την άλλη, α λα Στήβεν Πίνκερ, θέτει αντικειμενικά κριτήρια ώστε να υποστασιοποιήσει τον μύθο της γραμμικής προόδου. Η νεωτερικότητα είναι καταδικασμένη από τον διφυή χαρακτήρα της, τη συνύπαρξη των οικουμενιστικών της επιδιώξεων και του αιτήματος της ανοχής. «Έτσι, περιώνυμοι διαφωτιστές επιστράτευσαν εναντίον του χριστιανικού οικουμενισμού έναν γεωγραφικό ή ιστορικο-κοινωνιολογικό σχετικισμό, ο οποίος σκόπευε να καταδείξει την αποφασιστική επιρροή τέτοιων εγκόσμιων παραγόντων πάνω στη θρησκευτική πίστη, για να υποσκάψει έτσι τις θεολογικές αξιώσεις αλήθειας και ισχύος»[4]. Στο ερώτημα γιατί θα έπρεπε να απελευθερωθεί η ανθρωπότητα από τη θεολογική κηδεμονία, δεν υπάρχει άλλη δυνατή απάντηση από το ότι «τέτοιες καταστάσεις βρίσκονταν σε αντίθεση προς την φύση, προς την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, προς τον ηθικό νόμο κ.τ.λ.»[5]. Είναι σαφές ότι αυτές οι αποκρίσεις μπορούν να έχουν το οποιοδήποτε κύρος μόνον αν γίνει αποδεκτή η άνευ προηγουμένου οικουμενικότητά τους, δηλαδή αν η αξιοπρέπεια του ανθρώπου μπορεί να νοηματοδοτηθεί και να αποτυπωθεί κανονιστικά με τον ίδιο τρόπο σε όλα τα πλάτη και τα μήκη του κόσμου, αν ο ηθικός νόμος είναι παγκόσμιος όχι μόνο στην ουσία του αλλά και στις επιμέρους εκφάνσεις του και η φύση μπορεί να νοηθεί ως ενιαία οντότητα και συνάμα χωρίς να διακινδυνεύεται μια μετάβαση σε άλλο γένος.
στ΄. Χρήσιμο παράδειγμα από αυτή την άποψη ο Στήβεν Πίνκερ και το έργο του Οι καλύτεροι άγγελοι της φύσης μας: Γιατί η βία έχει μειωθεί[6]. Η συστηματική κριτική σε διάφορες παραμέτρους και διανοητικές προϋποθέσεις του έργου του έχει αποκρύψει ότι η ίδια η αρχή που διέπει την οργάνωση του υλικού του είναι μια γιγαντιαία λήψη ζητουμένου. Σε ένα, όπως είναι αυτονόητο, πολύ υψηλότερο επίπεδο στοχασμού κινείται ο Ιμμάνουελ Καντ, ο οποίος στο σύντομο δοκίμιό του Ιδέα μιας παγκόσμιας Ιστορίας με κοσμοπολιτική απόβλεψη μετά από σειρά λογικών αλμάτων συμπεραίνει ότι «Μπορούμε να θεωρήσουμε την ιστορία του ανθρωπίνου είδους συνολικά ως την ολοκλήρωση του κρυφού σχεδίου της Φύσης να κατορθώσει ένα εσωτερικά και ―προς αυτόν τον σκοπό― επίσης εξωτερικά τέλειο πολιτικό σύνταγμα, ως τη μόνη συνθήκη στην οποία μπορεί να αναπτύξει όλες τις προδιαθέσεις [που ενυπάρχουν] στην ανθρωπότητα»[7]. Βεβαίως ο Καντ, αφού πρώτα υπονοήσει χωρίς να δέχεται expressis verbis ότι αυτή είναι η μονή δυνατή τελεολογία, παρουσιάζοντάς την μάλλον ως μια δυνατότητα και υλικό για τη συγγραφή μιας Παγκόσμιας Ιστορίας, μας διευκρινίζει ποιο είναι το τέλειο πολιτικό σύνταγμα: η δημιουργία μιας Αμφικτυονίας [Foedus Amphictyonum] των Εθνών, όπου τα έθνη θα απαρνηθούν την κυριαρχία τους όπως οι άγριοι αποχωρίστηκαν την αρχική τους ελευθερία για να δημιουργηθεί η πολιτική κοινωνία. Και οι δύο αυτές θέσεις, η γραμμική και μονοσήμαντη πρόοδος και η τελεολογία του κοσμοπολιτισμού, αποκλείουν την ουσιαστική ύπαρξη ενός συντηρητισμού στον δημόσιο χώρο και τον σπρώχνουν στο περιθώριο μιας ακίνδυνης νοσταλγίας.
ζ΄. Δεν έχουμε προσπαθήσει να τεκμηριώσουμε διεξοδικά τις θέσεις μας διότι οι εισαγωγικές αυτές παρατηρήσεις δίνουν ένα κάποιο περίγραμμα, και τίποτε παραπάνω, των ζητημάτων που θα πραγματευθούμε. Ελπίζουμε, ωστόσο, ότι ο αναγνώστης έχει πεισθεί για την αναγκαιότητα του εγχειρήματος και τον άτεγκτο κόσμο πολεμικής στην οποία διεξάγεται κάθε πραγματικός ή δήθεν διάλογος για το θέμα.
A΄ Πρόοδος και συντήρηση:
Ο Georg Henrik von Wright, κάποιες απολύτως αναγκαίες διευκρινίσεις και ορισμένες σκέψεις
Ξεκουμπώνοντας τις «μπαμπούσκες» του ιδεολογήματος της προόδου
με «εργαλείο» το έργο του Georg von Wright
Η ανθρωπότητα δεν αντιπροσωπεύει μια εξέλιξη προς κάτι καλύτερο ή ισχυρότερο ή ανώτερο, όπως πιστεύουν οι περισσότεροι σήμερα. Η «πρόοδος» είναι απλώς μια σύγχρονη ιδέα, δηλαδή μια κίβδηλη ιδέα. Ο σημερινός Ευρωπαίος είναι πολύ κατώτερος σε αξία από τον Ευρωπαίο της Αναγέννησης – περαιτέρω ανάπτυξη δεν σημαίνει αναγκαστικά άνοδο, εξύψωση, δυνάμωμα.
Φρειδερίκος Νίτσε, Ο Αντίχριστος, §4 (Μτφρ. Ζήσης Σαρίκας).
Διάφορες αμφισβητήσεις της ιδέας της προόδου, εν όλω ή εν μέρει, έχουν διατυπωθεί, αλλά ελάχιστες φτάνουν στον εννοιολογικό πυρήνα του όρου, στο τι υποδηλώνει δηλαδή αυτός καθ’ εαυτός. Ο θεμελιωδέστερος κίνδυνος που συχνά εκτροχιάζει οποιαδήποτε συζήτηση είναι το όμπνιον νέφος των μισο-ηθελημένων παρερμηνειών και παρεξηγήσεων σχετικά με το περιεχόμενο και τον χαρακτήρα των υπό διαύγαση όρων για την ανθρώπινη πρόοδο. Η πρόοδος, όρος που αποτελεί την κινητήρια αρχή των περισσοτέρων συζητήσεων για το θέμα αυτό, ενδύεται εξ αρχής με έναν μανδύα προνομιακότητας και θεωρείται είτε ως αυτονόητο ιδεολογικό πρόταγμα είτε ως εξακριβώσιμο και αδιαμεσολάβητα παρατηρήσιμο κοινωνικο-ιστορικό φαινόμενο όπως, λόγου χάρη, η τεχνολογική ανάπτυξη ιδωμένη ως βελτίωση συγκεκριμένων παραγωγικών δυνατοτήτων ή έστω ο πληθωρισμός, ενώ κατ’ ουσίαν δεν είναι τίποτε από αυτά τα δύο ή σε μια ακόμη ‘σκληρότερη’ εκδοχή θεωρείται ως οιονεί φυσικό φαινόμενο που διέπεται από φυσικούς νόμους, αντίστοιχους με αυτούς της χημείας ή των μαθηματικών. Oι δύο αυτές όψεις όχι μόνο δεν αλληλοαποκλείονται αλλά η, σε πρώτη όψη παράδοξη, αλληλοτροφοδότησή τους εξασφαλίζει τη γιγάντωσή τους στη σφαίρα των ιδεών και της πολιτικής πράξης. Η εξαντικειμενικευμένη θεώρηση της προόδου, ως να επρόκειτο για τον νόμο της βαρύτητας ή τους νόμους του ηλεκτρισμού[8], φαλκιδεύει ύπουλα οποιαδήποτε ουσιαστική διερεύνηση, αν δεν την αποκλείει. Από τη στιγμή που δεχθούμε τη συζήτηση με αυτούς τους όρους, μόνο πολύ συγκεκριμένα συμπεράσματα είναι δυνατά. Δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να δεχθούμε όρους διαλόγου που υποβάλλονται από μονόπλευρες αξιώσεις ισχύος. Η πρόοδος, λοιπόν, όπως θα καταδείξουμε, συνιστά αξιολογική κρίση που μετασχηματίζεται σε πολιτικό και ιδεολογικό σύνθημα, το οποίο καθίσταται όπλο στον αγώνα της πολιτικής, ιδεολογικής ή πολιτικοϊδεολογικής επικράτησης ―στην πράξη σπανίως υπάρχει σαφής διαχωρισμός― και όχι ένα αντικειμενικά διακριβώσιμο γεγονός, ιδίως μάλιστα αν δεν διευκρινίζεται το τι αφορά η πρόοδος, αλλά γίνεται μια μισο-ηθελημένη προσπάθεια να προξενηθεί σύγχυση.
Μία από τις παρανοήσεις ―ή μήπως ψεύδη;― του περί προόδου λόγου είναι ότι ο 17ος ή ο 18ος αιώνας ήταν η πρώτη εποχή στην οποία ο άνθρωπος διέγνωσε πλήρως τις ευεργετικές επιπτώσεις του Λόγου στην ανθρώπινη πράξη και σκέψη. Ούτε και η θεωρία των διαδοχικών σταδίων που φτάνει στην πλήρη ανάπτυξή της στο έργο του Comte ήταν κάτι καινούργιο ως σχήμα σκέψης. Οι διάφορες θεωρίες σταδίων κατά τον 18ο και τον 19ο αι. υπήρξαν καινοφανείς ως προς το περιεχόμενό τους, αλλά «ήταν εξίσου οικείες στους αρχαίους και οδήγησαν σε μια θεωρία της προόδου μόνο όταν οι θεωρητικοί μελετητές των κοινωνιών έπαψαν να έχουν ως πρότυπο των σταδίων αυτών τον βιολογικό κύκλο της ζωής, στον οποίο η ανάπτυξη και η ωριμότητα οδηγούν αναπόδραστα στο γήρας και τον θάνατο»[9]. Πρόκειται για την τραγικη επίγνωση του βιολογικού κύκλου που ήταν γνωστή ήδη στον Όμηρο:
ἐννοσίγαι᾽ οὐκ ἄν με σαόφρονα μυθήσαιο
ἔμμεναι, εἰ δὴ σοί γε βροτῶν ἕνεκα πτολεμίξω
δειλῶν, οἳ φύλλοισιν ἐοικότες ἄλλοτε μέν τε
ζαφλεγέες τελέθουσιν ἀρούρης καρπὸν ἔδοντες,
ἄλλοτε δὲ φθινύθουσιν ἀκήριοι.
(Ιλιάδος Φ 462-466)
Η σύγχρονη εμμονή στην αναβολή του θανάτου μέσω των επιτευγμάτων της ιατρικής είναι συμπτωματική αυτής της απόπειρας αν διαρραγεί βίαια ο κυκλικός χρόνος, ο οποίος όχι μόνο είναι κατ’ ουσίαν θρησκευτικός, αλλά συνιστά και ιδίωμα της θρησκευτικότητας, είτε στην κλασική κυκλική είτε στη μεταλλαγμένη σπειροειδή του μορφή.
Αυτή ακριβώς η αποκοπή από το πρότυπο του βιολογικού κύκλου οδηγεί στην υπόρρητη αυτονόμηση της έννοιας της προόδου και την αναγωγή της σε έναν σχετικά, αν μη τι άλλο, αυτοτελή φυσικό νόμο. Αυτή την τελική μορφή της ιδέας της προόδου θα ονομάσει ο Φινλανδός φιλόσοφος Georg von Wright «σύγχρονο μύθο της προόδου». Πρόκειται για «μια πρόοδο προσωρινή, μια πρόοδο που εξαρτάται από την ανθεκτικότητα της καλής βούλησης των ανθρώπων αλλά για μια πρόοδο αιώνια, μια πρόοδο που είναι ‘φυσική’ και αναγκαία»[10]. Η Ιστορία πάντοτε έτοιμη να δαγκώσει εκείνους που αρνούνται να καταλάβουν την ειρωνεία της, μερίμνησε ώστε ο Κοντορσέ, προεξάρχων εκπρόσωπος αυτής της εννοιολόγησης της προόδου, να πεθάνει στο κελί του όπου τον έριξαν οι επαναστάτες, αυτοχειριαζόμενος για να αποφύγει την οδύνη ή φονευθείς από τους αναμορφωτές που εκκόλαψαν τα έργα του.
Βασικό στοιχείο της προόδου, σε αντίθεση με τη θρησκευτική αποκάλυψη, είναι ο συγκριτικός βαθμός τόσο ως γραμματικό φαινόμενο όσο και ως ποιότητα και τάση της σκέψης. «Η πρόοδος», κατά τον von Wright, «είναι μια διακριτά αξιακή έννοια. Διαφέρει ως προς αυτό [την αξιακότητά της] από τις συναφείς έννοιες της μεταβολής και της ανάπτυξης αλλά και από την εξέλιξη. Οι δεύτερες είναι αμιγώς γεγονοτικές, ή μπορούν να γίνουν αντικείμενο πραγμάτευσης ως τέτοιες»[11]. Αντίθετα, «το μόνο κριτήριο πραγματοποίησης προόδου ως προς τις συνθήκες διαβίωσης των ανθρώπων είναι ο τρόπος με τον οποίο όσοι επηρεάζονται από τις συνθήκες αυτές αξιολογούν την κατάσταση στην οποία βρίσκονται»[12]. Επομένως, συμπληρώνουμε εμείς, η οποιαδήποτε έννοια της προόδου δεν μπορεί παρά να θεωρούμε ότι είναι αυστηρά συγχρονική και δεν μπορεί να προβληθεί στο παρελθόν ή το μέλλον. Συνεχίζει επισημαίνοντας μία θεμελιώδη αντινομία: αν θεωρήσουμε δεδομένο ότι στη νεωτερικότητα δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια για το τι είναι καλό, τότε η ίδια η πίστη στην πρόοδο δεν είναι τίποτε άλλο από μία μορφή πίστης. Η νεωτερικότητα, την οποία δεν έχουμε ακόμη υπερβεί, σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι προηγούμενες περίοδοι, έχει τη δική της μονοδοξία και δεν μπορεί να ανέχεται παρά μόνο ό,τι είναι επουσιώδες, ενώ διακηρύσσει την ανοχή. Για να αποκρυφθεί η μονοδοξία αυτή, οι υπερασπιστές της ιδέας της προόδου προχωρούν σε αυτόν που ο von Wright ονομάζει «πραγμαποίηση της αξίας»[13], για την επίτευξη της οποίας γεγονοτικοποιείται η επιστημονική πρόοδος μέσω της ταύτισης της συσσώρευσης γνώσης με την οικονομική πρόοδο. Υπάρχει, κατά την άποψή μας, και ένα ακόμη ταχυδακτυργικό τρικ: ενώ καμία από τις δύο δεν αποτελεί αυτονόητα κριτήριο ή αποθετήριο αξίας, ανάγονται και οι δυο σε αξιακούς ορίζοντες μέσω της ταύτισής τους.
Ο ίδιος όμως ο συγγραφέας δεν αξιοποιεί πλήρως το δυναμικό που παράγει η διάκρισή του μεταξύ κρίσεων περί εργαλειακών αξιών, οι οποίες είναι γεγονοτικές και επομένως μη-γνήσιες, και κρίσεων που είναι γνήσιες κρίσεις περί αξίας. Διότι ακριβώς στη σύγχυση μεταξύ των δύο βρίσκεται η ευκολία με την οποία παρουσιάζονται κάποιες ιστορικές εξελίξεις ως πρόοδος. Ιδιαίτερα μάλιστα η συσσώρευση κρίσεων περί εργαλειακών αξιών αποκρύπτει τις πραγματικές αξιακές κρίσεις, οι οποίες έχουν προσλάβει και αυτές τον χαρακτήρα του αυτονόητου. Για παράδειγμα, η μείωση της βίας και η αύξηση του προσδόκιμου ζωής αποτελούν πρόοδο, δηλαδή εξελίξεις με θετικό πρόσημο, μόνο σε μια κοινωνία όπου η συντριπτική πλειοψηφία έχει απορρίψει, λόγου χάρη, τον ηρωικό θάνατο ως ευκταίο αγαθό και εύλογη ανθρώπινη επιδίωξη. Έχει επίσης απορρίψει την υπεράσπιση της τιμής προκρίνοντας τη μακροβιότητα ως αρχή μεγιστοποίησης της ηδονής αλλά και, ίσως, ως μέσο κοινωνικής προσφοράς. Οι αξιακές αυτές κρίσεις, παρά το γεγονός ότι εμφανώς προάγουν την ευδαιμονία σύμφωνα με τα δικά μας κριτήρια, δεν μπορούν να είναι απόλυτες αλλά σχετικές, και μάλιστα παγιδευμένες στον ερμηνευτικό ορίζοντα του ατόμου που τις εκφέρει. Ο βαθμός της παγίδευσης αυξάνεται ανάλογα με τη συμμόρφωση με τον κυρίαρχο λόγο της εκάστοτε εποχής, διότι η συμμόρφωση αυτή σημαίνει ότι η σκέψη του εκφέροντος την κρίση δεν μπορεί να εξετάσει άλλους αξιακούς ορίζοντες, ούτε καν prima facie, ως δυνητικά ισότιμους. Αυτό, με τη σειρά του, οδηγεί σε μια συμβολική αποικιοποίηση του παρελθόντος από τον αξιακό κώδικα του παρόντος. Με τον όρο «αποικιοποίηση» δεν εννοούμε απλώς ότι «κρίνουμε το παρελθόν με τα κριτήρια του παρόντος», αλλά τη δημιουργία μονάδων νοήματος τις οποίες εμφυτεύουμε στα μνημεία του παρελθόντος, ώστε να αποτελέσουν αναπόσπαστα τμήματά του και να τα κληροδοτήσουμε με αυτή τη μορφή στις επόμενες γενιές.
Έτσι η μία κρίση βρίσκεται εγκιβωτισμένη μέσα στην άλλη, σαν τις κούκλες που ονομάζουμε «μπάμπουσκες», και κάθε μία από αυτές εμφανίζεται ως «αυτονόητη κατάκτηση», ενώ πρόκειται για εξαντικειμενικευμένη εργαλειακή αξιακή κρίση, η οποία αποτιμά ένα αγαθό ως θετικό αποκρύπτοντας, συνήθως, το απώτερο αγαθό, στο όνομα του οποίου γίνεται η αποτίμηση. Επειδή είναι νόθες ή μη-γνησίως αξιακές οι εργαλειακές αυτές κρίσεις (που κατά άλλους στοχαστές δεν είναι καν αξιακές), μπορούν με τη μεγαλύτερη δυνατή ευκολία να παρουσιάζονται ως αντικειμενικές ή αυτονόητες με την αξίωση άμεσης συναίνεσης επί ποινή κοινωνικού οστρακισμού.
Όσο και αν οι σύγχρονες κοινωνίες καμώνονται ότι θαυμάζουν τα σπουδαία λογοτεχνικά έργα του παρελθόντος, ο αξιακός τους κώδικας παραμένει ουσιαστικά ξένος, ακριβώς επειδή δεν εξυπηρετεί το όραμα της Προόδου και τα απτότατα οφέλη που η πραγμάτωσή του αποφέρει. Ποιος, για παράδειγμα, θα μπορούσε να πει στα σοβαρά ότι καλύτερα να μην είχε γεννηθεί όχι ως ατομικότητα αλλά ως μονάδα του ανθρωπίνου γένους, και να μην καταστεί αποσυνάγωγος; Και όμως αυτό είναι ένα από τα σημεία επαφής του Εκκλησιαστή («καὶ ἀγαθὸς ὑπὲρ τοὺς δύο τούτους ὅστις οὔπω ἐγένετο, ὃς οὐκ εἶδε σὺν τὸ ποίημα τὸ πονηρὸν τὸ πεποιημένον ὑπὸ τὸν ἥλιον», Εκκλησιαστής 4:3) με τον Οιδίποδα επί Κολωνώ («μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νικᾷ λόγον· τὸ δ’, ἐπεὶ φανῇ, βῆναι κεῖσ’ ὁπόθεν περ ἥκει πολὺ δεύτερον ὡς τάχιστα», Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ 1224-7).
Η νεωτερικότητα ―και όταν λέμε νεωτερικότητα δεν εννοούμε κάτι αφηρημένο παρά τους εκάστοτε φορείς της― δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να δεχθεί τη σχετικότητα της προόδου, διότι έτσι θα κατέρρεε ένα από τα βασικά υποστυλώματά της. Ακόμη και διανοούμενοι όπως ο Στήβεν Πίνκερ, ο οποίος καμώνεται ότι δέχεται τον ενδεχομενικό χαρακτήρα της προόδου, πραγματεύεται το ζήτημα στο πνεύμα του Διαφωτισμού, στο πνεύμα του «Μύθου της Προόδου», κάτι το οποίο θα πραγματευθούμε σε επόμενο κείμενο.
Τις προοπτικές αυτές απάτες είχε χειρουργικά ανατάμει ο Φρίντριχ Νίτσε όταν έγραφε στο έργο του Θέληση για Δύναμη:
Πρόοδος―Αν μην εξαπατηθούμε. Ο χρόνος τρέχει προς τα μπροστά και εμείς θέλουμε να πιστεύουμε ότι όλα εκείνα που βρίσκονται εντός του τρέχουν και εκείνα προς τα μπροστά ― ότι η εξέλιξη είναι μια εξέλιξη προς τα μπροστά. Αυτή είναι η απάτη από την οποία εξαπατώνται και οι πλέον συνετοί. Όμως ο 19ος αι. δεν αντιπροσωπεύει καμία πρόοδο σε σχέση με τον 16ο και το γερμανικό πνεύμα του 1888 είναι μια οπισθοδρόμηση σε σχέση με αυτό το 1788[14].
[1] Παναγιώτης Κονδύλης, Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, Θεμέλιο, Αθήνα 2011, σελ. 103.
[2] Παναγιώτης Κονδύλης, Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, Θεμέλιο, Αθήνα 2011, σελ. 110.
[3] Βλ. εντελώς ενδεικτικά την ακόλουθη και σχετικά πρόσφατη έρευνα της Metron Analysis: https://www.protothema.gr/politics/article/1597999/metron-analysis-oi-ellines-ehoun-megaluteri-ebistosuni-stin-oikogeneia-ton-strato-kai-ta-panepistimia-meta-to-haos/ .
[4] Παναγιώτης Κονδύλης, Από τον 20ό στον 21ο αιώνα. Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000, Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σελ. 50.
[5] Παναγιώτης Κονδύλης, Από τον 20ό στον 21ο αιώνα, ό.π., σελ. 50.
[6] Steven Pinker, The better angels of our nature: Why violence has declined, Viking, Νέα Υόρκη 2011.
[7] Immanuel Kant, «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» στο [Immanuel Kant], Kant’s Gesammelte Schriften,Τομ. VIII, Walter de Gruyter & Co., Βερολίνο και Λειψία 1923, σελ. 27.
[8] Συνοψίζει ο Charles Frankel: «Στον Ελβέτιο και ακόμη πιο ξεκάθαρα στον Chastellux υποβαλλόταν η ιδέα ότι η ανθρώπινη πρόοδος συνδέεται με τους φυσικούς νόμους που διέπουν τις κινήσεις όλων των σωμάτων στο σύμπαν. Και η υπονοούμενη πίστη τους στην αρμονία της υλικής φύσης ανεπαίσθητα τους οδήγησε να υποθέσουν ότι η ανθρώπινη ιστορία ακολουθούσε ένα μοτίβο, η προσαρμογή του οποίου στα ανθρώπινα συμφέροντα διαπνεόταν από κανονικότητα και συνάμα τυχαιότητα». Charles Frankel, The Faith of Reason, The Idea of Progress in the French Enlightenment, King’s Crown Press, Columbia University, Νέα Υόρκη 1948, σελ. 48 [Εκτός αν επισημαίνεται κάτι διαφορετικό, οι μεταφράσεις είναι δικές μου].
[9] Christopher Lasch, The true and only Heaven. Progress and its Critics, W. W. Norton & Company, Νέα Υόρκη-Λονδίνο 1991, σελ. 54.
[10] Georg Henrik von Wright, «The Myth of Progress», στο Georg Henrik von Wright, The Tree of Knowledge and Other Essays, E.J. Brill, Leiden, Κολωνία, Νέα Υόρκη 1993, σελ. 205.
[11] Georg Henrik von Wright, ό.π., σελ. 210.
[12] Georg Henrik von Wright, ό.π., σελ. 211.
[13] Georg Henrik von Wright, ό.π., σελ. 222.
[14] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Werke, Ecce Homo, Der Wille Zur Macht, Alfred Kröner Verlag, Λειψία 1922, § 90, σς. 204-205. Αναγκάστηκα να αποδώσω ο ίδιος στα ελληνικά το κείμενο ώστε να καταστήσω σαφέστερη της αντιδιαστολή της κίνησης του χρόνου με την αξιακή, και κατά τον Νίτσε ανυπόστατη, έννοια της προόδου.
