Όπως ήταν αναμενόμενο, η εκδημία του Jürgen Habermas συνοδεύτηκε από πληθώρα έντυπων και ψηφιακών αφιερωμάτων, αλλά και αποσπασματικών, «αυθόρμητων», ευνοϊκών και αρνητικών κρίσεων για την προσωπικότητα και το έργο του. Τους θρήνους για την απώλεια, με χαρακτηριστικότερο αυτόν του Picketi που είδε την Ευρωπαϊκή διανόηση να ορφανεύει, διαδεχόταν για καιρό, ειδικά στα social media, η στυλιζαρισμένη «αδιαφορία» ή ακόμη και η εχθρότητα προς έναν διανοούμενο στο πρόσωπο του οποίου κάποιοι έβλεπαν έναν αποστάτη από τον –ιδιότυπο έστω– μαρξισμό της πρώτης γενιάς της Σχολής της Φρανκφούρτης. Ο ίδιος ο Habermas, βεβαίως, αναγνώριζε τόσο τις οφειλές του στον Marx, όσο και τις αποστάσεις που κράτησε από τον ίδιο τον Marx και τον μαρξισμό (βλ. Horster & van Reijen, 1979). Ακόμα χειρότερα, δεν έλειψαν οι δημοσιεύσεις που τον κατήγγειλαν ως δήθεν υποστηρικτή γενοκτονικών καθεστώτων. Η Nancy Frazer, μάλιστα, δημοσίευσε μετά την εκδημία του διαδικτυακά το κείμενο «After Habermas» στο οποίο, παρότι δηλώνει ευγνώμων στον Habermas διότι «φώτισε» τον δρόμο της ως «κριτικού» θεωρητικού, αφορμώμενη από τη στάση του σχετικά με τη Γάζα, δεν διστάζει να αποφανθεί ότι η ιστορία θα αποφασίσει αν κατέστη τελικά συνεργός του ιμπεριαλισμού των ΗΠΑ. Το ψηφιακό σημείωμα του παλιού μου γνώριμου από το Warwick, καθηγητή Charles Turner, ορθά κατά τη γνώμη μου διείδε στις ακραίες επικρίσεις μια αδυναμία να συνομιλήσει κάποιος με τα «κρίσιμα ζητήματα» που θέτει το πολυσχιδές και απαιτητικό έργο του εκλιπόντος.
Σε κάθε περίπτωση, μοιάζει δύσκολο να ομονοήσουμε ακόμη και αναφορικά με το ποια είναι τα ζητήματα αυτά. Δεν προτίθεμαι συνεπώς να ισχυριστώ ότι θα επιχειρήσω να αναλύσω το σύνολο των πραγματικά σημαντικών ζητημάτων για την κοινωνική και πολιτική σκέψη που γεννά η επαφή με τα έργα του Habermas, πράγμα ούτως ή άλλως ανέφικτο στα πλαίσια ενός μικρού κειμένου με αφορμή την απώλειά του. Ούτε θα σταθώ στις τοποθετήσεις του σε κρίσιμα κοινωνικά και πολιτικά ζητήματα των καιρών μας, στις παρεμβάσεις του δηλαδή στη δημόσια σφαίρα, τη σημασία της οποίας το έργο του συνολικά κατέδειξε. Θα επιχειρήσω μονάχα να αναπτύξω μερικές σκέψεις που μου έχει γεννήσει το κομβικό για την κοινωνική θεωρία έργο που συνέγραψε ο Habermas, κυρίως τη δεκαετία του 1980, στα σημαίνοντα έργα του Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας και Η θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν. Ας σημειωθεί προκαταβολικά ότι ο Habermas υπήρξε από τους κύριους συν-διαμορφωτές της κοινωνικής και πολιτικής σκέψης του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα, έχοντας λάβει μέρος σε διαμάχες με τους κυριότερους στοχαστές της εποχής αυτής. Την έντονα επηρεασμένη από τον Adorno αντιπαράθεση με τον Popper στα τέλη της δεκαετίας του ʼ60, που έμεινε στην ιστορία ως διαμάχη για τον θετικισμό, διαδέχτηκε μια σειρά αντιπαραθέσεων με Γάλλους στοχαστές (κυρίως με τον Lyotard και τον Foucault), η προϊούσα κριτική και ο επαναπροσδιορισμός της φιλοσοφικής παράδοσης από την οποία προήλθε και ο ίδιος ο Habermas, δηλαδή της κριτικής θεωρίας, η πιο πρόσφατη διαμάχη με τη Nancy Frazer, για να σταθώ σε μερικούς μόνο σταθμούς μιας αξιοσημείωτης πορείας διά της οποίας διαμορφώθηκε σταδιακά η κοινωνική και πολιτική θεωρία του.
Σημαντική είναι η υιοθέτηση της λειτουργιστικής οπτικής (από τον Durkheim έως τον Parsons) στο πιο κοινωνιολογικό από τα έργα του (ισότιμα ενδεχομένως με το πρώτο έργο του αυτού του είδους με τίτλο Ο δομικός μετασχηματισμός της δημόσιας σφαίρας), την Θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν (ΘΕΠ). Αυτή η κίνηση ενδέχεται να εξηγεί μερικώς και τη διαμάχη του με τον στοχαστή που επιχείρησε να απεγκλωβίσει τη συστημική θεωρία από τον λειτουργισμό, τον Niklas Luhmann, μέσω του οποίου ο Habermas ήλθε αρχικά σε επαφή με τη συστημική θεωρία. Στο έργο αυτό, το οποίο αναλαμβάνει να επαναδιατυπώσει την περί εξορθολογισμού του κόσμου θέση που αποδίδεται συμβατικά στον Weber, συναντάται αφενός το εγχείρημα διατύπωσης μιας θεωρίας που συνδέει τον ορθολογισμό με τη γλωσσική επικοινωνία. Η επίτευξη αυτού του στόχου επιχειρείται, μεταξύ άλλων, μέσω της κριτικής τοποθέτησης του Habermas έναντι της φαινομενολογίας (Husserl, Schutz, Berger & Luckman) και της ερμηνευτικής (Gadamer) και με την αρωγή της ιδιοποίησης θέσεων του πραγματισμού και της γλωσσολογίας, κυρίως της έννοιας του γλωσσικού ενεργήματος (speech act) που εισήγαγε ο Austin στο Πώς να κάνουμε πράγματα με τις λέξεις. Έτσι, παρά τη γενικότερη συγγένεια που μπορούμε να διακρίνουμε στη σκέψη του Habermas με τον Kant, το εγχείρημα της υπεράσπισης του ορθολογισμού αποκόπτεται από την καντιανή οπτική του υπερβατολογικού υποκειμένου, τη θέση του οποίου ως συνθήκη δυνατότητας του Λόγου καταλαμβάνει στη θεωρία του Habermas η γλώσσα. Αποτελεί επίσης η γλώσσα στη χαμπερμασιανή οπτική τη συνθήκη διά της οποίας συγκροτείται το υποκείμενο και καθίσταται δυνατή η δι-υποκειμενικότητα. Δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει, βεβαίως, ότι συντελείται στο έργο του Habermas μια αντιστροφή της πορείας που διάνυσε ο Husserl από την εστίαση στην υπερβατολογική συνείδηση στην αναγνώριση του βιόκοσμου ως συνθήκη της δι-υποκειμενικότητας, αν και θα πρέπει να σημειωθεί ότι απουσιάζουν από την χαμπερμασιανή οπτική οι σημαντικότατες παρατηρήσεις του Husserl (και αργότερα του Merleau-Ponty, για να αναφερθώ μόνο στη φαινομενολογική παράδοση) αναφορικά με τη σημασία του σώματος στη συγκρότηση της δι-υποκειμενικότητας. Θα μπορούσε μάλιστα κάποιος να αναμένει μια πληρέστερη –και πειστικότερη– ερμηνεία του έργου του Schutz στη ΘΕΠ, ιδιαίτερα αναφορικά με το ζήτημα της σύζευξης της ατομικής και της δι-υποκειμενικής χρονικότητας.
O Habermas επιχειρεί, ωστόσο, να απομακρυνθεί κατά το δυνατόν από την φαινομενολογική αντίληψη για τον βιόκοσμο, παρότι ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιεί αυτή την έννοια θυμίζει έντονα την φαινομενολογική οπτική. Βρίσκουμε έτσι π.χ. πολλές ομοιότητες στον τρόπο με τον οποίο οι Berger & Luckman περιγράφουν «φαινομενολογικά» την ανάδυση του βιόκοσμου και των πρωταρχικών θεσμών από την υποθετική προ-κοινωνική διάδραση δύο υποκειμένων στην Κοινωνική κατασκευή της πραγματικότητας με τη θέση που εκφράζει ο Habermas στον δεύτερο τόμο της ΘΕΠ και που θέλει τον βιόκοσμο ως την πρωταρχική και ανεξάλειπτη μορφή του κοινωνικού και συνεπώς και ως το κατεξοχήν πεδίο ανάδυσης των θεσμών και πρωτίστως της γλώσσας. Η εισαγωγή της έννοιας του συστήματος ως μορφής του κοινωνικού που εκκολάπτεται στον βιόκοσμο για να αποσπαστεί σταδιακά από αυτόν προϊούσης της συγκρότησης των κοινωνιών σε όλο και συνθετότερες μορφές, για να τον «αποικίσει» τελικά στις νεωτερικές κοινωνίες, ξένισε μερίδα των μελετητών του έργου του. Αν δεν πρόκειται για ασυμφιλίωτο δυϊσμό, όπως κάποιοι έσπευσαν να χαρακτηρίσουν τη δυάδα βιόκοσμος/σύστημα διά της οποίας ο Habermas προτείνει να εξετάζουμε το κοινωνικό γίγνεσθαι, τότε ποια αναγκαιότητα οδηγεί στην υιοθέτηση αυτής της διάκρισης; Γιατί να μη διατηρηθεί ακέραια –ή αναθεωρημένη– η συστημική θεωρία του Parsons, την οποία μερικώς υιοθετεί η ΘΕΠ; Στο πλαίσιο της θεωρίας του Parsons, οι όψεις του πεδίου της κοινωνικής πραγματικότητας που αντιστοιχούν στον χαμπερμασιανό βιόκοσμο θα αντιστοιχούσαν (μερικώς έστω) στο σύστημα της προσωπικότητας και στο πολιτισμικό σύστημα. Αυτή η αντιστοίχιση απηχείται και στη θέση της ΘΕΠ ότι στις σύγχρονες κοινωνίες ο βιόκοσμος διαχωρίζεται σε τρεις διακριτές σφαίρες, την προσωπικότητα, τον πολιτισμό, την κοινωνία.
Αξίζει να σημειωθεί παρενθετικά ότι η αναπαραγωγή του βιόκοσμου στις νεωτερικές κοινωνίες συνεπάγεται διεργασίες και στα τρία προαναφερθέντα πεδία που διασφαλίζουν την κοινωνική συνοχή μέσω της επίτευξης αλληλεγγύης εντός των κοινωνικών ομάδων, υπευθυνότητας στο επίπεδο της προσωπικότητας και εξορθολογισμού του πολιτισμού από τον οποίο αντλούνται τα νοήματα που διέπουν τον ατομικό και συλλογικό βίο (Habermas, 1987: 140-141). Ο Parsons μάλιστα αφιερώνει ολόκληρο κεφάλαιο του Κοινωνικού Συστήματος στη μελέτη των συμβολικών συστημάτων, διά των οποίων συγκροτείται σαφώς ο βιόκοσμος. Μοιάζει συνακόλουθα αινιγματική η επιλογή του Habermas. Πρόκειται άραγε απλώς για έναν «δυστυχισμένο γάμο λειτουργισμού και ερμηνευτικής», όπως χαρακτήρισε ο Joas την ΘΕΠ, ή θα πρέπει να αναζητήσουμε αλλού την πηγή της διάκρισης βιόκοσμου και συστήματος;
Ας προσπαθήσουμε να σκεφτούμε το ζήτημα αντίστροφα: Ποια θα ήταν η διακύβευση στην περίπτωση που ο Habermas ακολουθούσε τον παρσονιανό τρόπο θεώρησης του κοινωνικού από τη σκοπιά της θεωρίας συστημάτων; Εικάζω ότι το πρόβλημα σε αυτή την περίπτωση θα συνίστατο στην απουσία κάποιου εξωσυστημικού παράγοντα, διά του οποίου θα μπορούσε να προκληθεί μια ποιοτική μεταβολή του κοινωνικού, διαφορετικής φύσεως από αυτήν που εμπεριέχεται στη δυναμική ανάπτυξη των συστημάτων, με την οποία ο Habermas συνδέει την εργαλειακή λογική. Η εισαγωγή ενός πεδίου, του βιόκοσμου, εντός του οποίου υποτίθεται ότι αναπτύσσεται μια δυναμική εξορθολογισμού που εδράζεται στην δι-υποκειμενική επικοινωνία και στη συναίνεση, μοιάζει να διασφαλίζει τη δυνατότητα της ανάπτυξης των κοινωνιών προς κατευθύνσεις που βρίσκονται πέραν της συστημικής ανάπτυξης.
Το πρόβλημα όμως παραμένει: οι θεωρίες συστημάτων αντιμετωπίζουν συνάμα τη φύση και την κοινωνία τόσο στο μικρο-επίπεδο όσο και στο μακρο-επίπεδο υπό την ενιαία οπτική του «συστήματος». Τι είναι αυτό που στην ειδική περίπτωση των ανθρώπινων κοινωνιών μάς επιτρέπει να τις αντιμετωπίσουμε ταυτόχρονα ως ανήκουσες στην ευρύτερη περιοχή του γίγνεσθαι και ως έχουσες την ιδιαιτερότητα να συγκροτούνται ταυτόχρονα ως βιόκοσμοι; Είναι ίσως εύλογο να υποθέσουμε ότι είναι ακριβώς ο ορισμός του ανθρώπου ως έλλογου όντος που υπαγορεύει αυτήν την επιλογή. Ακόμη: Δεν είναι ο βιόκοσμος στη χαμπερμασιανή θεώρηση ένα οιονεί «σύστημα», στο μέτρο που οι τυποποιήσεις της κοινωνικής ζωής συντελούνται πρωταρχικά εντός του, ενώ και η ίδια η –καταστατική του βιόκοσμου– γλώσσα μπορεί να –και έχει– ιδωθεί ως σύστημα, όπως συμβαίνει και γενικότερα με τα συμβολικά συστήματα;
Στη ΘΕΠ ο Habermas (1987: 168-169) επανερμηνεύει τη μαρξική μεταφορά βάσης-εποικοδομήματος, από τη σκοπιά (κυρίως) της έννοιας της συστημικής διαφοροποίησης και αποφαίνεται ότι οι φυλετικές κοινωνίες είναι ταυτόχρονα –δηλαδή αδιαφοροποίητα– βάση και εποικοδόμημα (όπως με δικούς του όρους είναι βιόκοσμος και –δυνητικά– σύστημα). Εικάζω ότι στην αντίληψή του αυτή η διευκρίνηση επιλύει το ζήτημα του οντολογικού δυισμού, αφού το μόνο που μπορεί να σημαίνει είναι ότι οι κοινωνίες αποτελούν ενιαία σύνολα που έχουν ως βάση του δεσμού των μελών τους τον επικοινωνιακά/συμβολικά διαμεσολαβημένο βιόκοσμο, χωρίς τον οποίο τα συστήματα είναι αδύνατα και άσκεπτα. Αν η αναλογία ευσταθεί, θα πρέπει να δούμε την περί αποικισμού του βιόκοσμου από τα συστήματα θέση του Habermas ως ένα είδος απόκρισης στη μαρξική και μαρξιστική κριτική των αλλοτριωτικών πλευρών της ιστορίας και κυρίως του καπιταλισμού. Ωστόσο, ενώ η μαρξική-μαρξιστική αφήγηση εκκινεί από την αναγνώριση ενός συγκρουσιακού θεμελίου στις απαρχές της ιστορικής πορείας της ανθρωπότητας (και φυσικά διαβλέπει την εξίσου συγκρουσιακή επίλυση του προβλήματος στην καρδιά του καπιταλισμού), ο Habermas προβάλλει μια λειτουργιστική άρα κατά βάση μη-συγκρουσιακή (παρά τις αντιρρήσεις που προβάλλει ο Merton στον χαρακτηρισμό του λειτουργισμού ως μη-συγκρουσιακού στο κυριότερο έργο του Social Theory and Social Structure) εικόνα της πρωταρχικής ιστορικής συνθήκης, για να διαγνώσει την επικράτηση αλλοτριωτικών στοιχείων που επιφέρουν τα συστήματα της τεχνολογίας, της οικονομίας και της διοίκησης, ενσωματώνοντας έτσι στη θεωρία του, πέραν των ενοράσεων του Marx, και σημαίνουσες θέσεις του Weber, καθώς και των Adorno και Horkheimer.
Ο Habermas υποστηρίζει σε συνέντευξή του ότι συνολικά ο κοινωνιολογικός λόγος χαρακτηρίζεται από την αδυναμία συμφιλίωσης δύο βασικών «παραδειγμάτων», των θεωριών δράσης και των συστημικών θεωρήσεων, που στην περίπτωση ειδικά του Parsons απηχείται και στην περίφημη μετάβαση από την πρώιμη διατύπωση μιας γενικής θεωρίας στη Δομή της κοινωνικής δράσης στην περίοδο του Κοινωνικού συστήματος και εντεύθεν αυτού (Horster & van Reijen, 1979: 40-41), θέση που επαναλαμβάνει ο Habermas προκειμένου να αιτιολογήσει την επιλογή του ζεύγματος βιόκοσμος/σύστημα (1991: 251) στην απάντησή του στις κριτικές αποτιμήσεις του έργου του στον αφιερωμένο στην ΘΕΠ συλλογικό τόμο των Honneth & Joas (1991). Γνωρίζουμε, βεβαίως, ότι η ιδιαίτερα διαδεδομένη αντίληψη της υποτιθέμενα ριζικής τομής μεταξύ των φάσεων του έργου του Parsons έχει αμφισβητηθεί από τον Alexander, αλλά το πρόβλημα δεν βρίσκεται στον συμβατικό τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει ο Habermas την παρσονιανή θεωρία. Μάλλον, αφήνεται να εννοηθεί ότι η διάκριση βιόκοσμου/συστήματος θα μπορούσε να ιδωθεί ως απόπειρα επίλυσης του προβλήματος που μετά το New Rules of Sociological Method του Giddens αποκαλούμε πρόβλημα δομής-δράσης και που υπήρξε κυρίαρχο θέμα συζήτησης στην κοινωνική θεωρία για περίπου δύο δεκαετίες. Έτσι, θα έπρεπε ίσως να δούμε τη ΘΕΠ ως μια απόπειρα δημιουργίας μιας δομοποιητικής γενικής θεωρίας για την κοινωνία, συγκρίσιμης με την δομοποίηση του Giddens ή τη μορφογένεση της Archer, για να σταθώ στα δύο σημαντικότερα δείγματα αυτού του εγχειρήματος στον Αγγλοσαξονικό κόσμο κατά την συγκεκριμένη περίοδο.
Ο Habermas επισημαίνει ότι τα κοινωνικά φαινόμενα είναι ενιαία, όπως και οι κοινωνίες, ενώ αποδέχεται ότι στις σύνθετες νεωτερικές κοινωνίες πολιτικά και οικονομικά ζητήματα είναι αδύνατον να εξηγηθούν με αναγωγή στον βιόκοσμο και χωρίς να ληφθούν υπόψιν οι ροές των συστημικών οδηγητικών μέσων, π.χ. του χρήματος (Habermas, 1991: 257). Αυτό φυσικά δεν επιλύει το πρόβλημα, απλώς το θέτει υπό ένα νέο πλαίσιο ερμηνείας. Εξάλλου, ο Μουζέλης έχει ασκήσει κριτική στον τρόπο με τον οποίο –παρερμηνεύοντας κατά την αντίληψή του τον Lockwood– ο Habermas χρησιμοποιεί τη διάκριση μεταξύ συστημικής και κοινωνικής (βιοκοσμικής) ολοκλήρωσης, στηριζόμενος στην ατελέσφορη διάκριση μεταξύ μιας εξωτερικής προς τους δρώντες (συστημικής) και μιας εσωτερικής προς τους δρώντες (βιοκοσμικής) οπτικής (Mouzelis, 1992). Χωρίς να αποκλείω την πιθανότητα να μου διαφεύγει κάποια πιο πειστική απάντηση του Habermas στο σημαντικό μεθοδολογικό και οντολογικό πρόβλημα που θέτει το ζεύγμα βιόκοσμου/συστήματος, ας μου επιτραπεί να επισημάνω ότι ενδεχόμενη αποτυχία επίλυσής του υπονομεύει δυνητικά συνολικά την ΘΕΠ.
Πέραν αυτού, θα πρέπει να σημειωθεί ότι αναπτύσσοντας την έννοια του βιόκοσμου, ο Habermas επιλέγει να συνδυάσει τη λειτουργιστική προσέγγιση του Durkheim με τον πραγματισμό του Mead, ενώ στην κατάδειξη της λειτουργικής διαφοροποίησης των κοινωνιών μοιάζει να ακολουθεί τον ύστερο Parsons, του οποίου η συστημική θεωρία σε έργα όπως το Societies: Comparative and Evolutionary Perspectives είχε ήδη αποσπαστεί μερικώς από το λειτουργισμό του Κοινωνικού συστήματος στρεφόμενη προς την κυβερνητική και τον εξελικτισμό. Ο ίδιος ο Habermas μοιάζει να υιοθετεί μια εξελικτιστική αντίληψη για την ανάπτυξη των κοινωνιών, που χαρακτηρίζεται από την προϊούσα ανάπτυξη της συστημικής και της βιοκοσμικής ορθολογικότητας, δηλαδή δύο μορφών ορθολογισμού που είναι ταυτόχρονα συμπληρωματικές και ανταγωνιστικές. Αυτό δεν αποτελεί αναγκαστικά πρόβλημα.
Ας σταθώ ωστόσο σε δύο μόνο σημεία αυτής της σύλληψης που γεννούν ερωτήματα: Αφενός στην υποστήριξη της ορθολογικότητας –του διαφωτιστικού αιτήματος του Λόγου– που μεταξύ άλλων εκφράζεται και στην εναντίωση του Habermas στην –εμπνευσμένη από τον ύστερο Wittgenstein– θέση του Winch περί λογικής ασυμμετρίας (incommensurability) των διαφορετικών μορφών ζωής (αρχέγονων ή νεωτερικών) και των πρακτικών που αναπτύσσονται εντός τους (όπως η μαγεία και η ιατρική επιστήμη). Ο Habermas αναγνωρίζει μεν τη σημασία που έχει η αναγνώριση των οιονεί ορθολογικών στοιχείων που ενέχονται σε απλούστερες, μυθικο-μαγικές μορφές ζωής, αλλά υπεραμύνεται της υπεροχής των πιο εξορθολογισμένων μορφών ζωής τόσο στο επίπεδο της δεσμευτικότητας των επιχειρημάτων που αρθρώνονται εντός τους όσο και στο επίπεδο της βέλτιστης δυνατότητας παρέμβασης στον φυσικό και κοινωνικό κόσμο, υποστηρίζοντας ότι ο Winch παραβλέπει τον παράγοντα της «νοητικής επάρκειας» που συνοδεύει μια κοσμοθέαση ή ένα θεωρητικό σχήμα (Habermas, 1984: 58). Η υπόθεση της ασυμμετρίας δεν προέρχεται βεβαίως μόνο από τους προαναφερθέντες φιλοσόφους, αλλά αποτελεί ευρύτερο επιστημολογικό πρόβλημα, όπως δείχνει και η υιοθέτησή της από φιλοσόφους της επιστήμης όπως ο Kuhn και ο Feyerabend. Ο Habermas απορρίπτει την προσέγγιση του Winch ως οδηγούσα σε γνωσιοθεωρητικό και ηθικό σχετικισμό, υπερασπιζόμενος μια ορθολογικότητα που παράγεται διαλογικά ως απόκριση σε ιστορικές και φυσικές προκλήσεις και η οποία, εκκινώντας από την αρχαιότητα, απολήγει στις νεωτερικές κοινωνίες και τους θεσμούς τους. Σύμφωνα με τις διευκρινίσεις του Habermas, η διαλογική θεωρία της αλήθειας (Diskurstheorie der Wahrheit), η θεωρία της επικοινωνιακής ορθολογικότητας, στην οποία λαμβάνονται υπόψιν οι «πραγματιστικές παράμετροι της ιδεατής κατάστασης ομιλίας», δεν είναι μια «ουτοπική κατασκευή [κατάλληλη] για μια χειραφετημένη κοινωνία», αλλά μια απάντηση στην Διαλεκτική του Διαφωτισμού, την οποία οι Adorno Horkheimer συρρίκνωσαν στη «μη-ορθολογικότητα της μίμησης» και αργότερα ο Adorno στην Αρνητική Διαλεκτική, «δηλαδή Πουθενά» (Horster & van Reijen, 1979: 42). Δεν είναι τυχαίο ότι το ίδιο ακριβώς κριτήριο χρησιμοποιείται και στη συνάφεια της διαμάχης με τον Lyotard, ο οποίος επίσης βασιζόμενος στην αρχή της ασυμμετρίας προτείνει στη Μεταμοντέρνα κατάσταση την εγκατάλειψη των «ολοκληρωτικών» μεγάλων αφηγήσεων και ιδιαιτέρως της μεγάλης αφήγησης του Λόγου και της χειραφέτησης στην οποία εδράστηκε ο Διαφωτισμός. Το κύριο μάλιστα επιχείρημα που επικαλείται ο Habermas στον Φιλοσοφικό Λόγο της Νεωτερικότητας εναντίον της μομφής του ολοκληρωτισμού που αποδόθηκε στο νεωτερικό Λόγο συνίσταται στην ανάδειξη των απελευθερωτικών συνεπειών της σαφούς τριχοτόμησής του Λόγου ήδη από την εποχή των τριών καντιανών κριτικών και στον παράλληλο διαχωρισμό κατά τη νεωτερικότητα των κοινωνικών σφαιρών της επιστήμης/επιστημολογίας, της τέχνης και της ηθικής. Παρότι δε, αναγνωρίζει την ύπαρξη διαφορετικών συστημάτων αξιών και «στόχων ζωής» στις σύγχρονες κοινωνίες, ο Habermas –σε αντίθεση με τον Lyotard– επιχειρεί να διατυπώσει μια οικουμενική, επικοινωνιακά συγκροτημένη ηθική θεωρία κανονιστικού χαρακτήρα (Honneth, 1995: 295).
Το δεύτερο σημείο που αξίζει να θίξουμε είναι η εμπνευσμένη από τον Durkheim (και σχετιζόμενη με την προαναφερθείσα διαμάχη) σύνδεση του εξορθολογισμού που συντελείται στον βιόκοσμο με την διαδικασία αποϊεροποίησης. Σημαντική είναι εδώ η διάκριση ιερού-κοσμικού, από την οποία εκκινεί η ντυρκεμιανή κοινωνιολογία της θρησκείας, αν και ειδικά για την έννοια του ιερού υπάρχει μια πλειάδα επιδραστικών έργων (όπως η κλασική μελέτη του Otto) που όμως δεν διαμορφώνουν τη χαμπερμασιανή θεωρία. Οι κοινωνίες, όπως προαναφέρθηκε, θεωρούνται στην πρωταρχική τους μορφή ως βιόκοσμοι, το (περιορισμένο) μυθικό συμβολικό σύμπαν των οποίων συνέχεται από –και διαπλέκεται γύρω– από το «ιερό». Με σημερινούς όρους –και αναγνωρίζοντας τον αναχρονισμό– θα μπορούσαμε να πούμε ότι το «ιερό» αποτελεί την πηγή νοήματος και νομιμοποίησης των απλών δομικά (φυλετικών) κοινωνιών, ότι στη διάκριση ιερού-κοσμικού και ιερού-βέβηλου εδράζεται τόσο η απόσπαση του ανθρώπου από τη φύση (αφού το θεσμίζειν προϋποθέτει έστω και την ανεπίγνωστη διάκριση φύσης/νόμου), όσο και η επανεναρμόνισή του με αυτή (αφού ο «ιερής» προέλευσης νόμος επιφέρει μια νέα ισορροπία μεταξύ της ανθρώπινης κοινότητας και της φυσικής τάξης από την οποία η κοινότητα έχει αναδυθεί). Η από-ιεροποίηση του βιόκοσμου συνεπώς είναι μια ενδεχομένως μη-ευθύγραμμη διαδικασία, η οποία δεν οδηγεί στη συνειδητοποίηση της «ιερότητας» της κοινωνίας ως το υποτιθέμενα κρυμμένο από τη συλλογική συνείδηση –και προβαλλόμενο σε ένα συμβολικό υποκατάστατο– αντικείμενο της ιερής λατρείας όπως στην κοινωνιολογία του Durkheim, αλλά στον εξορθολογισμό του νοηματικού περιεχομένου του βιόκοσμου και στη νομιμοποίηση της κοινωνικής ζωής βάσει ορθολογικών κριτηρίων.
Το πόσο σημαντική παρέμεινε η υπόθεση αυτή στη σκέψη του Habermas προϊόντος του χρόνου καταδεικνύεται από την καταφυγή του σε αυτήν αρκετά χρόνια μετά τη δεκαετία του 1980, στη συνομιλία του με τον Πάπα Βενέδικτο ΙΣΤ’. Αν το σχήμα που προτείνεται τη δεκαετία του 1980 μοιάζει να δίνει στη θρησκευτικότητα μόνο τον ρόλο μιας πρωτόλειας, ατελούς ή και στρεβλής ορθολογικότητας που οδήγησε στον χαρακτηρισμό της αντίληψής του Habermas για τη θρησκεία ως «μονολιθικής» (Dillon, 1999), στον διάλογο με τον Πάπα ο «θρησκευτικά άμουσος» Habermas αναγνωρίζει αφενός την επιμονή του θρησκευτικού φαινομένου σε νεωτερικές συνθήκες και συνεπώς την πολυπλοκότητά του, αφετέρου, δε, την θρησκεία ως δυνητική πηγή πολύτιμων για την κοινωνική αλληλεγγύη ενοράσεων, οι οποίες ωστόσο προκειμένου να καταστούν δεσμευτικές στο πλαίσιο των νεωτερικών κοινωνιών θα πρέπει να μπορούν να μεταφραστούν σε μη-θρησκευτικούς, ορθολογικούς όρους και να εισέλθουν στον διάλογο που ιδανικά διαμείβεται στη δημόσια σφαίρα. Δεν είναι τυχαία εξάλλου η αναφορά στο κείμενο αυτό στην προέλευση της νεωτερικής έννοιας της «αξιοπρέπειας του ανθρώπου» από τη βιβλική αντίληψη της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα με τον Θεό, σε μια «μετάφραση» δηλαδή σε μη-θρησκευτικούς όρους ενός λόγου που αναδύθηκε εντός του μονοθεϊσμού και κατά την οποία ο φιλόσοφος πιστεύει ότι δεν συρρίκνωσε, ούτε κατέστρεψε «το αρχικό πνεύμα» (Χάμπερμας, 2010: 38).
Είναι μάλλον αναμενόμενο να θεωρήσει κάποιος το σχήμα αυτό μάλλον απλουστευτικό, αν και ομολογουμένως παρουσιάστηκε μόνο στις αδρές γραμμές του ανωτέρω. Αξίζει πάντως να λάβουμε υπόψιν τις παρατηρήσεις του Gadamer αναφορικά με τη συζήτηση των Derrida – Vattimo για τη θρησκεία και τη μεταφυσική, και πρωτίστως την προτροπή του εισηγητή της ερμηνευτικής φαινομενολογίας να ξανασκεφτούμε τις μορφές που λαμβάνει το θρησκευτικό φαινόμενο από τα τέλη του 20ού αιώνα και έπειτα, ως απόρροια της υποχώρησης της στάσης που ο Gadamer καλεί «δογματική αθεΐα» και των εξελίξεων της τεχνοεπιστήμης. Θα έμπαινα ενδεχομένως στον πειρασμό να χαρακτηρίσω το σχήμα που προτείνει ο Habermas ακόμα και αφελές, αν δεν είχα την τύχη στα τέλη της δεκαετίας του 1990 σε ένα αμφιθέατρο του UCL να ακούσω τον ίδιο τον φιλόσοφο να διαμαρτύρεται όταν έγινε δέκτης μιας παρόμοιας κριτικής (αφού προηγουμένως είχε κρατήσει το ακροατήριο σε ακραία προσήλωση μιλώντας περισσότερο από μία ώρα χωρίς κείμενο): «Δεν είμαι αφελής, ξέρω πώς λειτουργούν τα πράγματα».
Κάτι τέτοιο, αν δεν με απατά η μνήμη μου, απάντησε ο Habermas και όταν χαρακτηρίστηκε εκτός πραγματικότητας (από τη σκοπιά της Realpolitik) η θεωρία του για την επικοινωνιακή ορθολογικότητα από κάποιον ακροατή. Δεν μπορώ να ανασυγκροτήσω με πιστότητα το υπόλοιπο της απάντησής του, το νόημα ωστόσο είναι το ίδιο με αυτό που πηγάζει από τα γραπτά του. Η υπεράσπιση του (επικοινωνιακά αναπτυσσόμενου) Λόγου δεν είναι για τον Habermas απόρροια μιας εξιδανίκευσης του κοινωνικού γίγνεσθαι ή της ανθρωπότητας, αλλά εκπηγάζει από την αναζήτηση καθολικά έγκυρων ηθικών κριτηρίων που θα μπορούσαν να διευρύνουν τις χειραφετικές δυνατότητες της εποχής μας ή και να λειτουργήσουν ως φραγμός ενάντια στις ολοένα αυξανόμενες αντίρροπες προς τη χειραφέτηση τάσεις. Θα ήταν ίσως υπερβολικό –αν όχι ανεδαφικό ή και άδικο– να ζητήσουμε από την χαμπερμασιανή θεωρία να λειτουργήσει πράγματι στον κοινωνικό χώρο ως τέτοιος φραγμός ή ως «ρυθμιστική αρχή» του ατομικού και συλλογικού πράττειν. Δεν μπορούμε ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, να παραγνωρίσουμε την αξία της ως θεωρητικής και ηθικο-πρακτικής πρότασης, ούτε να αγνοήσουμε την αγαθή πρόθεση και την εμβέλεια του πνεύματος του εισηγητή της, ενός από τους τελευταίους πράγματι μεγάλους διανοούμενους της γενιάς του.
Βιβλιογραφικές Αναφορές
– Χάμπερμας, Γιούργκεν (2010), «Προπολιτικά Θεμέλια του Δημοκρατικού Κράτους Δικαίου;», στο Γιούργκεν Χάμπερμας – Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ’ (2010), Η Διαλεκτική της Εκκοσμίκευσης: Λόγος και Θρησκεία, μετφρ. Ηλίας Τσιριγκάκης. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας.
-Dillon, Michelle (1999), «The Authority of the Holy Revisited: Habermas, Religion and Emancipatory Possibilities», στο Sociological Theory, Vol. 17, No. 3, σ. 290-306.
-Gadamer, Hans-Georg (1998), «Dialogues in Capri», στο Jacques Derrida & Gianni Vattimo (επιμ.), Religion. Cambridge: Polity, σ. 200-211.
-Habermas, Jürgen (1991), «A Reply», στο Axel Honneth & Hans Joas (επιμ.), Communicative Action: Essays on Habermas’ Theory of Communicative Action. Cambridge, Ma.: The MIT Press, σ. 214-263.
-Habermas Jürgen (1987), The Theory of Communicative Action. Vol. 2 System and Lifeworld: A Critique of Functionalist Reason, μτφρ. Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press.
-Habermas Jürgen (1984), The Theory of Communicative Action. Vol. 1 Reason and The Rationalization of Society, μτφρ. Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press.
-Honneth, Axel (1995), «The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challenge of Postmodernism», στο Stehpen K. White (επιμ.), The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, σ. 289-324.
-Horster, Detlev & van Reijen, Willem (1979), «Interview with Jürgen Habermas, Starnberg, March 23, 1979», στο New German Critique, no. 18, σ. 29-43.
-Mouzelis, Nicos (1992), Social and System Integration: Habermas’ View, στο The British Journal of Sociology, Vol.43, no.2, σ. 267-288.
