«Ακόμη και η αρετή έχει ανάγκη από όρια»
Μοντεσκιέ
«Όταν δεν υπάρχει Θεός όλα επιτρέπονται»
Ντοστογιέφσκι
«Πρέπει να προχωρήσουμε πέρα από την αντίληψη του Ντυρκέμ
ότι η θρησκεία είναι ο μόνος δυνατός πόλος συλλογικής ταύτισης»
Καστοριάδης
«Η θρησκεία συνίσταται στην πίστη πως ό,τι συμβαίνει
είναι εξαιρετικά σημαντικό. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο
δεν θα εξαφανιστεί ποτέ»
Παβέζε
Μπορούμε να θέσουμε ένα όριο στην ύβριν στις σημερινές (δυτικές) κοινωνίες;[1] Το ερώτημα είναι καίριο. Δίχως αμφιβολία. Για να απαντήσει κάποιος είναι αναγκαίο να δείξει αν όντως διαπιστώνεται πράγματι ύβρις. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό προηγείται της απαντήσεως του πρώτου. Για να διαπιστωθεί αν υπάρχει ύβρις, όμως, χρειάζεται ένας κάποιος ορισμός του τι εκλαμβάνουμε ως ύβριν. Ή κάτι συναφές. Μας χρειάζεται ένα εννοιολογικό πλαίσιο με το οποίο μπορούμε να αρχίσουμε τη διερεύνηση. Μια πρώτη αρχή. Διαφορετικά θα μπλέξουμε σ’ ένα πλήθος απόψεων, πιθανώς αντιφάσεων που θα μας οδηγήσουν σε αδιέξοδο.
Ας ξεκινήσουμε λοιπόν την προσπάθειά μας από το τελευταίο αίτημα. Πώς θα μπορούσαμε να προσδιορίσουμε την έννοια της ύβρεως;
Αυτό που γνωρίζουμε είναι ότι: εκτός από απρεπής έκφραση, η οποία προσβάλλει την τιμή και την αξιοπρέπεια κάποιου, στους αρχαίους τραγικούς αλλά και στον Όμηρο η ύβρις ήταν η αλαζονική συμπεριφορά του ανθρώπου[2], που οδηγούσε σε υπέρβαση του ηθικού και θεϊκού νόμου και επέφερε την τιμωρία του. Με τον τρόπο αυτό η ύβρις αποτελούσεβασική αντίληψη της κοσμοθεωρίας των αρχαίων Ελλήνων. Όταν κάποιος, υπερεκτιμώντας τις ικανότητες και τη δύναμή του (σωματική, πολιτική, στρατιωτική και οικονομική), συμπεριφερόταν με βίαιο, αλαζονικό και προσβλητικό τρόπο απέναντι σε άλλους ανθρώπους, στους νόμους της πολιτείας και κυρίως απέναντι στον άγραφο θεϊκό νόμο –που επέβαλλαν όρια στην ανθρώπινη δράση–, θεωρούνταν ότι διέπραττε “ὕβριν”, δηλ. παρουσίαζε συμπεριφορά με την οποία επιχειρούσε να υπερβεί τη θνητή φύση του και να εξομοιωθεί με τους θεούς, με συνέπεια την προσβολή και τον εξοργισμό τους[3].
Δύο στοιχεία αποτελούν τη ραχοκοκαλιά της έννοιας της ύβρεως στους αρχαίους: η θνητότητα και το μέτρο, μάλιστα το δεύτερο είναι απόρροια του πρώτου. Οι άνθρωποι είναι θνητοί και πρέπει να σκέφτονται ως θνητοί (θνητά φρονείν[4]). Όταν χάνουν το μέτρο που απορρέει από τη θνητότητά τους, πέφτουν στην ύβριν. Αυτό που είναι χαρακτηριστικό της ύβρεως στην αρχαία Ελλάδα, είναι ότι κανείς δεν γνωρίζει ποιο είναι το όριο από το οποίο αρχίζει: «Ίδιον της ύβρεως είναι ότι δεν υπάρχει χαραγμένο σύνορο∙ κανείς δεν ξέρει από ποια στιγμή αρχίζει η ύβρις, κι όμως υπάρχει ένα σημείο, απ’ το οποίο κι ύστερα βρίσκεται κανείς μέσα στην ύβριν, και τότε οι θεοί ή τα πράγματα[5] επεμβαίνουν και σε συντρίβουν»[6].
Είναι η διαφορετική φύση των θεών των αρχαίων Ελλήνων, όπως αναφέρει ο Καστοριάδης, η αιτία αυτής της διαφοράς: «Οι θεοί δεν είναι ούτε παντογνώστες ούτε παντοδύναμοι. Ούτε δίκαιοι είναι… Άλλωστε οι ίδιοι οι θεοί είναι υποταγμένοι σ’ έναν ανώτατο απρόσωπο νόμο, την Ανάγκη, που ίσως ετοιμάζει την έκπτωσή τους, όπως διακηρύσσει ο Προμηθέας, και που είναι νόμος δημιουργίας/ καταστροφής, τον οποίο εκφράζει εναργέστατα ο Αναξίμανδρος. Αδιαφορούν και φθονούν τους ανθρώπους (το θείον φθονερόν, λέει ο Ηρόδοτος)[7].
Δύο συμπεράσματα λοιπόν μπορούμε να εξάγουμε: πρώτον, ότι οι αρχαίοι Έλληνες απολάμβαναν στην καθημερινότητά τους μια στενή σχέση με όντα του πνευματικού κόσμου τόσο με εκείνα του στοιχειακού κόσμου όσο και με εκείνα που προέρχονταν από τις ανώτερες πνευματικές ιεραρχίες. Μια ένδειξη της αίσθησης αυτής της επαφής σε πιο προσωπικό επίπεδο, αντανακλάται στους τρόπους με τους οποίους τα ανθρώπινα πάθη και οι αδυναμίες προσδίδονται στους θεούς τους. Δεύτερον, το μη καθορισμένο σύνορο, το όριο που από κει και πέρα ο άνθρωπος εισέρχεται στο πεδίο της ύβρεως.
2.
Η νίκη και η εξάπλωση του (ιουδαιο)χριστιανισμού στη Δύση[8] εγκατέστησε στο επίκεντρο έναν Θεό εντελώς διαφορετικό, του οποίου τα χαρακτηριστικά ήταν: άπειρος, παντοδύναμος, πανάγαθος, δίκαιος, πάνσοφος, αλλά και αμείλικτος τιμωρός. Σιγά αλλά σταθερά, με την ενδυνάμωση των Εκκλησιών (ως αντιπροσώπων του Θεού) δημιουργήθηκε ένα στέρεο κανονιστικό αξιακό πλαίσιο και κάθε ενέργεια-παρέκκλιση, εκτός αυτού, προσδιορίσθηκε ως αμαρτία. Άκαμπτοι νόμοι, αυστηροί κανόνες και ύστερα η σωτηρία ή η αιώνια καταδίκη να εξαρτώνται από το αν τηρούνται αυτοί οι κανόνες.
Ο Καστοριάδης δίνει έναν ενδιαφέροντα διαχωρισμό της έννοιας της ύβρεως στον αρχαίο κόσμο, από την έννοια της αμαρτίας του εβραϊκού και χριστιανικού κόσμου (αλλά και προφανώς του ισλαμικού. Σημείωση δική μου): «Η αμαρτία, είτε εβραϊκή είτε χριστιανική, προϋποθέτει την ύπαρξη καλοχαραγμένων (και μάλιστα από κάποιον άλλον) συνόρων ανάμεσα σ’ αυτό που πρέπει και σ’ αυτό που δεν πρέπει να κάνουμε[9].
Η έννοια της αμαρτίας εγκαταστάθηκε στο επίκεντρο του κοινωνικού φαντασιακού των κοινωνιών του χριστιανικού μεσαίωνα και αποτέλεσε στήριγμα των αντίστοιχων θεολογικών και πολιτικών συστημάτων σκέψης. Ο φόβος μπροστά στην απόλυτη παντοδυναμία του Θεού και ο φόβος της απώλειας του Παραδείσου και της αιώνιας ζωής ήταν απόλυτα καθοριστικός στην αποδοχή των ορίων της ηθικής, τόσο σε πολιτικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Η θεολογία ήταν η αδιαφιλονίκητη κορωνίδα των επιστημών του ανθρώπου. Η φιλοσοφία, η πολιτική, το δίκαιο δεν είναι τίποτα περισσότερο από θεραπαινίδες της θεολογίας. Κάθε πολιτική ή κοινωνική δραστηριότητα ενδύεται υποχρεωτικά θεολογική μορφή.
Η ηθική τάξη των ανθρώπινων κοινωνιών ήταν ξεκάθαρα καθορισμένη από τα πορίσματα της θεολογίας. Αρκεί μόνο η αποδοχή της ύπαρξης του Θεού ώστε να εκφράζεται με ενάργεια η ενότητα οντολογικού (μεταφυσικού) και κανονιστικού στοιχείου. Η ύπαρξη του Θεού αποτελεί μια υπεραισθητή βαθμίδα δικαιοδοσίας ικανή να στηρίξει και να συντηρήσει τη δυνατότητα αξιών, οι οποίες προσδίδουν νόημα στη ζωή. Ο Θεός, όπως και να γίνεται αντιληπτός, εκφράζει με ενάργεια την ενότητα οντολογικού και κανονιστικού ενσαρκώνοντας το μόνο «αληθινό» όν. Ο Θεός (το Υπερβατικό) αποτελεί την προσωποποίηση και την πηγή όλων των αξιών, και η καταγωγή των τελευταίων από τον Θεό θεωρείται ως εγγύηση της αντικειμενικής τους ισχύος.
3.
Το σιδερένιο αυτό πλαίσιο υπέστη την πρώτη του ρωγμή με την έλευση της περιόδου της Αναγέννησης (15ος-16ος αιώνας), κυρίως λόγω των θεολογικών διενέξεων (κριτική του αριστοτελικοακινατικού σχολαστικισμού) και της κριτικής που ασκείται στις γνωστικές ικανότητες του Λόγου ως προς τις έσχατες αλήθειες. Δηλαδή ως προς την έλλογη σύλληψη του Εκείθεν. «Την περικοπή αυτή την κηρύσσουν τόσο θεολόγοι που φοβούνται ότι η ανάμειξη Λόγου και πίστης στο τέλος θα βλάψει αναγκαστικά την δεύτερη, όσο και σκαπανείς του νεότερου ορθολογισμού, οι οποίοι, μέσα σε συνθήκες ιδεολογικής παντοδυναμίας της θρησκείας, δεν μπορούν να στραφούν εναντίον του Εκείθεν, προσπαθώντας μόνο να το κάνουν αδιάφορο: αν αυτό δεν είναι δυνατό να γνωσθεί έλλογα, τότε ο Λόγος θα πρέπει να στραφεί προς το Εντεύθεν, προς τη φυσική και ανθρώπινη πραγματικότητα»[10] Έχει αρχίσει σιγά-σιγά αλλά σταθερά, η οντολογική ανατίμηση του αισθητού κόσμου, η οποία θα συνεχισθεί με την ολοκληρωτική και συστηματική εμφάνιση της μαθηματικής φυσικής επιστήμης, και του ανθρωπολογικού πρωτείου με την έλευση της εποχής του Διαφωτισμού[11].
Με την έλευση της εποχής του Διαφωτισμού πραγματοποιήθηκε ένα σημαντικότατο βήμα στην αποδέσμευση από το πρότυπο της σχολαστικοαριστοτελικής μεταφυσικής και λογικής και των βασικών εννοιών τους. Ο κοσμοθεωρητικός ορθολογισμός των Νέων Χρόνων προβάλλει με σθένος την αποκοπή της σκέψης από το οντολογικό-μεταφυσικό πλαίσιο της αντίπαλης κοσμοθεωρίας, ως απελευθέρωση της σκέψης καθ’ αυτήν και ως χειραφέτηση του ανθρώπου, καταφέρνοντας σκληρό χτύπημα στη χριστιανική ασκητική ηθική.
Την εποχή του Διαφωτισμού, παραμερίζεται το σχολαστικό-αριστοτελικό κοσμοθεωρητικό πρότυπο, το οποίο στηριζόταν στην έννοια της ουσίας και στην ιεραρχία των ουσιών[12].
Η παράλληλη αποκατάσταση του αισθητού κόσμου και της φύσης οδήγησε στην αντίληψη ότι και ο άνθρωπος είναι φύση, με αποτέλεσμα όχι μόνο την εμφάνιση μιας αντιασκητικής ηθικής, αλλά και την εμφάνιση μιας εμπειριστικής γνωσιοθεωρίας.
Η φιλοσοφία της Νεωτερικότητας έχει σπάσει τους δεσμούς της με την αντίστοιχη μεσαιωνική. Κομβικό σημείο αυτής της ξένωσης είναι η ανθρωποκεντρική και η κοσμοθεωρητική ορθολογική τάση της νεότερης φιλοσοφίας, πράγμα που σημαίνει ότι δεν γίνεται πια παραδεκτή η παραδοσιακή ιεραρχία των ουσιών. Η νεωτερική φιλοσοφία προβάλλεται ως αντι-μεταφυσική, αφού δεν νοείται μεταφυσική δίχως ορισμένη ιεράρχηση των επιπέδων του είναι. Το διαφωτιστικό-νεωτερικό φιλοσοφικό εγχείρημα βρίσκεται στον αντίποδα της θεολογικής σκέψης και στον μεταφυσικό θεμελιωτισμό, και οδηγεί στην ανάληψη των πρωτείων από την ανθρωπολογία και στον παραγκωνισμό της οντολογίας, όπως προέκυπτε στο ιεραρχημένο σύμπαν των ποιοτήτων.
Από την άλλη, η απαλλαγή από τη μεταφυσική απαιτεί μια άλλη εννοιολογική κατασκευή (στην οποία θα πρέπει να αποδοθούν μυθικά στοιχεία) και στην οποία να μπορεί να αποδοθεί η επιβολή της σημασίας. Η νεωτερική φιλοσοφία ανασύρει λοιπόν τον μύθο της ratio, της λογικής που εδρεύει στην αυτονομημένη ατομική διάνοια. Μέσω της πρόταξης σε πρώτο πλάνο της ratio επιχειρείται το «τέλος της θεολογικής εικόνας για τον κόσμο και τον άνθρωπο», εφόσον η ratio στρεφόταν καταρχήν ενάντια σε κάθε ετερόνομο προσδιορισμό της σκέψης και της δράσης του ανθρώπου. Χρησιμοποιώ το ρήμα «ανασύρω» διότι είναι δύσκολο να δεχτούμε ότι η νεωτερική φιλοσοφία νομιμοποιείται από την αναγνώριση του έλλογου χαρακτήρα του ανθρώπινου όντος, τον οποίο καμία από τις μεγάλες πνευματικές παραδόσεις δεν είχε ποτέ αρνηθεί, όπως σημειώνει ο Μεταξόπουλος,[13] και συνεχίζει: «Το σημείο τομής για τη μετάβαση στη νεωτερικότητα είναι η ορθολογική αναγνώριση αν όχι του πρωτείου, τουλάχιστον της νομιμότητας του ανορθολογικού βουλητικού, ως συμπύκνωση της προσωπικής ελευθερίας… Η νεωτερική υποκειμενικότητα αναγνωρίζει τον άλογο χαρακτήρα της και αυτόν προστατεύει με το πλέγμα των “αρνητικών ελευθεριών” –αυτόν εξαντικειμενικεύει ο Smith με την αόρατη χείρα ή ο Mandeville με τα ιδιωτικά βίτσια που μεταρσιώνονται σε δημόσιες αρετές. Μπορούμε επί του προκειμένου να μιλήσουμε για αναγκαστικά έλλογη, εκλογικευτική, διαχείριση του θεμελιώδους άλογου πάθους, στο οποίο καθένας έχει «δικαίωμα» και από το οποίο απορρέει η δυνατότητα αυτοπραγμάτωσής του».
4.
Το κλείσιμο της εποχής του Διαφωτισμού (στα τέλη του 18ου αιώνα) με την Αμερικανική και τη Γαλλική επανάσταση έθεσε ανεξίτηλη τη σφραγίδα της στη διαμόρφωση του νέου κοσμοθεωρητικού προτύπου και, παρά την προσπάθεια των δυνάμεων της Παλινόρθωσης, έδωσε την απαραίτητη ώθηση στην εξέλιξη της εποχής της Νέων Χρόνων.
Η συνδρομή της πρωτοφανούς ανάπτυξης των θετικών επιστημών, των τεχνολογικών επιτευγμάτων, της πρώτης και δεύτερης βιομηχανικής επανάστασης, ήταν τεράστια (είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτό σήμερα), δίνοντας μεγάλη αυτοπεποίθηση στον ανθρώπινο νου για τη χάραξη του ιστορικού του μέλλοντος, το οποίο, συνυφασμένο με την έννοια της προόδου στα μυαλά των ανθρώπων, φάνταζε ότι μπορούσε να εξερευνήσει το άπειρον… χωρίς κανένα δισταγμό και χωρίς δεύτερη σκέψη. Είχαν μεθύσει με την επιστήμη και τη λογική της.
Παράλληλα και η ταχεία ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών βοήθησε αποφασιστικά στην παραπάνω κατεύθυνση, προσφέροντας ικανά επιχειρήματα στην εξελισσόμενη διαμάχη και στην εγκατάσταση του νέου κοσμοθεωρητικού πλαισίου.
Ο ανθρώπινος νους μπορούσε να διερευνήσει, να ερμηνεύσει αλλά και να κατανοήσει τα πάντα! Συγκροτείται ένα σύστημα κανόνων, θεσμών με την ευρύτερη έννοια του όρου, αξιών, προσανατολισμών και σκοπών τόσο της συλλογικής όσο και της ιδιωτικής ζωής. «Στον πυρήνα των μορφών αυτών βρίσκονται κάθε φορά οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, που δημιουργεί η κοινωνία, και που ενσαρκώνονται μέσα στους θεσμούς της… ο σύγχρονος ορθολογισμός είναι η κοινωνική φαντασιακή σημασία που διέπει τη σύγχρονη κοινωνία»[14]. Ο νεωτερικός άνθρωπος πιστεύει ότι κρατάει το μέλλον στα χέρια του. «Σε αυτό βοήθησε αποφασιστικά το ότι οι θρησκευτικές διδασκαλίες προσβάλλονταν ολοένα και περισσότερο από μονολιθικότητα και αρτηριοσκλήρυνση, ενώ από την άλλη πλευρά, οι επιστήμες της φύσης εισέδυαν μέσω της ριζικής ανασκευής –για να μην πούμε παραμόρφωσης– της καθημερινής ζωής στη συνείδηση του ατόμου, με τελικό αποτέλεσμα την οικοδόμηση μιας αμοιβαίας δυσπιστίας μεταξύ θρησκείας και επιστήμης»[15].
Ο δυτικός κόσμος βρέθηκε στην περίοδο της θεσμικής εκκοσμίκευσης-απομάγευσης[16], δηλαδή στη συρρίκνωση της θεσμικής αυθεντίας και του ρόλου της θρησκείας ως τρόπου κοινότητας. «Βαθμιαία η θρησκεία κατέληξε ατομική πίστη η οποία γίνεται δεκτή ή απορρίπτεται όχι ως κάτι αναπόφευκτο αλλά ως κάτι που εξαρτάται από τη βούληση, από τη λογική ή από κάτι άλλο… απορρίπτεται η θεολογία, μεταφυσική ο «γηραιός Θεός» και βρίσκει νόημα στην ηθικότητα και τον συγκινησιακό υποκειμενισμό, σε μια συγχώνευση του Kant και του Schleiermacher. Όταν συμβαίνει αυτή η διαδικασία, ο θρησκευτικός τρόπος γίνεται ηθικός και αισθητικός –και αναπόφευκτα ισχνός κι εξασθενημένος»[17]
Η επιστημονική κοσμοθεώρηση, με τις ολοένα και νεότερες ανακαλύψεις της σχετικά με τη δομή του υλικού Κόσμου, αλλά και τη συστηματική διερεύνηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς σε εντελώς νέο πλαίσιο, αφαιρούσε όλο και περισσότερη επιρροή από τη θρησκεία, με αποτέλεσμα να οδηγηθούμε στην αποδοχή της άποψης ότι ο Κόσμος μπορεί να θεωρηθεί ως ένα αυτόνομο, κλειστό σύστημα. «Έτσι, ο Θεός θα διέτρεχε τον κίνδυνο να καταλήξει ένα περιττό διακοσμητικό στοιχείο. Δεν θα είμασταν εντελώς έντιμοι απέναντι σε εκείνους που, από βάθους καρδίας, έτρεφαν τέτοιες ανησυχίες, αν τις θεωρούσαμε ως απολύτως αδικαιολόγητες. Θα μπορούσαν να εμφανιστούν κοινωνικά και ηθικά επικίνδυνες παρανοήσεις –και κατά καιρούς εμφανίστηκαν– όχι επειδή οι άνθρωποι γνώριζαν πάρα πολλά, αλλά επειδή πίστευαν ότι γνώριζαν περισσότερα απ’ ό,τι στην πραγματικότητα»[18].
5.
Όμως χρειάζεται να είμαστε πολύ προσεκτικοί. Η χριστιανική μεταφυσική –το Υπερβατικό– παραμερίστηκε και περιορίστηκε, ώστε να μην ασκεί πια την παλιά κοινωνική του επήρεια, όμως καθόλου δεν καταργήθηκε. Δημιουργήθηκε εκ νέου μέσα στους κόλπους της νέας αντίληψης –του Εμμενούς.
Γράφει επ’ αυτού ο Καστοριάδης: «Στον νεότερο κόσμο δεν καταφέρνουμε ν’ απαλλαγούμε από μια ενιαία (άρα, μοιραία σχεδόν, θεολογική) οντολογία, που και αυτή δημιουργήθηκε από τον Πλάτωνα, η οποία περιέχει την παρακάτω τερατώδη εξίσωση, γι’ άλλη μια φορά διατυπωμένη από τον Πλάτωνα: Το Ον ισούται με το Αγαθό, ισούται με τη Σοφία, ισούται με το Κάλλος –πράγμα που θα κάνει τον Χάιντεγκερ να λέει ακόμα πως έργο της φιλοσοφίας είναι η αναζήτηση του νοήματος του Είναι, χωρίς να αναρωτιέται έστω μια φορά αν το Είναι έχει πράγματι ή μπορεί να έχει ένα νόημα, και αν το ίδιο το ερώτημα έχει κάποιο νόημα (δεν έχει κανένα). Πίσω απ’ όλα αυτά βρίσκεται πάντοτε μια γη της Επαγγελίας, εβραιοχριστιανική﮲ αυτό το Ον-Αγαθό-Σοφία-Κάλλος είναι πάντοτε κάπου εκεί στον προσιτό ορίζοντα της ανθρώπινης ιστορίας﮲ και τελικά η θεολογική επαγγελία μετατέθηκε στην «πρόοδο»[19].
Στο ίδιο μονοπάτι βαδίζει και ο Κονδύλης: «η Φύση, που αρχικά εκπροσωπούσε το Εμμενές στον αγώνα εναντίον του Υπερβατικού (του Θεού), γρήγορα κατέληξε να γίνει κάτι παραπάνω από τον εμπειρικό κόσμο, περιβλήθηκε δηλαδή τον φωτοστέφανο μιας ανώτερης βαθμίδας δικαιοδοσίας, η οποία υπερβαίνει το απλό σύνολο των αισθητών και ορίζει με τρόπο απόλυτα αντικειμενικό τι είναι καλό και κακό… Αλλά και ο Λόγος, στον βαθμό που αξιώνει να αντικαταστήσει τις επιταγές του Θεού, δεν γίνεται αντιληπτός εμπειρικά, δηλαδή, ως το λογικό αυτού ή εκείνου του ανθρώπου, αλλά αναγορεύεται επίσης σε υπερπροσωπική κανονιστική βαθμίδα δικαιοδοσίας, η οποία υπερβαίνει όλες τις εμπειρικά δεδομένες και γνωστές μορφές Λόγου –οπότε, βέβαια παραμένει ακαθόριστο που εδρεύει και ποιοι είναι οι φορείς του… Και τέλος, μολονότι το πρωτείο του Θεού αντικαθίσταται από το πρωτείο του Ανθρώπου, ο Άνθρωπος αυτός δεν είναι ο εμπειρικά δεδομένος άνθρωπος, που συναντάμε τυχαία στο δρόμο, αλλά η Ιδέα του Ανθρώπου, η οποία με τη σειρά της παίζει τον ρόλο της οντολογικής πηγής ενός ορισμένου Δέοντος, αφού απ’ αυτή συνάγονται άμεσα τα καθήκοντα και οι κανόνες συμπεριφοράς του εμπειρικού ανθρώπου»[20].
Ομιλούμε περί συρρίκνωσης και επ’ ουδενί για ολοσχερή παραμερισμό. Η θρησκεία διατήρησε πάντα μια κοινωνική ισχύ κυρίως, αλλά όχι μόνο, στα πλατιά λαϊκά στρώματα[21]. Συνεχίζει να επιβάλλει τη λογική της στον τρόπο που γίνεται αντιληπτή η διάκριση πνευματικού Εκείθεν και αισθητού Εντεύθεν και της κύρωσης των ηθικών-κανονιστικών αρχών που από αυτήν απορρέουν. «Η οργανική ενότητα ηθικής και μεταφυσικής ξεπήδησε από την ανάγκη της πρώτης να κατοχυρώνει τα (εκάστοτε) παραγγέλματά της «αντικειμενικά», επικαλούμενη δηλ. όχι απλά και μόνο την ορθοφροσύνη ή την αγνή πρόθεση των εκάστοτε εκπροσώπων της, παρά την ίδια την ιδιοσυστασία του όντως όντος»[22] Στην εποχή των Νέων Χρόνων εμφανίστηκε η εξής σημαντική μεταβολή: από τη μια μεριά η θρησκεία παραμένει υπό μια έννοια ο εγγυητής της ηθικής τάξης –συγκεκριμένες πράξεις έχουν συνέπειες– και από την άλλη στα ζητήματα της εξήγησης των φυσικών και συναφών φαινομένων η πρωτοκαθεδρία των σύγχρονων επιστημών γίνεται αδιαμφισβήτητη, με αποτέλεσμα οι απόψεις της θρησκείας (μέσω της Εκκλησίας) για τα ζητήματα αυτά να αποσυρθούν. Ο διαχωρισμός αυτός συνιστούσε πρόκληση για τις κοινωνικές δυνάμεις (αστική τάξη) της νεωτερικότητας. Απαιτούνταν μια συνεχής προσπάθεια εξισορρόπησης των δύο προαναφερόμενων αντιλήψεων: στο μεταφυσικό ως κριτήριο της ηθικής και στην επιστήμη ως ερμηνεία του αισθητού κόσμου της εντεύθεν πραγματικότητας. Η προσπάθεια εξισορρόπησης αρχικά φαίνεται ότι θα μπορούσε να λειτουργήσει. Όμως στην πορεία η προσπάθεια κατέληξε σε πλήρη αποτυχία. Αναζητώντας τους λόγους αυτής της αποτυχίας μπορούμε να αναφέρουμε τους παρακάτω.
6.
Από τα τέλη του 19ου αιώνα η θρησκεία είχε πάψει να προσφέρει απαντήσεις με σχετική επάρκεια σε όλα αυτά τα ζητήματα και συνεπώς λύσεις που να αντανακλούν την κοινωνική πραγματικότητα[23].
Ο δυτικός κόσμος προχώρησε πέρα από τις αντιλήψεις αρκετών διανοητών που υποστήριζαν ότι η θρησκεία είναι ο μόνος δυνατός πόλος συλλογικής ταύτισης [24].
Οι δύο αιώνες, 19ος και 20ός αποτελούν ίσως τους πρώτους αιώνες στην ιστορία που μπορούμε να χαρακτηρίσουμε ως αιώνες της πολιτικής. Είναι οι αιώνες όπου κάνει δυναμικά την εμφάνισή του το δημοκρατικό και το εργατικό κίνημα και η πολιτική διαδικασία αναλαμβάνει να επιλύσει τα ανθρώπινα προβλήματα. Τα ηθικά προβλήματα όλο και περισσότερο αναζητούν τη λύση τους στο Εντεύθεν και ειδικά στην περιοχή της συνεχώς εκδημοκρατιζόμενης πολιτικής κοινωνίας[25]. Τίθενται στο προσκήνιο ζητήματα που αφορούν την υπεράσπιση των γενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων, την προώθηση ενός δικαιότερου κοινωνικού συστήματος, την ισονομία όλων των πολιτών, κοντολογίς τη διεύρυνση της δημοκρατίας σε όλο το φάσμα των κοινωνικών σχέσεων.
Η επέκταση της λεγόμενης φιλελεύθερης δημοκρατίας και στη συνέχεια η επικράτηση του λεγόμενου «σοσιαλισμού» σε ορισμένες χώρες, επιτρέπει στους ανθρώπους να πιστέψουν ότι μπορούν να δημιουργήσουν οι ίδιοι θεσμούς για να κυβερνηθούν, που θα εξαρτώνται αποκλειστικά από τους ίδιους και όχι από κάποια Έξωθεν αρχή. Νομίζω ότι η θέση απέναντι στην καθιερωμένη θρησκεία θα μπορούσε να συνάδει με τη ρήση του Πρωταγόρα[26] «Περί των θεών δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε ότι υπάρχουν, ούτε ότι δεν υπάρχουν, ούτε ποια είναι η όψη τους∙ διότι είναι πολλά εκείνα που εμποδίζουν την ακριβή γνώση και η έλλειψη σαφών ενδείξεων και η μικρή διάρκεια της ανθρώπινης ζωής».
Συγχρόνως η ανάπτυξη των επιστημών του ανθρώπου –παράλληλα με την επίδραση της επιστήμης και της τεχνολογίας στον χώρο της υλικής παραγωγής και την αλλαγή στη συμπεριφορά των οικονομικών υποκειμένων– και κυρίως με τη συστηματική ενασχόληση με την ψυχή του ανθρώπου και ειδικά με τη ζοφερή του πλευρά, άρχισαν να εμφανίζονται έντονες αμφισβητήσεις σε αυτό που ονομάστηκε «αστικό πολιτιστικό πρότυπο συμπεριφοράς» εδραζόμενο στην ιδέα της αυθυπέρβασης[27].
Ο τομέας του πολιτισμού, ήδη από τα μέσα του 19ου αιώνα, αποτέλεσε τον χώρο όπου εκδηλώνεται η επίθεση ενάντια στην προσπάθεια που καταβάλλουν οι κυρίαρχες τάξεις να διατηρήσουν τη συγκεκριμένη εξισορρόπηση.
«Η μεγάλη αμφισβήτηση της αστικής εικόνας για τον άνθρωπο μέσα στη λογοτεχνία αρχίζει με τη νατουραλιστική περιγραφή της μοιραίας επιβολής τυφλών ψυχορμήτων και παθών πάνω στον Λόγο του ανθρώπου… Ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως δούλος δυνάμεων ισοδυνάμων με ένα αναπόδραστο πεπρωμένο, η συνείδησή του γίνεται παιχνίδι ή και όργανο στα χέρια του ασυνειδήτου του που διψά προ παντός για ισχύ (ως κυριαρχία, ως φήμη, ή ως πλούτο) και για γενετήσια ικανοποίηση … ειδικά η αχαλίνωτη γενετήσια ικανοποίηση απειλεί να τινάξει στον αέρα χαρακτηριστικές αστικές συμβάσεις και θεσμίσεις…η άγρια αποδέσμευση του γενετήσιου ενστίκτου δεν οικτίρεται ως υποδούλωση του έλλογου μέρους του ανθρώπου, αλλά υμνείται ως απελευθέρωση του όλου, ή του “αληθινού ανθρώπου” και αναπτύσσεται ένας μυστικισμός της σάρκας, που παρουσιάζει τη γενετήσια πράξη ως λυτρωτική αναβάπτιση του ατόμου στις άδολες πηγές της ζωής. Σε θετικό φως εμφανίζεται η ανατίμηση του ασυνειδήτου και του ανορθολογικού και στις περιπτώσεις όπου στις άγονες αναστολές του Λόγου αντιπαρατίθεται η απελευθερωτική επήρεια του ονείρου και της φαντασίας»[28].
Η συρρίκνωση του ρόλου της θρησκείας παράλληλα με την εκκοσμίκευση των θεσμών προκάλεσε στο πολιτιστικό επίπεδο αυτό που ο Daniel Bell[29] ονοματίζει ως αποϊέρωση, «δηλαδή την απίσχναση μιας θεοδικίας η οποία θεωρήθηκε ότι θα πρόσφερε ένα σύνολο νοημάτων για να εξηγήσουν τη σχέση του ανθρώπου με το εκείθεν… Αν υπάρχει ένα κεντρικό ψυχολογικό γεγονός γύρω από τη μοντερνιστική κουλτούρα, τούτο βρίσκεται στη φράση “τίποτε δεν είναι ιερό”. Μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι η ενόρμηση της “παράβασης” αποδεικνύει την ύπαρξη χωριστών κόσμων, αλλά ενώ η ιδέα της παράβασης μπορεί να φανεί τολμηρή στον 19ο αιώνα, σήμερα δεν έχουν απομείνει ταμπού για να παραβιαστούν»[30].
Από τα τέλη του 19ου αιώνα αλλά κυρίως στις πρώτες δεκαετίες του 20ού, ο πολιτισμός (λογοτεχνία και τέχνη) υποσκάπτει συστηματικά το αστικό κοσμοθεωρητικό πρότυπο αποτελώντας την αιχμή του δόρατος ενάντια στη γενικότερη αστική αντίληψη για την κοινωνία. Η πρωτοκαθεδρία του πολιτισμού στην αποσάθρωση του αστικού κοσμοθεωρητικού προτύπου έχει να κάνει κυρίως με την υποχώρηση της θρησκείας. Ο πολιτισμός αντικαθιστά τη θρησκεία ως μέσον αισθητικής δικαίωσης της ζωής και εκφραστικής συμπεριφοράς στην ανθρώπινη κοινωνία. Πολιορκητικός κριός η εγκαθίδρυση στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος του μοντέρνου πολιτισμού του «ανίερου», της συνεχούς διερεύνησής και της αποδοχής του. Όπως παρατηρεί ο D. Bell[31], «στη δυτική συνείδηση υπήρξε πάντα μια σχέση έντασης ανάμεσα στο ορθολογικό και στο μη ορθολογικό, ανάμεσα στη λογική και στη βούληση, ανάμεσα στον λόγο και στο ένστικτο, ως κινητήριες δυνάμεις του ανθρώπου. Παρά τις όποιες ιδιόμορφες διαφορές, η έλλογη κρίση θεωρήθηκε παραδοσιακά ανώτερη στην ιεραρχία, και αυτή η τάξη κυριάρχησε στον δυτικό πολιτισμό επί δύο χιλιετίες περίπου…Ο μοντερνισμός ανατρέπει αυτή την ιεραρχία. Είναι ο θρίαμβος του θυμοειδούς, της βούλησης. Στον Hobbes και στον Rousseau η διάνοια είναι δούλη της επιθυμίας και των παθών. Στον Hegel η βούληση είναι το αναγκαίο συστατικό της γνώσης».
Λίγο πιο αργά γίνονται οι μεταβολές στο πολιτικό και στο οικονομικό πεδίο. Στο πρώτο ο κλασικός φιλελευθερισμός μετατρέπεται σε φιλελεύθερο δημοκρατικό[32] και σιγά αλλά σταθερά σε μεταδημοκρατία[33], με κύρια χαρακτηριστικά την ιδιωτικοποίηση του ατόμου και την απάθεια[34]. Είναι τόσο δύσκολο να γίνει αντιληπτό ότι αυτό που ονομάζεται δυτική δημοκρατία (το κατεστημένο φιλελεύθερο-δημοκρατικό αντιπροσωπευτικό κοινοβουλευτικό σύστημα) δεν είναι πλέον ζωντανό με την έννοια που αναφέρει ο Ζίζεκ[35] αποδίδοντας την στον Απόστολο Παύλο. Δεν υπάρχει πάθος για τη ζωή. Η απώθηση του πάθους, σημειώνει η Chantal Mouffe[36], δεν ήταν μια τυχαία πράξη του πολιτικού φιλελευθερισμού, ήταν αναγκαία προϋπόθεση της Εγκυκλοπαίδειας και του μύθου ενός κοινωνικού συμβολαίου όπου οι αμοιβαίες σχέσεις θα ελάμβαναν τη μορφή διαφανούς επικοινωνίας μεταξύ των κοινωνιών. Όλος αυτός ο σχηματισμός κατόρθωσε να δώσει την εντύπωση ότι χωρίς αντιπαράθεση τα πράγματα μπορούν να οδηγηθούν σε κατάσταση κατευνασμού και συμφιλίωσης. Το πρόγραμμα του Διαφωτισμού, χαρούμενα και αισιόδοξα, είχε σπεύσει να καταδικάσει τη βία. Μαζί του, για λόγους ανεξήγητους και η ευρωπαϊκή αριστερά, δεδομένου ότι κάτι τέτοιο δεν απορρέει από τη μαρξιστική κληρονομιά[37]. Ιδού ο πάγκος με τις ευκαιρίες: η έκπτωση της πολιτικής σε άνευρη διαδικασία επικύρωσης των επιταγών της αγοράς.
Στο οικονομικό πεδίο, η συγχώνευση του βιομηχανικού κεφαλαίου με το τραπεζικό κεφάλαιο που είχε αρχίσει από τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα με την πρωτοκαθεδρία του πρώτου, σιγά-σιγά αλλά σταθερά έχει αντιστραφεί, με το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο πλέον να υπερισχύει και να δίνει τον τόνο στην εξέλιξη του καπιταλιστικού συστήματος.[38] Είμαστε μάρτυρες της μετατροπής του καπιταλισμού σε μεταβιομηχανικό (με την εισαγωγή της ηλεκτρονικής), χρηματοπιστωτικό και υπερκαταναλωτικό σύστημα στις χώρες της αναπτυγμένης Δύσης.
Στο κοινωνικό πεδίο, η αποσάθρωση και η απουσία νοήματος από τις μαζικοδημοκρατικές συνομαδώσεις, οι οποίες όλο και επεκτείνονται σε πλανητικό επίπεδο υποκαθιστώντας τα προϋπάρχοντα κοινωνικά σχήματα. Η «κοινωνία» την περίοδο αυτή, αδυνατεί να αναγνωρίσει τον εαυτό της, παραδινόμενη αμετάκλητα σε έναν χυδαίο αγοραίο ηδονισμό. Πολτοποιείται η όποια συλλογικότητα στο όνομα ενός φρενήρους ατομισμού, της λατρείας του εφήμερου και της βραχυπρόθεσμης απόλαυσης.
Στο πολιτιστικό πεδίο, η επικράτηση του μεταμοντέρνου, δηλαδή η διάλυση των όποιων αξιακών συστημάτων (συγκεκριμένα αυτού της σε αποδρομή αστικής τάξης), η αποδοχή άνευ κρίσεως κάθε άποψης, η απόλυτη σχετικοποίηση[39] της επιστημονικής γνώσης στο πλαίσιο της αυτοπραγμάτωσης του εαυτού.
Στο φιλοσοφικό πεδίο, η εγκατάσταση στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της εργαλειακής ορθολογικότητας με τη μορφή της καθολικής εκτεχνίκευσης και του οντολογικού εκχρηματισμού της ανθρώπινης ύπαρξης. Παρατηρείται μια απόλυτη τεχνοκρατική υπαγωγή της σκέψης και του στοχασμού.
Στο επιστημονικό πεδίο, η εμφάνιση της τεχνοεπιστήμης και η άνευ προηγουμένου ανάπτυξή της διεκδικεί από την πολιτική τον ρόλο του κατόχου των καθολικών λύσεων των προβλημάτων της ανθρωπότητας. Παράλληλα, για πρώτη φορά εμφανίζεται ένας αποδομητικός λόγος αμφισβήτησης των βεβαιοτήτων που προσφέρει η επιστήμη ως αντικειμενική διαδικασία (υπό προϋποθέσεις) και της εγγενούς ευεργετικότητας (;) των επιστημονικών ανακαλύψεων και των εφαρμογών τους.
Σε αυτή την περίοδο της διάλυσης των νεωτερικών-μοντερνιστικών αφηγημάτων, κυρίως με την αποπομπή των μεταφυσικών μετα-αφηγημάτων, είμαστε μάρτυρες της δυναμικής επανάκαμψης της θρησκείας και του θρησκευτικού συναισθήματος και της επιστροφής του Θεού ως θεμελίου ερμηνείας της ανθρώπινης ζωής αλλά και των λειτουργιών της Φύσης. Παρά την προσπάθεια που καταβάλλεται να τεθεί ένα θετικό πρόσημο σε αυτή την επιστροφή[40], η προσεκτική παρατήρηση της ιστορικής και κοινωνικής πραγματικότητας των τελευταίων 50 χρόνων στις χώρες της Δύσης μας οδηγεί σε διαφορετικά συμπεράσματα. Το θρησκευτικό συναίσθημα επανακάμπτει ως παροξυσμική θρησκοληψία, με τη civil religion των τηλε-ευαγγελιστών στις ΗΠΑ[41], τις διάφορες εκφράσεις ανανεωμένων «μυστικιστικών» απόψεων των κινημάτων New Age[42] ως προσπάθεια ανακάλυψης του «ανείπωτου», μέχρι τις τηλε-πωλήσεις των έργων του Παΐσιου. Παράλληλα η προσήλωση σε αυτήν τη θρησκόληπτη αντίληψη αποτελεί κοινό τόπο στην πλειοψηφία των πολιτισμικών εκφράσεων των δυτικών μετανεωτερικών κοινωνιών: την πολιτική ορθότητα, την woke κουλτούρα, την cancel culture, την «ποιότητα ζωής», την εμμονική χορτοφαγία, τον οικολογικό φονταμενταλισμό κ.τ.λ. Πέρα όμως από αυτά τα αρνητικά χαρακτηριστικά, η επιστροφή του θρησκευτικού φαίνεται ότι είναι αναπόφευκτη.
Συμπερασματικά
Η προηγούμενη παρουσίαση, παρότι σύντομη και σχηματική, μας επιτρέπει να συνάγουμε ορισμένα βασικά συμπεράσματα.
Πρώτον
Η ύβρις αποτελεί διαχρονικό χαρακτηριστικό των ανθρώπινων κοινωνιών και κατά συνέπεια του ανθρώπινου όντος. Δεν χρειάζεται να υπεισέλθουμε σε θεωρητικές συζητήσεις για να φθάσουμε σε αυτό το συμπέρασμα. Η μελέτη της ιστορίας και η συνεισφορά της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και κοινωνικής οντολογίας μας δίνουν επαρκή στοιχεία προκειμένου να στηριχτεί αυτή η υπόθεση.
Δεύτερον
Η ύβρις, παρά τη διαχρονικότητα και την οριζόντια οικουμενική εξάπλωσή της, λαμβάνει πάντοτε τη μορφή και το περιεχόμενο του ιστορικού και κοινωνικού γίγνεσθαι. Θεσμίζεται δηλαδή με βάση τις επικρατούσες κοινωνικές και ιστορικές συνθήκες. Από εκεί απορρέει και ο τρόπος αντιμετώπισής της. Πάντοτε κοινωνικά. Πάντοτε με την τοποθέτηση ορίων, φραγμών που συναρτώνται με την κοινωνική θέσμιση, της πολιτείας, της χώρας ή της αυτοκρατορίας. Άλλωστε, αυτό προκύπτει αβίαστα από τη σύντομη και σχηματική παρουσίαση που προηγήθηκε.
Τρίτον
Στη συνολική ιστορική διαδρομή της ανθρωπότητας, η θρησκεία είναι παρούσα ως μια κοσμοθεωρητική άποψη που προσφέρει νόημα στην αμφισβητούμενη και διόλου ξεκάθαρη θέση του ανθρώπου στο Σύμπαν, με πρόθεση την ενδυνάμωση του ανθρώπου στην αντιμετώπιση της ζωής. Όπως οποιαδήποτε κοσμοθεωρία-κοσμοαντίληψη, η θρησκεία συγκροτείται οργανωτικά-πνευματικά και δια μέσου της προβολής αξιώσεων ισχύος επιδιώκει «να καταστεί εν τω κόσμω», κατανικώντας τις αντίπαλες και εχθρικές κοσμοαντιλήψεις που εμποδίζουν την επικράτησή της. Για να το επιτύχει αυτό χρησιμοποιεί πρωτίστως τη μεταφυσική πίστη για να προσδώσει ταυτότητα, πυξίδα, προσανατολισμό, να κοινωνικοποιήσει, να διαπλάσσει συλλογικότητες, να προσφέρει δίχτυ κοινωνικής ασφάλειας και μέριμνας. «Η θρησκεία είναι ένα σύστημα της αρνητικότητας. Με τις εντολές, τις απαγορεύσεις και τις τελετουργίες της αντιτίθεται στη διόγκωση της θετικότητας. Παράγει σύμβολα και χώρους υψηλής σημασιολογικής και ατμοσφαιρικής έντασης. Έτσι διατηρεί την εντροπία του κοινωνικού συστήματος σε πολύ χαμηλό επίπεδο»[43].
Όλα αυτά γίνονται εφικτά για ένα μόνο πράγμα: την πίστη στην αιώνια ζωή. «Αυτήν την πίστη που αποτελεί για όλες τις μονοθεϊστικές θρησκείες ένα καταπληκτικό, πρώτης γραμμής προϊόν∙ γιατί άπαξ και το παραδεχτεί κανείς αυτό, όλα φαίνονται δυνατά∙ μπροστά σε έναν τέτοιον στόχο καμία θυσία δεν μοιάζει υπερβολική –πρβλ. τους ισλαμιστές καμικάζι»[44]. Αν καμία υπερφυσική δύναμη δεν ελέγχει τις λειτουργίες του σύμπαντος, αν το κακό δεν τιμωρείται και το καλό δεν ανταμείβεται στη μετά θάνατον ζωή από κάποιο σύστημα θείας λογιστικής, τότε οι σκεπτόμενοι άνθρωποι, όπως επισήμανε με πάθος ο Ντοστογιέφσκι, θα θεωρήσουν ότι τα πάντα επιτρέπονται –πράγμα που στην πραγματικότητα δεν απέχει πολύ από την αλήθεια. Αναγνωρίζοντας τη μοναξιά τους στο σύμπαν, θα αναγκαστούν να αναλάβουν οι ίδιοι όλη την ευθύνη για τη χάραξη του πεπρωμένου τους επί γης[45].
Τέταρτον
Είμαστε τώρα σε θέση να προβούμε σε ορισμένες περαιτέρω παρατηρήσεις για το πώς στην ιστορία της πολιτικής συγκρότησης των χωρών της Δύσης με αφετηρία την Αρχαία Ελλάδα, αντιμετωπίστηκε το θέμα της ύβρεως. Θα προσπαθήσουμε δηλαδή να σχολιάσουμε τα τέσσερα ιστορικά παραδείγματα στα οποία αναφερθήκαμε προηγουμένως.
Οι Έλληνες των αρχαίων πόλεων (με προεξάρχουσα τη δημοκρατική Αθήνα) κατάφεραν μια ζηλευτή ισορροπία μεταξύ του νόμου των θεών και του νόμου των ανθρώπων. Δεν δημιούργησαν ένα άκαμπτο θεσμικό πλαίσιο εντός του οποίου θα λυνόταν κάθε εμφάνιση ύβρεως. Αυτά τα αντιμετώπιζαν με σύνεση και φρονιμάδα, έχοντας συνείδηση ότι τα ηθικά ζητήματα δεν έχουν εύκολες και προκατασκευασμένες λύσεις. Διαχώρισαν, στο δυνατόν, τα ηθικά προβλήματα που, θα μπορούσαμε να πούμε, αφορούσαν τους θεούς και την ιδιωτική ζωή των ανθρώπων, από τα πολιτικά προβλήματα που αφορούσαν την πολιτεία, ή έκαναν μια ισορροπημένη μείξη μεταξύ των δύο. Πάντοτε όμως εκκινούν έχοντας ως βασικό κριτήριο το καλό της πόλεως. Αναφέρω δύο παραδείγματα. Πρώτο παράδειγμα η δίκη του Ορέστη κατηγορούμενου από τις Ερινύες για τον φόνο της μητέρας του Κλυταιμνήστρας, στον Άρειο Πάγο των Αθηνών. Το σώμα των δικαστών είναι Αθηναίοι πολίτες (όχι οι Θεοί του Ολύμπου), με πρόεδρο την Αθηνά (όχι τον Δία). Η απόφαση λόγω της ισοψηφίας κατά την ψηφοφορία από τα μέλη του Δικαστηρίου επαφίεται στην πρόεδρο θεά Αθηνά. Με την ψήφο της ο μητροκτόνος Ορέστης αθωώνεται. Πρόκειται για ηθικό πρόβλημα –θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε– που δεν αφορά άμεσα τη λειτουργία των θεσμών της πόλεως και συγχρόνως δημιουργεί έναν νέο θεσμό απονομής δικαιοσύνης (νίκη των νεότερων θεών μετά από τη βίαιη σύγκρουση με τους αρχαϊκούς). Δεύτερο παράδειγμα η περίπτωση της Αντιγόνης του Σοφοκλή. Η σύγκρουσή της με τον Κρέοντα, μια σύγκρουση μεταξύ του ηθικού νόμου των θεών και του νόμου της πολιτείας (χωρίς ο ποιητής να αποφαίνεται αξιολογικά ποιος από τους δύο υπερισχύει) λύνεται στην πράξη υπέρ του νόμου της πολιτείας. Ο Κρέων υπερασπίζεται τον νόμο της πολιτείας οδηγώντας την ανιψιά του Αντιγόνη στον θάνατο αλλά και τον υιό του και αρραβωνιαστικό της Αντιγόνης, Αίμωνα, στην αυτοκτονία. Ο νόμος της πολιτείας υπερισχύει εν τοις πράγμασι. Οι θεωρητικές συζητήσεις, χωρίς ιστορικές και κοινωνικές αναφορές, για το ποιος νόμος υπερισχύει συνεχίζονται αδιάκοπα μέχρι τις μέρες μας ουσιαστικά χωρίς τελική κατάληξη, άλλωστε αυτό είναι κάτι το αναμενόμενο.
Το δεύτερο αναφερόμενο ιστορικό παράδειγμα αφορά στη μακρά περίοδο επικράτησης των θρησκευτικών δογμάτων και της Εκκλησίας με την απόλυτη επιβολή ενός θεσμικού πλαισίου που καθορίζεται έξωθεν της πολιτείας, Πρόκειται για μια δραστική μετατόπιση του εκκρεμούς προς την μια πλευρά. Η ύβρις καθορίζεται και αντιμετωπίζεται με βάση το θεσμικό πλαίσιο των θρησκευτικών δογμάτων. Ο υπέρμετρος φόβος της αμαρτίας και της κολάσεως, καθώς και οι αμείλικτες τιμωρίες αποτελούν τα βασικά όπλα ενάντια σε αυτό που καθορίζεται ως ύβρη.
Το τρίτο ιστορικό παράδειγμα αναφέρεται στην περίοδο του διαφωτισμού και της νεωτερικότητας. Το εκκρεμές κινείται αργά αλλά σταθερά προς την αντίθετη κατεύθυνση από αυτήν της προηγουμένης περιόδου. Την περίοδο αυτή ο δυτικός κόσμος πραγματοποίησε μια ριζική αλλαγή κατεύθυνσης, πραγματοποιώντας συγχρόνως ένα τεράστιο ποιοτικό άλμα σε όλους τους τομείς του ανθρώπινου γίγνεσθαι, στις επιστήμες της φύσης, στην τεχνολογία, στις επιστήμες του ανθρώπου, στην τέχνη, στη λογοτεχνία, αλλά κυρίως στην πολιτική διακυβέρνηση των κοινωνιών του. Η επιρροή της θρησκείας συρρικνώθηκε σημαντικά, ενώ αντιθέτως αυξήθηκαν οι ανθρώπινες παρεμβάσεις. Ο δυτικός άνθρωπος πραγματοποίησε προμηθεϊκών διαστάσεων προσπάθειες με διττό στόχο: την πλήρη υποταγή της φύσης στις ορέξεις του (η μεγάλη ύβρις) και παράλληλα να πάρει τις αποφάσεις που αφορούν τη θέσμιση των κοινωνιών του στα χέρια του, παραμερίζοντας σε μεγάλο βαθμό τις Έξωθεν αναφορές. Συνιστά άραγε ύβρη αυτή η συμπεριφορά;. Από τη στιγμή που οι δύο στόχοι διαπλέκονται με την έννοια ότι ο δεύτερος, εκτός των άλλων, θα πρέπει να εξυπηρετήσει τον πρώτο, αναμφίβολα υποκρύπτεται και σ’ αυτόν η ύβρις. Η νεωτερικότητα συνυφασμένη σε απόλυτο βαθμό με τον συνεχή και χωρίς όρια (καπιταλιστικό) εκσυγχρονισμό υποθάλπει την ύβρη που συνεχώς αναζωπυρώνεται και επεκτείνεται, κατακαίοντας τις ίδιες τις σάρκες της νεωτερικότητας μέχρι του σημείου να μεταμορφωθεί, μέσα σε έναν περίπου αιώνα, με ταχείς ρυθμούς σε μετανεωτερική μαζική δημοκρατία.
Έτσι οδηγούμαστε στην τέταρτη ιστορική περίοδο, της μετανεωτερικότητας και της μαζικής δημοκρατίας.
Οι παρατηρούμενες αλλαγές στα οικονομικά, κοινωνικά και στα πολιτισμικά δείχνουν με σαφήνεια σημαντικές μετατοπίσεις αξιών και ιδεολογικών κωδίκων. Οι αλλαγές σχετίζονται άμεσα και ουσιαστικά με όλο το πλέγμα των μεταβολών που συνιστούν αυτό που ονομάσθηκε «μετανεωτερική εποχή» και «μεταμοντέρνο πλαίσιο». Αξίζει να επαναλάβουμε, στο σημείο αυτό, ότι οι αλλαγές εμφανίζονται στο καθημερινό κοινωνικό ήθος ως ένα πλέγμα προτύπων, βασικές αρχές του οποίου είναι οι καταναλωτικές-ηδονιστικές στάσεις ζωής, η λατρεία του εφήμερου, η ενδυνάμωση του ατομικού, και η καταρράκωση κάθε εμπιστοσύνης στο «συλλογικό». Ως κυρίαρχη πολιτιστική λογική στο επίπεδο της καθημερινότητας, αναδεικνύεται η μεταμοντέρνα λογική της υπερκατανάλωσης, του σύγχρονου lifestyle, της αυτοπραγμάτωσης του εαυτού, του χρηματιστηριακού τρόπου αντιμετώπισης των κοινωνικών γεγονότων, λογική δηλαδή η οποία αντιμετωπίζει οτιδήποτε μεταμοντέρνο ως ευκαιρία απόδρασης από τα βάρη και τα πάθη του παρελθόντος, επιδιώκοντας να βιώσει μόνο το παρόν. «Οι νεοφιλελεύθερες συνθήκες είναι φροϋδικά “μελαγχολικές”, επειδή χαρακτηρίζονται από την απουσία της διάστασης του μέλλοντος ως χώρου ξεδίπλωσης ενός σχεδίου και επιδίωξης διαμόρφωσης υπαρχουσών εναλλακτικών σε σχέση με εκείνες που μας προσφέρονται στο παρόν. Το υπνωτικό βλέμμα της συντελούμενης αποϊστορικοποίησης υποτάσσει το υπάρχον παρόν στην τετραπλή και συγκλίνουσα κίνηση της φυσικοποίησης, αγιοποίησης, αιωνιοποίησης και εξιδανίκευσης –λες και το υπάρχον παρόν είναι φυσικό (και όχι ιστορικά καθορισμένο) και επομένως υπήρχε ανέκαθεν και θα υπάρχει για πάντα και, συνεπώς, είναι σωστό και καλό και αντιστοιχεί στο ιδανικό (με μια ακέραιη ταυτότητα που έχει ολοκληρωθεί και είναι ιδεώδης, του είναι και του πρέπει να είναι)»[46]. Η κατάρρευση των οριζόντων αναμονής ενός παρόντος καθηλωμένου στον ίδιο του τον εαυτό, επιφέρει την ίδια στιγμή τον αφανισμό της πολιτικής ως στρατηγικής λογικής, προς αποκλειστικό όφελος της εργαλειακής και διαχειριστικής λογικής.
Παράλληλα, εγκαθίσταται στο προσκήνιο η μεταμοντερνιστική «έκλειψη νοήματος για τη ζωή». Για τον μεταμοντερνισμό δεν υπάρχει θύμηση για καμία εποχή όπου υπήρχε αλήθεια, νόημα και πραγματικότητα. Δεν υπάρχει, επομένως, λόγος να νοσταλγούνται βάθη νοήματος, τα οποία δεν υπήρξαν ποτέ ή, και αν υπήρξαν, ήταν απλώς χίμαιρες. «Το γεγονός ότι μοιάζουν να έχουν εξαφανιστεί δεν σημαίνει ότι η ζωή είναι επιφανειακή, αφού επιφάνεια μπορείς να έχεις μόνο αν έχεις κάποιο βάθος να αντιπαραβάλλεις. Το Νόημα των νοημάτων δεν είναι ένα στέρεο θεμέλιο, αλλά μια καταπιεστική ψευδαίσθηση. Ζώντας χωρίς να έχεις ανάγκη από τέτοιες εγγυήσεις, είσαι ελεύθερος»[47]. Η εξαέρωση του σταθερού νοήματος αποτελεί βασικό επίτευγμα του μεταμοντερνισμού.
Η ζωή, προσανατολισμένη μόνο στο παρόν, ή διαφορετικά η ζωή χωρίς χρόνο, αποτελεί επακόλουθο του γεγονότος ότι υπάρχουν φρενήρεις ρυθμοί παραγωγής και κατανάλωσης, οι οποίοι καθιστούν εξαντλητικές τις συνθήκες ύπαρξης του σύγχρονου ανθρώπου, αναγκάζοντάς τον να προσαρμοστεί στην καλπάζουσα προσωρινότητα της σύγχρονης παγκοσμιοποιημένης οικονομίας.
Η ανάγκη αυτή οδηγεί σε κατάληψη των ερμηνευτικών πρωτείων από μια ψυχολογική θεώρηση, το ενδιαφέρον της οποίας επικεντρώνεται στα υποκειμενικά κριτήρια και τις προθέσεις των ατόμων, απομακρυνόμενη από τα κριτήρια της (αντικειμενικής) κοινωνικής-ηθικής θεώρησης που επικρατούσε στην αστική περίοδο. Τούτο καθίσταται προφανές, αν αναλογιστούμε ότι μόνο μια προσέγγιση που στηρίζεται στην Ψυχολογία μπορεί να ανιχνεύσει την ποικιλομορφία της ψυχής. «Το Εγώ γίνεται έτσι πιο πολύπλευρο και συνάμα σκορπίζεται ευκολότερα, εφ’ όσον μάλιστα κινείται μέσα σ’ έναν παρδαλό κόσμο, ο οποίος αδιάκοπα επιδρά πάνω του μ’ ένα πλήθος διαφορετικών εντυπώσεων και ερεθισμάτων»[48]. Το εγκαταστημένο μαζικό καταναλωτικό περιβάλλον προσφέρει άπειρο πλήθος επιλογών στα άτομα, συνθήκη που επιβάλλει απεριόριστες αλλαγές στις ανάγκες και τις επιθυμίες του. Το άτομο χάνει τον σταθερό, μακροχρόνιο προσανατολισμό του και βρίσκεται σε μια συνεχή αναζήτηση καινούργιων «βιωμάτων», προσπαθώντας να επιτύχει την αυτοπραγμάτωσή του. Μαζί χάνονται και όλα εκείνα τα κριτήρια, με βάση τα οποία καθόριζε τους στόχους της ζωής του στη μακρά ιστορική πορεία της ύπαρξής του. Τούτη η αίσθηση της απεριόριστης μεταλλαξιμότητας του ανθρώπου είναι χαρακτηριστική της μαζικοδημοκρατικής εποχής και του βασικού της υπαρξιακού χαρακτηριστικού της αυτοπραγμάτωσης. «Ο homo faber μετατρέπεται ή νομίζει ότι μετατρέπεται σε homo faber, πειραματιζόμενος με την άπειρη διαπλασιμότητα που μοιάζει να ευνοεί, αν όχι να επιβάλλει, ο άπειρος χώρος της μαζικοδημοκρατικής κοινωνίας. Ένας χώρος υποδοχέας, εν είδει νευτώνειου κοσμολογικού κουβά, μέσα στον οποίο μπορεί να αποτεθεί οτιδήποτε συνδυασμένο με οτιδήποτε και σε κάθε στιγμή, χωρίς χρονική διάκριση του πριν και του μετά, στην ουσία χωρίς ιστορικό χρόνο»[49]. Στον πολιτισμό του μεταμοντέρνου ο χώρος καταλύει τον χρόνο, ευνοώντας την ανάδυση ποικίλων αφηγήσεων περί τέλους της Ιστορίας. Βρισκόμαστε στην περιοχή του αέναου παρόντος. Το υποκείμενο στην προσπάθεια να αυτοπραγματώσει την ύπαρξή του, ασκείται σε ένα συνεχές σημειωτόν, κινούμενο επιτόπου και καθέτως, όπως μια εκθετική εξίσωση με σίγουρη κατάληξη μια καταστροφική έκρηξη. «Το μεταμοντέρνο υποκείμενο, αν θεωρηθεί υπαρκτό ως δυνατό σημείο αναφοράς, είναι μια επενδεδυμένη με νομικά δικαιώματα κινούμενη μοναδικότητα, αλλά δεν επιτρέπεται να είναι ένα όλον. Πρέπει να συρραφεί ως κουρελού ή patchwork. Είναι μια εσαεί λοκιανή tabula rasa, επί της οποίας η θεοδικία του φιλελεύθερου σύμπαντος διατηρεί το προνόμιο να εγγράφει ανά πάσα ώρα τα πάντα συνδυάζοντάς τα με τα πάντα, ύστερα από πρόχειρους και μεταβλητούς, πλην εργαλειακώς ορθολογικούς, υπολογισμούς κόστους. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος είναι ένα λογιστικό φύλλο εγγραφών, στις οποίες δεν αντιστοιχεί κανένα σταθερό μέγεθος. … Η μετανεωτερικότητα σε όλες τις εκφάνσεις της, είναι ένα ατέλειωτο ζάπινγκ»[50].
Συνακόλουθο αποτέλεσμα της παγκοσμιοποίησης είναι η διάβρωση των κρατών-εθνών. Κατά τη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα, το μονοπώλιο των ποικίλων κατηγορημάτων των εθνικών κρατών (μονοπώλιο της βίας, διατήρηση του δικαίου, αναπαραγωγή των συνθηκών αναπαραγωγής του) κλονίστηκε από τη μεγέθυνση της διεθνούς ροής κεφαλαίων, πόρων, πληθυσμών, ιδεών, εμπορευμάτων, βίας και πολιτικο-θρησκευτικών πεποιθήσεων. Όλες αυτές οι ροές διαρρηγνύουν τα σύνορα των κρατών που διασχίζουν και στο εσωτερικό τους αποκρυσταλλώνονται προκειμένου να συγκροτήσουν παρεμβατικές δυνάμεις: με τον τρόπο αυτό η κυριαρχία των εθνικών κρατών κλονίστηκε τόσο στα σύνορά τους όσο και στο εσωτερικό τους[51].
Εντός της ακρωτηριασμένης κυριαρχίας τους, τα κράτη απομακρύνονται από το να υπηρετούν τη δημοκρατία, προκαλώντας δύο σημαντικές συνέπειες: από τη μια πλευρά, η δημοκρατία χάνει την πολιτική της μορφή, το περιέχον της, και από την άλλη τα κράτη εγκαταλείπουν κάθε αξίωση να ενσαρκώσουν τη λαϊκή κυριαρχία, να κάνουν να ακουστεί η βούληση του λαού. «Η δημοκρατία χωρίς καθορισμένη επικράτεια δικαιοδοσίας δεν έχει κανένα πολιτικό νόημα: για να μπορέσει να αυτοκυβερνηθεί ο λαός, πρέπει να υπάρχει μια ταυτοποιήσιμη συλλογική οντότητα, στους κόλπους της οποίας η νομή της εξουσίας να οργανωθεί και επί της οποίας να μπορεί να ασκηθεί»[52]. Εκτός της αυτονόητης αυτής διαπίστωσης, η Brown πραγματοποιεί ένα περαιτέρω βήμα τονίζοντας με έμφαση ότι: «Η δημοκρατία ως έννοια και ως πρακτική περιβαλλόταν πάντα από μια μη δημοκρατική ζώνη στην περιφέρεια και περιείχε πάντα ένα μη ενσωματωμένο εσωτερικό υπόβαθρο, που ταυτόχρονα τη στηρίζει υλικά και της χρησιμεύει στο να αυτοπροσδιορίζεται σε αντίθεση προς αυτό. Ιστορικά, όλες οι δημοκρατίες όρισαν μια αποκλεισμένη εσωτερική ομάδα –η οποία μπορεί να αποτελείται από δούλους, αυτόχθονες, γυναίκες, φτωχούς, ή να ανήκει σε ορισμένες φυλές, εθνότητες, θρησκείες ή να αποτελείται (όπως συμβαίνει σήμερα) από ξένους χωρίς άδεια παραμονής. Και υπάρχει πάντα ένας εξωτερικός κόσμος που επιτρέπει στη δημοκρατία να αυτό-προσδιορίζεται: οι “βάρβαροι”, όνομα που έδωσαν οι αρχαίοι, αλλά που έκτοτε ενεργοποιήθηκε με διάφορους τρόπους, από τον κομμουνισμό ως τις αποικίες των δημοκρατιών»[53]. Το συμπέρασμα είναι απλό και εύκολα κατανοητό: Υπάρχει πάντα ένας ομολογημένος αντι-οικουμενισμός στην ίδια την καρδιά της δημοκρατίας, πράγμα που υποδηλώνει ότι το αυτοκρατορικό όνειρο μιας δημοκρατίας με οικουμενικό εύρος, αν έμελλε ποτέ να πραγματοποιηθεί, δεν θα είναι υπό τη μορφή δημοκρατίας.
Οι δυτικές κοινωνίες βρίσκονται αντιμέτωπες, στη σημερινή περίοδο, με μια κατάσταση ύβρεως, η οποία διαποτίζει όλες τις στιγμές του κοινωνικού βίου εισβάλλει παντού ανατρέποντας κάθε σημείο σταθερότητας εγκαθιστώντας μια αίσθηση απεριόριστης μεταλλαξιμότητας του ανθρώπου που κανείς δεν γνωρίζει πού θα καταλήξει. Είναι εύκολο να ειπωθεί όπως ο Ντάνιελ Μπελ[54], «ότι πρέπει να τεθεί όριο στην ανάπτυξη, όριο στην καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος, όριο στους εξοπλισμούς, όριο στην αλλοίωση της βιολογικής φύσης. Αλλά εάν θέλουμε να επιβάλουμε μια σειρά περιορισμών στην οικονομία και την τεχνολογία, τίθεται το ερώτημα: θα θέσουμε άραγε κι ένα όριο στην εξερεύνηση των πολιτιστικών εκείνων εμπειριών που πάνε πέρα από ηθικούς κανόνες και εγκολπώνονται το δαιμονιακό με την ψευδαίσθηση ότι κάθε εμπειρία είναι “δημιουργική”»;
Αλλά είναι δύσκολο να ειπωθεί το πώς.
[1] Ο Κ .Κουτσουρέλης σε άρθρο του «Το μέλημα της μορφής: Ο Ρ. Μ. Ρίλκε και η ελεγειακή παράδοση»,
προβάλλει το συγκεκριμένο ερώτημα που είχε θέσει ο Daniel Bell στο έργο του Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, μτφρ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Νεφέλη, Αθήνα 1999 (α΄ έκδοση στα αγγλικά 1978), σ. 32.
[2] Liddell- Scott, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, λήμμα «ύβρις».
[3] «Αποδίδοντας την αντίληψη σχετικά με την ύβρη και τις συνέπειές της, όπως τουλάχιστον παρουσιάζεται στην αρχαιότερή της μορφή, με το σχήμα ὕβρις→ἄτη→νέμεσις→τίσις μπορούμε να πούμε ότι οι αρχαίοι πίστευαν πως μια “ὕβρις”συνήθως προκαλούσε την επέμβαση των θεών, και κυρίως του Δία, που έστελνε στον υβριστή την “ἄτην”, δηλαδή το θόλωμα, την τύφλωση του νου. Αυτή με τη σειρά της οδηγούσε τον υβριστή σε νέες ύβρεις, ώσπου να διαπράξει μια πολύ μεγάλη α-νοησία, να υποπέσει σε ένα πολύ σοβαρό σφάλμα, το οποίο προκαλούσε την “νέμεσιν”, την οργή και εκδίκηση δηλαδή των θεών, που επέφερε την “τίσιν”, δηλ. την τιμωρία και τη συντριβή/καταστροφή του». (Βικιπαίδεια)
[4] Ευριπίδης, Βάκχαι, στίχοι 386-396.
[5] Πρόκειται για καταστάσεις που έχουν χαραχθεί από τη Μοίρα. Ούτε οι άνθρωποι αλλά κυρίως ούτε οι Θεοί δεν μπορούν να επέμβουν.
[6] Κ. Καστοριάδης, «Αρχαίο ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό», στο Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κώστας Κουρεμένος, εκδ. Ύψιλον/Βιβλία, Αθήνα 2000, σ. 210.
[7] Όπως παραπάνω σ. 211.
[8] Είχε προηγηθεί η κατάρρευση της ελληνικής αντίληψης με την πτώση των ελληνικών πόλεων και την έλευση των ελληνιστικών χρόνων, οι οποίοι κυριαρχήθηκαν από την εισροή αμέτρητων μεταφυσικών δοξασιών.
[9] Όπως παραπάνω σ. 210
[10] Π. Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2008, σ. 16.
[11] Για όλα αυτά δες: Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, Αθήνα 1987, Τόμος Α, σ. 57- 207.
[12] Η εμφάνιση και η εξέλιξη του μαθηματικού φυσικοεπιστημονικού προτύπου λειτούργησε αποφασιστικά στην αποκαθήλωση της θεολογικής θεώρησης και στην εμπέδωση του νέου κοσμοθεωρητικού προτύπου, στη βάση του οποίου ήταν η ανατίμηση της Φύσης και η θεώρησή της ως αυτοδύναμο Όλο. Παράλληλα ανατιμήθηκε και ο ρόλος του ανθρώπου, ως μέρος της Φύσης, με αποτέλεσμα την εγκατάσταση του πρωτείου της ανθρωπολογίας.
[13] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη, Αθήνα 2005, σ. 318.
[14] Κ. Καστοριάδης,«Αρχαίο ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό», στο Η άνοδος της ασημαντότητας, ό.π., σ. 191.
[15] Erwin Schrodinger, Η Φύση και οι Έλληνες, μτφρ. Θεοφάνης Γραμμένος, εκδ. Τραυλός, Αθήνα 2003, σ. 13.
[16] «Οι μορφωμένοι μιλούν για τον απομαγεμένο (βαρετό) κόσμο. Μόνο που δεν είναι ο κόσμος αλλά το ίδιο μου το κεφάλι απομαγεμένο. Ο κόσμος δεν μπορεί να απομαγευθεί», υποστηρίζει ο Saul Bellow (Το δώρο του Χάμπολντ, μτφρ. Μαργαρίτα Ζαχαριάδου, Gutenberg, Αθήνα 2023, σ. 352).
[17] Ντ. Μπελ, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 193.
[18] Erwin Schrodinger, Η Φύση και οι Έλληνες, ό.π., σ. 14.
[19] Κ. Καστοριάδης, Η Άνοδος της Ασημαντότητας, ό.π., σ. 211-2.
[20] Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 76.
[21] Δες σημείωση 16.
[22] Π. Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, ό.π., σ. 25.
[23] Κανένας φιλόσοφος του Διαφωτισμού δεν μίλησε για τον «θάνατο του Θεού». Ο «θάνατος του Θεού» είναι μια φράση του 19ου αιώνα, την οποία σήμερα γνωρίζουμε εν πολλοίς μέσω του Νίτσε (αν και δεν ήταν ο Νίτσε που την επινόησε). «Ο Θεός είναι νεκρός», έγραψε στη Χαρούμενη επιστήμη. «Ο Θεός παραμένει νεκρός. Κι εμείς τον σκοτώσαμε».
[24] Σκέφτομαι δύο σημαντικούς διανοητές που υποστήριξαν τον ρόλο της θρησκείας ως μοναδικό πόλο συλλογικής ταύτισης: τον Αύγουστο Κοντ και τον Αιμίλιο Ντυρκέμ. Για τον Κοντ, θεωρούμενο ως πατέρα του θετικισμού (παροιμιώδης η φράση του: «θα ανακατασκευάσουμε την κοινωνία με την επιστήμη»), η παρακμή της θρησκείας είχε κάποιες πολύ ανησυχητικές πτυχές. Η θρησκεία, παρατήρησε ο Κοντ, προσδίδει στην κοινωνία μία σειρά από εργαλεία και κανονιστικά πλαίσια που εξασφαλίζουν τη συνοχή και την ομαλή λειτουργία εκείνης και των ανθρώπων εντός της. Δίνει οδηγίες για τη διαγωγή στα πλαίσια της οικογένειας και της κοινότητας, προσφέρει παρηγοριά στις δύσκολες στιγμές και το δέος και η πίστη που εμπνέει ωφελούν την ανθρώπινη ψυχολογία. Οι κυβερνήσεις ή οι κοσμικές ιδεολογίες (όπως ο σοσιαλισμός, ο εθνικισμός κ.ά.) δεν μοιάζουν ικανές να καλύψουν το κενό. Για τον Κοντ η Γαλλική επανάσταση ναι μεν προσέφερε υπηρεσίες στην ανθρωπότητα καταλύοντας την αρχαϊκή ρωμαιοκαθολική μοναρχία και τερματίζοντας το θεολογικό στάδιο του γαλλικού πολιτισμού, όμως ήταν δύναμη «αρνητική» (αποδόμησης) και όχι θετική (προόδου), δεν είχε δηλαδή ολοκληρωμένη πρόταση για την αναδιοργάνωση της κοινωνίας. Ακόμη και ο Προτεσταντισμός, σαφέστερα ανθρωποκεντρικότερος του επικρατούντος στη χώρα ρωμαιοκαθολικισμού, ήταν ανεπαρκής, όντας άλλη μία «αρνητική» δύναμη που για τον Κοντ οδηγούσε στη διανοητική αναρχία.
Παρεμφερείς είναι και οι απόψεις του Ντυρκέμ που είχε επιρροές από τον Κοντ. Περιγράφει, διαμέσου της έννοιας της ανομίας, την έλλειψη κανόνων από την κοινωνική, οικονομική, ιδιωτική και ψυχική ζωή των πολιτών. Η Ανομία είναι ένα είδος υπερβολικής ελευθερίας, όπου το άτομο, αποδεσμευμένο από την επιρροή της οικογένειας, της θρησκείας και της κοινωνικής θέσης, ναι μεν απελευθερώνεται και έχει μεγαλύτερη ευχέρεια επιλογών, ταυτόχρονα όμως αφήνεται μόνο του, χωρίς ρίζες, κοινότητα, νόημα και πνευματική και ηθική καθοδήγηση σε έναν κόσμο απρόσωπο και ψυχρό, με αποτέλεσμα την αποξένωση, την έλλειψη συλλογικής συνείδησης και συχνά εν τέλει την κατάθλιψη, κάτι που οδήγησε σε αύξηση των αυτοκτονιών. Η Ανομία είχε ποικίλες αιτίες, αλλά η απώλεια της θρησκευτικότητας ήταν πολύ σημαντική στην ανάπτυξή της.
O Ντύρκεμ θεωρούσε τη θρησκεία ως τον πρωτεύοντα «θεσμό» του ανθρωπίνου πολιτισμού. Η θρησκεία παρέχει την ισχυρότερη μορφή συνείδησης, αφοσίωσης και ενότητας, ενώ από εκείνη εξελίχθηκαν οι λοιπές κοινωνικές δομές . Η πίστη και η λατρεία διαπερνούν κοινωνικούς και ταξικούς διαχωρισμούς, ακόμη και έθνη και φυλές. Διατυπώνει την πεποίθηση για τη μονιμότητα του θρησκευτικού φαινομένου στον ανθρώπινο πολιτισμό, ανεξαρτήτως της ανόδου, αντικαταστάσεως και εκλείψεως των επί μέρους θρησκειών. Ο Ντυρκέμ αναγνώριζε την παρακμή της θρησκευτικής επιρροής στη βιομηχανική κοινωνία ένεκα της επιστημονικής εξέλιξης και της ανόδου του ατομισμού, όμως δεν προμήνυε κανένα τέλος της θρησκείας, ούτε έβλεπε απαραιτήτως θετικά την φθορά αυτή. Στην έρευνα του για τα κοινωνικά προβλήματα της εποχής ο Ντυρκέμ έβρισκε ενώπιον του τις αρνητικές συνέπειες της εκκοσμίκευσης. «Ο Ντυρκέμ υποστήριζε ότι η θρησκεία δεν πηγάζει από την πίστη στο υπερφυσικό ή στους θεούς, αλλά από τον διαχωρισμό του κόσμου (πράγματα, εποχές, πρόσωπα) στη σφαίρα του ιερού και στη σφαίρα του ανίερου. Αν η θρησκεία τούτη τη στιγμή παρακμάζει, είναι διότι έχει συρρικνωθεί το επίγειο βασίλειο του ιερού, και διότι τα κοινά συναισθήματα και οι συγκινησιακοί δεσμοί μεταξύ των ανθρώπων έχουν γίνει διάχυτοι και ασθενικοί» (Ντ. Μπελ,Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ.193).
[25] Για τα ζητήματα αυτά δες: Κ. Καστοριάδης, «Φύλλο συκής της ηθικής» στο Η άνοδος της ασημαντότητας, ό.π.
[26] Πλάτων, Πρωταγόρας, Κάκτος, 1993.
[27] Π. Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα 1992, σ. 251-268. Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτοϋπέρβαση ή αυτοϋπερνίκηση είναι βασικές έννοιες για τη φιλοσοφία του Νίτσε. Δες: Ακροβολισμοί ενός παράκαιρου ανθρώπου, §28,49, στο Λυκόφως των ειδώλων, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Νησίδες, Σκόπελος 2000. Ακόμη στο Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, Μέρος δεύτερο, «Για την αυτοϋπερνίκηση», μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Νησίδες, Σκόπελος 1998.
[28] Π. Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, ό.π., σ. 127.
[29] Ντ. Μπελ, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 205.
[30] Τα πενήντα περίπου χρόνια που έχουν περάσει από τότε που ο Μπελ έγραφε τα παραπάνω, πολλά ακόμη ταμπού έχουν παραβιαστεί μέχρι σήμερα… και κανείς δεν γνωρίζει πόσα ακόμη θα παραβιαστούν στο προσεχές μέλλον… Αναφέρω επιλεκτικά: η προσπάθεια κατάργησης των φύλων, η ανθρώπινη αναπαραγωγή χωρίς γενετήσια πράξη με επιλογή της γυναίκας, η παρένθετη μητέρα κ.τ.λ.
[31] Ντ. Μπελ, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 82.
[32] Κ. Μελάς, «Περί της “φιλελεύθερης δημοκρατίας”», Φρέαρ, τχ. 2, Χειμώνας 2021.
[33] C. Crouch, Post-democracy, Polity, 2004. (Μεταδημοκρατία, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Εκκρεμές, Αθήνα 2006.)
[34] «Για μένα, έδρα της βαρεμάρας είναι το εγώ που έχει συνείδηση του εαυτού του. Αυτή η αυξανόμενη, διογκούμενη, κυριαρχική, επώδυνη αυτοσυνειδησία είναι ο μοναδικός αντίπαλος των πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων που ορίζουν τη ζωή μου (δουλειές, τεχνολογικές και γραφειοκρατικές δυνάμεις, το κράτος). Έχεις από τη μια τη μεγάλη οργανωμένη κίνηση της ζωής, κι από την άλλη τον μοναδικό εαυτό με την αυτόνομη συνείδηση, περήφανο για την αποστασιοποίησή του και την απόλυτη ασυλία του, τη σταθερότητα και την ικανότητά του να παραμένει ανεπηρέαστος από οτιδήποτε –από τα βάσανα των άλλων ή από την κοινωνία ή από την πολιτική ή από το εξωτερικό χάος. Κατά κάποιον τρόπο, ο μοναδικός εαυτός δεν δίνει μονάδα τσακιστή. Του ζητείται να δίνει δεκάρα τσακιστή, και συχνά κι εμείς τον προτρέπουμε να δίνει, αλλά αυτή η οδυνηρά ελεύθερη συνείδηση φέρει την κατάρα της ελευθερίας. Είναι ελεύθερη, χωρίς δεσμεύσεις με πεποιθήσεις και άλλες ψυχές. Κοσμολογίες; Ηθικά συστήματα; Μπορεί να διατρέξει ντουζίνες από τέτοια. Γιατί το να έχει κανείς πλήρη συνείδηση του εαυτού του ως ατόμου σημαίνει να είναι και διαχωρισμένος από όλους τους άλλους. Αυτό είναι το βασίλειο του Άμλετ, ο άπειρος χώρος μέσα σε μια χούφτα, τα “λόγια, λόγια, λόγια”, η “φυλακή της Δανιμαρκίας”»: Saul Bellow, Το δώρο του Χάμπολντ, ό.π., σ. 352-353.
[35] S. Zizek: Καλωσορίσατε στην έρημο του πραγματικού, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, Scripta, Αθήνα 2003.
[36] Chantal Mouffe, Το δημοκρατικό παράδοξο, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Πόλις, Αθήνα 2008.
[37] Η ενσωμάτωση της ειρηνικότητας ως εγγενούς χαρακτηριστικού του προγράμματος της ευρωπαϊκής αριστεράς και η παντελής εγκατάλειψη της όποιας βίας, αποτελεί ένα σπουδαίο πρόβλημα για διερεύνηση. Δίχως άλλο σχετίζεται με τις κοινωνικές συνθήκες που έχουν επικρατήσει στην Ευρώπη κατά τα μεταπολεμικά έτη. Η ανάπτυξη του ειρηνικού κινήματος έγινε υπό το καθεστώς της ειρηνικής συνύπαρξης των πάλαι ποτέ Υπερδυνάμεων.
[38] Κ. Μελάς, Σύγχρονες κρίσεις του παγκόσμιου χρηματοπιστωτικού συστήματος, Εκδόσεις ΑΑ. Λιβάνη, Αθήνα 2011. Κ. Μελάς, Το ανυπόφορο βουητό του κενού, εκδ. Αγγελάκη, Αθήνα 2017.
[39] Στην περίπτωση αυτή έχουμε απόρριψη του αντικειμενικού υλικού της επιστήμης.
[40] J. Derrida – G. Vattimo (επιμ.), Η Θρησκεία, μτφρ. Γ. Φαράκλας, Λ. Αναγνώστου, Μ. Παναγιωτίδου, Μπ. Λυκούδης, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2003. Ειδικά τα κείμενα του Vattimo και του Gargani.
[41] Γώργος Χ. Παπασωτηρίου, Homo Americanus. Τα χαρακτηριστική της αμερικανικής ιδιαιτερότητας, Καστανιώτη, Αθήνα 2008.
[42] Μισέλ Ουελμπέκ, Τα στοιχειώδη σωματίδια, μτφρ, Εμμανουήλ Αλεξάκης, Εστία, Αθήνα 2011.
[43] Μπιουνγκ- Τσουλ, Χαν, Τοπολογία της βίας, μτφρ. Βασίλης Τσαλής, Εκδόσεις Opera/Cogito, Αθήνα 2022, σ. 157.
[44] Μισέλ Ουελμπέκ, Μπερνάλ- Ανρί Λεβύ, Δημόσιος Κίνδυνος, μτφρ. Λίνα Σιπητάνου, Εστία, Αθήνα 2010, σ. 158.
[45] Αναφέρει ο Τσαρλς Ι. Γκλίξμπεργκ, στο συλλογικό έργο: Ο Θάνατος του Θεού. Από τον διαφωτισμό μέχρι την εποχή μας, μτφρ. Γιώργος Θ. Καράμπελας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2019.
[46] Diego Fusaro, Ευρώπη και Καπιταλισμός, μτφρ. Όλγα Αναματερού, Ασίνη, Αθήνα 2015, σ. 41.
[47] Τέρυ Ήγκλετον, Το νόημα της ζωής, μτφρ. Ανδρέας Ανδρεάδης, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2015, σ. 95.
[48] Στο ίδιο, ό.π., σ. 256.
[49] Αιμ. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, ό.π., σ. 329.
[50] Στο ίδιο, ό.π., σ. 330.
[51] Κ. Μελάς, Το εθνικό κράτος την εποχή της παγκοσμιοποίησης, εκδ. Ειρμός, Θεσσαλονίκη 2001, τεύχ. 3.
[52] Wendy Brown, «Τώρα είμαστε όλοι δημοκράτες», στο Δ. Βεργέτης (επιμ.), Πού πηγαίνει η Δημοκρατία;, μτφρ. Ν. Κατσογιάννη, Φ. Μαραβέλιας, Φ. Σιατίτσας, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2013, σ. 91-2.
[53] Στο ίδιο, ό.π., σ. 95.
[54] Ντ. Μπελ, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 32.
