Εισαγωγή
Στο σύντομο αυτό κείμενο, θα επιχειρήσω να σκιαγραφήσω πτυχές μιας θεοκρατικής πολιτικής θεολογίας και να τη συνδέσω με την προβληματική της καταφατικής ή θετικής βιοπολιτικής.[1] Οι δυο αυτοί όροι δεν είναι άμεσα προσπελάσιμοι και επομένως απαιτούν διευκρίνηση. Η πολιτική θεολογία είναι ένας όρος σύνθετος και αμφιλεγόμενος. Παραδοσιακά, συνδέεται με το έργο που εξέδωσε το 1922 ο διαβόητος Γερμανός νομικός και πολιτικός στοχαστής Καρλ Σμιτ [Carl Schmitt] υπό τον εύγλωττο τίτλο, Πολιτική Θεολογία: τέσσερα κεφάλαια περί κυριαρχίας. Στο έργο αυτό ο Σμιτ εξαγγέλλει με στόμφο ότι «όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες».[2] Με τον αφορισμό αυτό, ο Σμιτ εγκαθιδρύει τη μελέτη της πολιτικής θεολογίας ως την επιστημονική διερεύνηση των δομικών αναλογιών μεταξύ πολιτικής και θεολογίας, αλλά συγχρόνως εμφορείται και από μια στρατευμένη κατανόηση της σχέσης των δυο όρων όπου η θεολογία μετατρέπεται στο νομιμοποιητικό θεμέλιο της πολιτικής εξουσίας. Αυτή η πρόσληψη της πολιτικής θεολογίας από τον Σμιτ συνδέει το εξουσιαστικό φαινόμενο με την υπερβατική αύρα της θεολογίας, την οποία η κυρίαρχη εξουσία επιζητεί να οικειοποιηθεί και να αντικαταστήσει.
Η αντίδραση σε αυτή την προσέγγιση της πολιτικής θεολογίας ως απολογητική της εξουσίας προέρχεται από πολιτικο-θεολογικά ρεύματα σκέψης (συνήθως είτε αναρχο-συνδικαλιστικά είτε μετα-φιλελεύθερα) που επιχειρούν να αποσυνδέσουν τη θεολογία από οποιανδήποτε θεωρία επίγειας αντιπροσώπευσης της θεϊκής εξουσίας.[3] Στο πλαίσιο μιας τέτοιας αντίστασης στην ιεροποίηση της εξουσίας, ο όρος «θεοκρατία» δεν χρησιμοποιείται ως συνώνυμο κάποιας μορφής θρησκευτικού ή κληρικαλιστικού καθεστώτος, αλλά αντίθετα σηματοδοτεί την απονομιμοποίηση όλων των επίγειων αρχών και πολιτευμάτων στον βαθμό που σφετερίζονται την αν-αρχική θεϊκή κυριαρχία επί της ιστορίας. Εδώ, η υφέρπουσα ιεροποίηση της εξουσίας (φαινόμενο όχι μόνο νεωτερικό) καταγγέλλεται ως μια μορφή ειδωλολατρίας που οικειοποιείται την ιδιότητα του Θεού ως Κυρίου της ιστορίας. Το καίριο σε αυτή την προσέγγιση είναι ότι διανοίγει μια άλλη δυνατότητα της πολιτικής θεολογίας να αποτελέσει το εφαλτήριο για μια κριτική της καταπιεστικής φύσης του εξουσιαστικού φαινομένου. Είναι σημαντικό, πάντως, να τονιστεί ότι η οπτική αυτή δεν καταφέρεται ενάντια στο εξουσιαστικό φαινόμενο εν γένει, καθώς επιτρέπει το ενδεχόμενο να ξανασκεφτούμε την κυριαρχία ως διακονία και κλήση σε μια άλλη ζωή.
Στον ορίζοντα μιας τέτοιας προοπτικής, η συνάφεια μιας θεοκρατικής πολιτικής θεολογίας με το αίτημα μιας καταφατικής βιοπολιτικής γίνεται εδώ σαφέστερη. Αναντίρρητα, το ζήτημα της σχέσης πολιτικής και ζωής που είναι στο επίκεντρο της βιοπολιτικής ανάλυσης διαπλέκεται οργανικά με αυτό της σχέσης πολιτικής και θεολογίας. Το κρίσιμο ερώτημα που αναδύεται όμως εδώ είναι αν είναι δυνατόν κανείς να σκεφτεί αυτά τα εφαπτόμενα δίπολα σχέσεων με τρόπο που να μην αναπαράγει τα αδιέξοδα της αρνητικής βιοπολιτικής, της διακυβέρνησης δηλαδή της ζωής ως θυσιαστικό σφάγιο στις ορέξεις της βιοπολιτικής εξουσίας, όπως αυτή καθαγιάζεται από Σμιτιανά πολιτικο-θεολογικά νομιμοποιητικά σχήματα. Στην παρακάτω ανάλυση επιχειρώ να δείξω ότι η αναζήτηση λύσεων σε αυτό το αίνιγμα, που συγκροτεί το εγχείρημα της καταφατικής βιοπολιτικής, δεν χρειάζεται να απορρίπτει συλλήβδην το πρόταγμα της πολιτικής θεολογίας ως εξ ορισμού μηχανισμό καθαγιασμού της εξουσίας. Η διερεύνηση των προϋποθέσεων για μια ανασυγκρότηση της πολιτικότητας της ίδιας της ζωής, πέρα από μηχανισμούς που επιχειρούν να την απογυμνώσουν ή να την ποδηγετήσουν, εμπεριέχει τη δυνατότητα διαμόρφωσης μιας πολιτικής θεολογίας της ζωής, όπου πολιτική και θεολογία διανοίγονται σε μια προοπτική αμοιβαίας ανασημασιοδότησης στην υπηρεσία αυτού που μπορεί να ονομαστεί «έμβια/κτιστή ζωή».[4]
Η Πολιτική Θεολογία του Kατέχοντος
Όταν στην Πολιτική Θεολογία ο Σμιτ συνέδεε τη συνθήκη της κυριαρχίας στη νεωτερικότητα με το θεολογικό πρόταγμα, αποσκοπούσε στο να θυμίσει στους επιλήσμονες φιλελεύθερους αντιπάλους του ότι τα νομιμοποιητικά θεμέλια της νεωτερικής κρατικής εξουσίας, και μαζί της η ίδια η δυνατότητα θέσμισης του πολιτικού στη Δύση, βασίζονται, τουλάχιστον από τον Χομπς και εφεξής, στη δυνατότητα μια υπερβατικά έγκυρης εξουσίας να επιβάλει την οργάνωση και τον έλεγχο της ζωής προς όφελος της ίδιας της βιολογικής της επιβίωσης. Με το έργο του ο Σμιτ πάσχιζε να ανασυγκροτήσει τη λησμονημένη γενεαλογία μιας εξουσίας που διέσωζε στα μάτια του όχι μόνο την αυθεντία του πολιτικού, ως διάκριση φίλου και εχθρού, αλλά και την αξιοπρέπεια μιας δημόσιας ζωής που αξίζει να βιώνεται ως «πνευματικό» γεγονός, ως «ιδέα» ή μορφή που δίνει αξία στη ζωή πέρα από την βιολογική της διάσταση ή την υποβάθμιση της σε ιδιωτικό γεγονός.[5] Η πεποίθηση αυτή αναγορεύει σε κριτήριο της αυθεντικότητας του πολιτικού μια κατάσταση που για τον Σμιτ επιβεβαιώνει τη δύναμη της ζωής σε βάρος όλων αυτών των δυνάμεων που επιζητούν να την «από-πολιτικοποιήσουν» ή να την «εξ-ουδετερώσουν» (η ουδετεροποίηση για τον Σμιτ είναι μια μορφή εξουδετέρωσης).
Αυτό που ο Σμιτ ονομάζει κατάσταση εξαίρεσης, κατά δική του ομολογία, –που συμπλέει και με παρόμοιους στοχασμούς του Μαξ Βέμπερ πάνω στο ζήτημα– δεν είναι παρά «η δύναμη της πραγματικής ζωής [που] διαρρηγνύει την κρούστα μιας μηχανικής αγκυλωμένης στην επανάληψη», η δύναμη δηλαδή της ανθρώπινης δημιουργικότητας και φαντασίας που έχει κάτι το θεϊκό, καθώς ο ίδιος ο Σμιτ την παρομοιάζει με το φαινόμενο του θαύματος στη θεολογία, που παραβιάζει τους παραδεδομένους φυσικούς κανόνες και αποκαλύπτει τη θεϊκή ενέργεια.[6] Ανθρώπινη ζωική ενέργεια (πάντα βέβαια αντιληπτή ως «πνεύμα» στον Σμιτ) και θεϊκή δημιουργική ενέργεια συναντώνται εδώ σε μια θεοπολιτική επίρρωση του χριστιανικού imago Dei. Στην ουσία αυτό που υπενθυμίζει ο Σμιτ είναι ότι η κατάσταση εξαίρεσης που αποκαλύπτει τον κυρίαρχο δεν είναι παρά η επιβεβαίωση του ανθρώπινου αυτεξούσιου ή ενδεχομένως του Μπλοχιανού Überschuss, αυτού του ζωτικού περισσεύματος που μας συνδέει με το θείο και που στην Ιουδαϊκή παράδοση λέγεται torat hayim (ένα είδος ενόρμησης προς τη ζωή, ο αντικατοπτρισμός του φροϋδικούTodestrieb), στον βαθμό που αυτό αποτελεί απείκασμα (αλλά και πεπτωκυία έκφανση) της δημιουργικής ενέργειας δια της οποίας ο Θεός δημιούργησε το σύμπαν και τον άνθρωπο.[7]
Ο Σμιτ όμως δεν σταματάει εκεί. Διερευνά απεγνωσμένα τρόπους, όχι να εγκαθιδρύσει απλώς μια επιστήμη των δομικών αναλογιών της θεολογίας και της πολιτικής. Ο σκοπός του μπορεί να είναι δεδηλωμένα κοινωνιολογικός (ισχυρίζεται ρητά ότι αποσκοπεί σε μία κοινωνιολογία των νομικών εννοιών), αλλά ο ίδιος δεν είναι πάντα σαφής ως προς τα όρια της επιστημονικής και της πολεμικής χρήσης της πολιτικής θεολογίας εκ μέρους του. Ο πολεμικός του σκοπός είναι να αναδείξει τα θεολογικά, υπερβατικά θεμέλια της κυριαρχίας και έτσι να συνδέσει την άσκηση εξουσίας επί της ζωής με ένα νομιμοποιητικό τεκμήριο που ιεροποιεί την λειτουργία της κυριαρχίας.[8] Η ζωή ως εξαίρεση/κυριαρχία εκφράζεται μέσα από έναν θυσιαστικό μηχανισμό, όπως θα παρατηρούσε ο Ρενέ Ζιράρ [René Girard], που παραδόξως στρέφεται εναντίον της.[9]
Το παράδοξο που γεννάται από μια κατάσταση όπου η ίδια η ζωή παράγει τις συνθήκες (με τη μορφή μηχανισμών ασφαλείας/ανοσίας) που οδηγούν στον περιορισμό ή τον αφανισμό της, έχει αναλυθεί διεξοδικά από βιοπολιτικούς στοχαστές όπως οι Τζόρτζιο Αγκάμπεν [Giorgio Agamben] και Ρομπέρτο Εσπόζιτο [Roberto Esposito] που οντολογικοποίησαν, επεξεργάστηκαν, και επεξέτειναν μια ιδέα του Μισέλ Φουκώ [Michel Foucault] για τον ιστορικό μετασχηματισμό της φύσεως της ισχύος μετά το τέλος του 18ου αιώνα (και ομιλώ εδώ για τη μετάβαση από το κλασικό μοντέλο της κυρίαρχης εξουσίας σε αυτό της βιο-εξουσίας).[10] Το μοντέλο κυριαρχίας που υπερασπίζεται ο Σμιτ επιβεβαιώνει τα παραδοσιακά χαρακτηριστικά της κυριαρχίας (έχει το υπέρτατο δικαίωμα να θανατώσει τη ζωή στο όνομα της προστασίας της). Ωστόσο, με τη μετάβαση από τους βιοπολιτικούς σκοπούς της κυρίαρχης εξουσίας σε αυτούς της βιο-εξουσίας (όπου σύμφωνα με τον Φουκώ αντικείμενο της μέριμνας της πολιτικής γίνεται η ίδια η ζωή), η φονικότητα της κυρίαρχης εξουσίας έχει ενταθεί. Η σύζευξη κυρίαρχης εξουσίας και βιοπολιτικής μέσω του dispositif του ρατσισμού και της ευγονικής μάς εισάγει εδώ στην θανατοπολιτική της κυριαρχίας που περιγράφεται εξαιρετικά από τον Φουκώ στο Il Faut Défendre La Société.[11]
Στον λόγο του Σμιτ αυτό λαμβάνει τη μορφή της καταγγελίας του χαρακτήρα που παίρνει η διεθνής πολιτική μετά την κατάρρευση του Jus Publicum Europaeum και την άνοδο καθολικευμένων (universalist) ιδεολογικών δογμάτων, όπως ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός από τον 19ο αιώνα και μετά.[12] Για τον Σμιτ το πολιτικό αποκτά τότε ξαφνικά μια ακραία φονικότητα, γιατί το στοιχείο της εχθρότητας παύει να αποτελεί οντολογικό κριτήριο ορισμού του πολιτικού και οριοθέτησης (Hegung) της έσχατης πολιτικής διαδικασίας, του πολέμου (αν και στον Σμιτ αυτή η οριοθέτηση συμπίπτει με τον εξοστρακισμό της αταξίας και της αρπακτικής βίας στον έξω-Ευρωπαϊκό κόσμο), και μετατρέπεται σε οντική υπαρξιακή αντιπαράθεση μηδενικού αθροίσματος που απειλεί να αφανίσει το πολιτικό (παραδόξως, μέσω μιας υπερπολιτικοποίησης που αχρηστεύει την έννοια του justus hostis). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή τη μορφή της σύγκρουσης μηδενικού αθροίσματος, που απείλησε τον πλανήτη με πυρηνικό όλεθρο, πήρε ο Ψυχρός Πόλεμος, με κορύφωση τα χρόνια μετά τη δημοσίευση του Der Nomos der Erde.[13]
Αυτή βέβαια θα ήταν μια ευνοϊκά διακείμενη ανάγνωση του Σμιτιανού κυρίαρχου, μια ανάγνωση που, αν και κοντά στο πνεύμα του Σμιτ, εύσχημα αντιπαρέρχεται τις πολλές αντιφάσεις στη Σμιτιανή σύλληψη του πολιτικού. Μια λιγότερο φιλική προσέγγιση θα εστίαζε στην ανάγκη του Σμιτ να εγκαθιδρύσει τον πολιτικά κυρίαρχο ως μια φιγούρα που αντλεί υπερβατική νομιμοποίηση από τον καθαγιασμό της εξουσίας μέσω της προσφυγής σε έναν πολιτικό-θεολογικό λόγο που έχει τις καταβολές του στη μεσαιωνική, όχι «θεολογικοποίηση της πολιτικής» όπως θα περίμενε κανείς, αλλά στην «πολιτικοποίηση της θεολογίας», όπως πολύ εναργώς έδειξε στο έργο του ο Ερνστ Καντόροβιτς [Ernst Kantorowicz].[14] Η αντίληψη του Σμιτ, δηλαδή, για την πολιτική θεολογία διαμεσολαβείται από μια παράδοση στοχασμού που ανάγεται στην προσπάθεια των Αγίων Ρωμαίων Γερμανών αυτοκρατόρων και των νομομαθών των Νορμανδών βασιλέων της Αγγλίας και της Ελισαβετιανής αυλής να τοποθετήσουν τον ηγεμόνα στο ίδιο επίπεδο με την παπική εξουσία, να οικειοποιηθούν δηλαδή λίγη από τη χαρισματικότητα της εκκλησιαστικής εξουσίας. Αυτή η διαδικασία ιεροποίησης της εξουσίας που περιγράφεται με μοναδικό τρόπο στο πόνημα του Καντόροβιτς, The King’s Two Bodies, είναι εν πολλοίς υπεύθυνη για τη μυστική αύρα που περιβάλλει την κυριαρχία στη μεσαιωνική και μετα-μεσαιωνική/νεωτερική Δύση. Ο Σμιτ είναι κληρονόμος αυτών των γενεαλογιών και εν πολλοίς αυτό που κάνει είναι να υπενθυμίζει ότι μετά την κατάρρευση του Παπικού/Καθολικού complexio oppositorum –της δυνατότητας δηλαδή της Καθολικής Εκκλησίας και του Πάπα να ενσαρκώνει/εκπροσωπεί μια «ένωση αντιθέτων», μια ισορροπία κοσμικής και ουράνιας τάξης– και της ενωμένης Χριστιανοσύνης, κληρονόμος αυτής της αντίληψης περί νομιμοποίησης της απόλυτης αυθεντίας (της παπικής plenitudo potestatis) είναι η νεωτερική έννοια της κρατικής κυριαρχίας.[15]
Η καταφατική βιοπολιτική της εμμένειας και τα όριά της
Η αντίδραση σε αυτό το σχήμα που μεταβάλλει το φαινόμενο της ζωής σε έρμαιο των βιοπολιτικών ορέξεων της κυριαρχίας προέρχεται, βέβαια, κατεξοχήν από τον Αγκάμπεν αλλά και από τους υπολοίπους στοχαστές μιας λεγομένης καταφατικής βιοπολιτικής.[16] Η κριτική εδώ στρέφεται κατά της μετατροπής της ανθρώπινης ζωής σε «γυμνή ζωή» (bare life, blosses Leben), σε απλό βιολογικό υπόστρωμα, ζωή εκτεθειμένη στην κυριαρχία, ενός homo sacer, που θυμίζει τα άθλια, αποσχηματισμένα φυσικά σώματα των Σαιξπηρικών ηγεμόνων μετά την εκθρόνισή τους, όπως μας τα υπενθυμίζει ο Μπένγιαμιν στην εργασία του για το Γερμανικό Trauerspiel.[17] Η ανεστραμμένη, ασφαλώς, εκδοχή αυτών των αποϊεροποιημένων σωμάτων είναι τα πνιγμένα σώματα των προσφύγων και των λεγόμενων «παράνομων μεταναστών», τα φέροντα πάνω τους τα σημάδια της βιοπολιτικής τους απογύμνωσης από τους βιοπολιτικούς μηχανισμούς της φιλελεύθερης «κυβερνητικότητας» (gouvernementalité).
Η αντίρρηση, όμως, που θέλω να εγείρω σε αυτού του είδους την ανάγνωση είναι ότι, στην περίπτωση όλων αυτών των θιασωτών της καταφατικής βιοπολιτικής που βιάζονται να ξεμπερδέψουν με την βιοπολιτική κυριαρχία –συνήθως μέσω μιας Σπινοζικής πανθεϊστικής οδού, ή ενός εμμενούς μεσσιανικού βιταλισμού–, η βιοπολιτική συνθήκη ανάγεται σε οντολογικό δεδομένο που φυσικοποιεί τόσο τη ζωή όσο και την εξουσία. Η δεύτερη, υπό τη μορφή της κυριαρχίας, ανάγεται σε υπερβατολογικό μέγεθος σχεδόν αμέτοχο στην εμμένεια της ζωής αλλά εξ ορισμού προσανατολισμένο στην «εκ των άνω» νομικοπολιτική της απογύμνωση (αυτή μπορεί να είναι η Δυτική εμπειρία ή μια εκδοχή της, αλλά όχι κατ’ ανάγκη μια γενικευμένη εμπειρία). Ενώ στην πρώτη υφέρπει μια αλώβητη ζωϊκότητα, ενδεχομένως απογυμνωμένη από αυτό που ο Σμιτ θα ονόμαζε «πνευματική» της διάσταση, δηλαδή το βιοπολιτικό της εκείνο «ανοίκειο περίσσευμα» που αρνείται να εξαντληθεί είτε σε μια σημαντική της κυριαρχίας είτε σε έναν πούρο βιταλισμό μιας ανέπαφης ή απαθούς ζωής.[18]
Για να είμαι δίκαιος βέβαια εδώ, η ιταλική σχολή της βιοπολιτικής προκρίνει την αβερροϊκή αντίληψη μιας «σκεπτόμενης» ζωής (βασισμένη στον αριστοτελικό «ποιητικό νου», την ενεργή νόηση), που φέρει όντως μια εμμενή πνευματική διάσταση και στοχεύει στο να αναβιώσει έναν κοινοτισμό του πλήθους (multitude), μια ανασύσταση της ιδέας των κοινών και της ζωής ως συμμέτοχης σε έναν παγκόσμιο κοινό Νου που δεν μπορεί να αναχθεί σε μια καθαρή φυσιοκρατία ή έναν υπόρρητο βιταλισμό.[19] Στους Νέγκρι και Βίρνο, επί παραδείγματι, αυτό το βιοπολιτικό περίσσευμα των μηχανισμών της ζώσας εργασίας «πνευματοποιείται» (επιστρέφει δηλαδή στα κοινά) μέσω των συνεργατικών δικτύων παραγωγής που προβάλλουν αντίσταση στο νεκρό κεφάλαιο (μια δυνατότητα που ο Νέγκρι στο Insurgencies ονομάζει «συντακτική εξουσία/constituent power της ζώσας εργασίας»).[20] Στον Αγκάμπεν αυτό παίρνει τον χαρακτήρα της «μορφής-της-ζωής», όπου η τελευταία δεν διαχωρίζεται από τη μορφή της αλλά πραγματοποιεί το ανθρώπινο ως άεργο, ως καθαρή α-δυνατότητα (επίσης μια μορφή επιστροφής στην κοινή ζωή που ο Αγκάμπεν ταυτίζει με το «γενέσθαι-ζώον» και την ελεύθερη «χρήση των σωμάτων»). Σε αντίθεση με τον Νέγκρι, ο Αγκάμπεν αντιλαμβάνεται αυτή τη διαδικασία όχι ως την εκδήλωση μια συντακτικής εξουσίας του πλήθους, αλλά ως την κατάφαση της α-δυνατότητας (destituent potential) του ανθρώπου.[21] Στον Εσπόζιτο αυτό συμβαίνει μέσω της έννοιας του «απρόσωπου» ή της «σάρκας», που είναι μια άλλη ονομασία της επιστροφής στην κοινή ζωή ως μιας κοινότητας όχι ατόμων-προσώπων, αλλά «ενικοτήτων» (singularities) που συναρθρώνονται βάσει των διαφορών τους και όχι βάσει μια κοινής πίστης που τους ενώνει.[22] Το ενδιαφέρον σε όλες αυτές τις οπτικές είναι ότι προϋποθέτουν την (α)δυνατότητα ή την (ασθενή) ισχύ μιας ζωής που δεν ταυτίζεται με το βιολογικό της υπόστρωμα σε αντιδιαστολή με την πνευματική της διάσταση, αλλά φέρει μέσα της τη δημιουργική δυνατότητα, την κανονιστική ισχύ δηλαδή να κατασκευάζει νέες μορφές. Πρόκειται εδώ για μια καταγωγική πολιτικότητα που διαφέρει από εκείνη του Σμιτ για τη ζωή/πολιτικό ως εξαίρεση από το γεγονός ότι οι τελευταίοι την αντιλαμβάνονται ως μια εμμενή, και όχι υπερβατική, Σπινοζική δυνατότητα-potenza της ζωής που φέρει ηθικό φορτίο και δεν αναστέλλει ή διαχειρίζεται απλά το κακό του κόσμου.
Ακόμα κι έτσι να έχουν τα πράγματα πάντως, οι προσεγγίσεις αυτές εξακολουθούν να ταυτίζουν το ιερό αποκλειστικά με τη νομιμοποίηση της εξουσίας (ένα dispositif αρνητικής βιοπολιτικής) και όχι με τη δυνατότητα της δικαιοσύνης, όπως διαφαίνεται στη μεσσιανική παράδοση που εμπνέει τον Βάλτερ Μπένγιαμιν.[23] Αυτή η αντίρρηση μας φέρνει στην ουσία της σχέσης ζωής και πολιτικής αν ιδωθεί από τη σκοπιά μιας ζωής που είναι πάντοτε ήδη, και δεν θα μπορούσε να είναι αλλιώς, πολιτικοποιημένη, όχι ως υπερβατική εξαίρεση ούτε ως αλώβητη μετα-ιστορική ή «σκεπτόμενη» κοινότητα, αλλά ως το άλλο μέσα στο ίδιο, το ανοίκειο μέσα στον ράθυμο ρυθμό της ζωής, αυτό που την υπερβαίνει και συνάμα υπολείπεται. Αν η σύγκρουση, λοιπόν, δεν είναι ποτέ ανάμεσα σε δυο καθαρές μορφές της ζωής και της εξουσίας αλλά ανάμεσα σε δυο «πνευματικές» εκδοχές της σάρκας της ζωής που είναι ήδη πολιτικοποιημένες, τότε το ζητούμενο δεν είναι η αποκατάσταση της πλησμονής ή υπερεπάρκειας της ζωής ενάντια στην ανθρωπολογική μηχανή της πολιτικής θεολογίας, αλλά η διατύπωση μιας πολιτικής θεολογίας της ζωής, μιας θεοπολιτικής ή «θεοκρατικής» βιοπολιτικής που θα αναλαμβάνει την ελλειμματικότητα του φαινομένου της ζωής (την τρωτότητα, θνητότητα, ευαλωτότητα, φασματικότητα), αλλά και το αναπόδραστο, αδυσώπητο και ανεξάντλητό της σε όλη του την πολιτική διάσταση (δηλαδή το παράδοξο ενός ελλείματος που διαρκώς περισσεύει).[24] Η Μπενγιαμινική προτροπή να εμπλουτιστεί το πολιτικό με τη μυστική δύναμη της θεολογίας αναλαμβάνει εδώ το πραγματικό της νόημα. Όχι αυτό που βλέπει στη θεολογία μόνο τον θρίαμβο ενός υπερβατικού λόγου που ιεροποιεί την εξουσία και εξουσιάζει ή ποδηγετεί τη ζωή (σαν τον νάνο που χειραγωγεί τη μαριονέτα στην περίφημη πρώτη θέση του Μπένγιαμιν στις Θέσεις για την Φιλοσοφία της Ιστορίας), αλλά αυτό που την αναγνωρίζει ως φορέα της μεσσιανικής υπόσχεσης μιας άλλης ζωής και μιας άλλης δικαιοσύνης που αναδύεται παραδόξως στον τόπο του βέβηλου, δηλαδή στον τόπο μιας ανεστραμμένης «ιερότητας».
Προς μια θεοκρατική βιοπολιτική
Αυτό είναι και το πραγματικό νόημα της θεοκρατίας στο «Θεολογικο-πολιτικό Απόσπασμα» του Μπένγιαμιν. Ακολουθώντας μια παράδοση της Ιουδαϊκής θεολογίας που αναγνωρίζει την άμεση άσκηση εξουσίας εκ μέρους του Θεού, πριν την κατ’ οικονομία παραχώρηση της βασιλείας στους Ιουδαίους, ως το κατεξοχήν παράδειγμα της εξουσίας «άνευ αρχής» (δηλαδή μιας αναρχικής εξουσίας που πραγματοποιεί την κοινότητα της δικαιοσύνης και όχι την εξουσία ως επιβολή ή νομιμοποιημένη βία),[25] ο Μπένγιαμιν μας εισάγει στην προβληματική της «θεϊκής βίας», αν κι η μετάφραση του γερμανικού όρου Gewalt εδώ θα προέκρινε τη φράση «θεϊκή εξουσία» ή «θεϊκή αυθεντία», το επίκεντρο του άλλου του κειμένου, του «Προς μια κριτική της βίας».[26] Η τελευταία διανοίγει την προοπτική της διπλής εξαίρεσης που εντατικοποιεί/ριζοσπαστικοποιεί τη Σμιτιανή εξαίρεση στην κατεύθυνση της λογικής της συνέπειας (σηματοδοτώντας συνάμα και την αυτοαναίρεσή της): όχι αυτής που κατοχυρώνει την εγκαθίδρυση μιας εδαφικής τάξης και μιας επισφαλούς αποφασιοκρατίας, αλλά εκείνης που επιχειρεί να πατήσει τα «φρένα ασφαλείας» και να σταματήσει την αμαξοστοιχία της ιστορίας. Μέσω της κριτικής του Μπένγιαμιν, τα αδιέξοδα του Σμιτ αναδεικνύονται εδώ στην πλήρη τους διάσταση: π.χ. η αμφισημία του πολιτικού ως εξαίρεση (κίνηση) και ως εδαφική τάξη (στάση) ή η αντίφαση της κυριαρχίας ως ταυτόχρονα υπερβατικό θεμέλιο και ως αβυσσαλέο α-θεμέλιο (Ab–grund).[27]
Αν κάτι φωτίζει ο διπλασιασμός της εξαίρεσης στον Μπένγιαμιν είναι η σημασία αυτής της ήδη πολιτικοποιημένη ζωής, μιας ζωής που η σωτηρία της συμπίπτει με την αποϊεροποίησή της, και όπου ο διπλασιασμός της εξαίρεσης αποκαθιστά το ιερό στο πραγματικό του περιεχόμενο, αυτό της δεξίωσης της ζωής σε όλη της την ιστορικότητα ή, επί το θεολογικότερον, σε όλη της την κτιστότητα (αυτό που ο Ρόζεντσβαϊγκ ονομάζει Geschöpflichkeit).[28] Μήπως αυτό δεν είναι το αληθινό νόημα της αντι-τελεολογικής και αντι-ιστορικιστικής Μπενγιαμινικής μεταφυσικής της εφήμερης εμπειρίας (transience), που εντοπίζει την ευτυχία (Glück) στην ανεπιφύλακτη κατάφαση της πτώσης (Untergang), του πεπερασμένου και φευγαλέου της ανθρώπινης εμπειρίας; Καμία τελεολογία ή θεοδικία δεν έχει θέση εδώ. Η θεολογική αρετή της ελπίδας και η φυσική ιστορία της εφήμερης ζωής διαπλέκονται εδώ διαλεκτικά για να φωτίσουν την εφαπτόμενη σχέση ιστορίας και εσχατολογίας, δηλαδή τη σωτηρία ως την κατάφαση της έμβιας/κτιστής ζωής, απαλλαγμένης από τις αυταπάτες του υπερφυσικού, της τελεολογίας, της θεοδικίας, και του ιστορικισμού, και εναγκαλιζόμενης το εφήμερο, το εύθραυστο, το ευάλωτο, το καθημερινό και το ασήμαντο, αλλά και το ακατάβλητο της ανθρώπινης κατάστασης.
Μια τέτοια οπτική στην ιστορικότητα της ζωής δεν βιάζεται να κάνει διακρίσεις που αποκαθιστούν μια κάποια καθαρότητα προθέσεων ή ικανοποιούν ψυχολογικές ανάγκες και ανέξοδα αυτοδικαιωτικά σχήματα. Τα τελευταία χρόνια, τουλάχιστον από την έναρξη της προσφυγικής κρίσης, διεξάγεται μια εσωτερική, αλλά και ευρύτερα ευρωπαϊκή, συζήτηση που έχει αποκτήσει τα χαρακτηριστικά ακραίας πόλωσης μεταξύ δυο εξίσου αδιέξοδων θέσεων. Από τη μια τοποθετούνται οι «όμορφες ψυχές» μιας «δικαιωματικής» Αριστεράς που αντιμετωπίζει το προσφυγικό αφηρημένα, και ως εκ τούτου ανέξοδα και αβασάνιστα, ως μια αφορμή επιβεβαίωσης των ανθρωπιστικών της ιδεωδών. Από την άλλη παρακολουθούμε την ανάδυση μιας βαρβαρικής νεοδεξιάς, που αποτελεί τον αντικατοπτρισμό της πρώτης, επενδύοντας στον φόβο και την ανασφάλεια. Παρόμοιο σκηνικό παρατηρήθηκε και κατά τη διάρκεια της πανδημίας. Από τη μια, η αρνητική βιοπολιτική της νεοφιλελεύθερης βαρβαρότητας που διαχειρίστηκε τον φόβο του θανάτου υποβάλλοντας το προσωπικό πρώτης γραμμής (γιατροί και νοσηλευτικό προσωπικό) σε εξοντωτικές συνθήκες εργασίας. Την ίδια στιγμή, η ηθική επιβράβευση μέσω χειροκροτήματων από το κοινό έμοιαζε με εμπαιγμό, με δεδομένη τη δομική υποχρηματοδότηση των συστημάτων υγείας, την υποστελέχωση των νοσοκομειακών και των υγειονομικών υπηρεσιών, και τη γενικότερη αποσάθρωση του κοινωνικού κράτους. Και από την άλλη, ο φανατισμός των πάσης φύσεως θεωριών συνομωσίας, προερχόμενων είτε από την άκρα δεξιά είτε από την άκρα αριστερά. Σε καθεστώς αντισυστημικής φρενίτιδας δεν δίστασαν να λοιδορήσουν ως «δωσίλογους» του συστήματος τα πραγματικά «μεσσιανικά υποκείμενα» της πανδημίας –το ιατρικό και υγειονομικό προσωπικό, το διαδικτυακό διδακτικό προσωπικό, και κάθε λογής «ζωτικό» εργαζόμενο που εκτέθηκε στη βιοπολιτική βία της διαχείρισης της πανδημίας– και τα οποία εν τέλει έφεραν στο σώμα τους τα σημάδια μιας διπλής εγκατάλειψης: αυτής που τους επέβαλε η νεοφιλελεύθερη βιοπολιτική/νεκροπολιτική και αυτής που αποτελεί την αρνητική της αντανάκλαση, έναν αντι-συστημικό καταγγελτικό λαϊκισμό που τους εξίσωσε με τον φασισμό.[29]
Σε αυτό το σημείο, παρόμοιες οπτικές, ακόμα και των θιασωτών μιας καταφατικής βιοπολιτικής, όπως ο Αγκάμπεν, αδυνατούν να διακρίνουν τη βιβλική μορφή του «πάσχοντος δούλου» που εγγράφεται στο σώμα αυτών των μεσσιανικών υποκειμένων μέσα από τη «γυμνή ζωή», των οποίων καταγγέλλεται η εκμηδένιση και αποπνευμάτωση της ζωής, αλλά και συνάμα αναδύεται η προοπτική μια άλλης ύπαρξης.[30] Σε μια τέτοια ζωή, το μεσσιανικό ή θεοκρατικό στοιχείο καταυγάζει όχι ως μια αιωνιότητα της θεϊκής αυτάρκειας, αλλά ως το περίσσευμα/υπόλειμμα της πάσχουσας ζωής, ως η υπόσχεση/υπόσταση μιας ένσαρκης ανισχυρότητας που αποκαλύπτει τον πραγματικό χαρακτήρα της πολιτικής ζωής, δηλαδή την αδυναμία της να συμπέσει με την ουσία της αλλά και την αυτοπαθή αυτοϋπονομευτικότητά της. Αυτή η διαφεύγουσα ποιότητα της πάσχουσας έμβιας κτιστότητας αποτελεί τον τόπο της θείας αποκάλυψης. Η τελευταία απεκδύεται πλέον τον μυστικισμό του ιερού και φανερώνει το πραγματικό μυστικό της θεότητας: η δόξα της θεότητας είναι η πάσχουσα κτιστότητα (η αποϊεροποίηση, ο θάνατος του υπερβατικού ως κυριαρχικός εξαιρετισμός της νομιμοποιημένης βίας), ενώ η δόξα της κτιστότητας είναι η κένωση της θεότητας (θέωση ως η εκπλήρωση/αποκάλυψη της ζωής της κτιστότητας).[31] Εδώ, η χριστιανική ιδέα της κενώσεως και ο μεσσιανικός μηδενισμός (ένωση/πλήρωση δια του εκμηδενισμού) συναντώνται με τον Χασιδικό «εξαγιασμό του καθημερινού», χωρίς το βάρος ενός γνωστικιστικού πλατωνίζοντος μυστικισμού.[32]
Αντί Επιλόγου
Αν, όπως ισχυρίζεται η γερμανική παράδοση από τον Βέμπερ ως την Άρεντ, η σκέψη είναι μια μορφή ανάληψης της ευθύνης για έναν κόσμο που μοιραζόμαστε και πρέπει να διαχειριστούμε από κοινού, η βιοπολιτική της κυριαρχίας αλλά και αυτή της λαϊκιστικής αυταρέσκειας αποτελούν μορφές απέκδυσης της ευθύνης και συνάμα άρνησης να αναλάβουμε το βάρος της σκέψης πάνω σε σύνθετα προβλήματα, η πολυπλοκότητα και βαρύτητα των οποίων δεν επιτρέπει προσφυγή σε ιδεολογικά τσιτάτα και αμόλυντες προσεγγίσεις. Η πραγματική σκέψη ξεκινάει και αρχίζει να παράγεται εκεί που τα είδωλα της σημαντικής της κυριαρχίας, αλλά και η αντίθετη φαντασίωση μιας βιοπολιτικής αθωότητας καταρρέουν μπροστά στην ανασημασιοδότηση του ίδιου του φαινομένου της ήδη πολιτικής ζωής ως ζωής εύθραυστης, επισφαλούς, ευάλωτης, αλλά και απρόβλεπτης, μαχητικής, και ανυπότακτης σε κάθε λογής προκαθορισμένα σχήματα που προσπαθούν είτε να την ποδηγετήσουν είτε να την εξαντλήσουν.[33] Αυτή η ζωή είναι μια πολιτική ζωή στον βαθμό που βιώνεται ως ευθύνη, ανυποταγή, και παρρησιαστική ενσάρκωση της αλήθειας ως τρόπου ζωής.[34] Η αλήθεια αυτή αποκαλύπτεται ως η μεσσιανική δεξίωση της κτιστότητας της ζωής.
Θα κλείσω με ένα obiter dictum της Πώλα Μπούμπερ, συζύγου του Μάρτιν Μπούμπερ, ο εγκόσμιος μεσσιανισμός του οποίου ενέπνευσε εν μέρει τις σκέψεις μου πάνω στην εγγενή πολιτικότητα της έμβιας/κτιστής ζωής.[35] Ο ίδιος τοποθέτησε τη φράση αυτή ως προμετωπίδα του βιβλίου του Die Frage an den Einzelnen[36] (μόνο μια γυναίκα θα μπορούσε να το θέσει έτσι):
Verantwortung ist der Nabelstrang zur Schöpfung
(Η ευθύνη είναι ο ομφάλιος λώρος της Δημιουργίας)
[1] Η ανάλυση που ακολουθεί αρύεται από την προς δημοσίευση μονογραφία μου Theocratic Biopolitics: a political theology of creaturely life (Edinburgh University Press, 2026).
[2] Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία: Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, Μετάφραση-σημειώσεις-επιλεγόμενα: Παναγιώτης Κονδύλης, (Αθήνα: Λεβιάθαν, 1994), σελ. 65.
[3] Σε αυτήν την κατηγορία εμπίπτουν, εκτός από τις σύγχρονες πραγματεύσεις του μεσσιανικού από εβραίους μεσοπολεμικούς στοχαστές όπως οι Μάρτιν Μπούμπερ [Martin Buber], Βάλτερ Μπένγιαμιν [Walter Benjamin], Φραντς Ρόζεντσβαϊγκ [Franz Rosenzweig], Ερνστ Μπλοχ [Ernst Bloch], και οι θεμελιωτές της μεταπολεμικής χριστιανικής κριτικής και απελευθερωτικής πολιτικής θεολογίας, όπως οι Γιούργκεν Μόλτμαν [Jürgen Moltmann], Γιοχάννες Μπατίστ Μετς [Johannes Baptist Mezt], και Γκουστάβο Γκουτιέρες [Gustavo Gutierrez]. Βλ. Michael Löwy, Redemption and Utopia: Jewish Libertarian Thought in Central Europe, (London: Verso, 2017) και Michael Kirwan, Political Theology: An Introduction, (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2008).
[4] Εδώ μεταφράζω τον όρο «creaturely» με τρόπο που να αποδίδει την αμφισημία του. Η «έμβια/κτιστή ζωή» υποδηλώνει, αφενός, τη ζωή ενός πεπερασμένου έμβιου όντος —φυσικού ή αφύσικου, «κανονικού» ή και τερατώδους— και, αφετέρου, τη ζωή μιας εξαρτημένης οντότητας, ήτοι μιας ύπαρξης δημιουργημένης. Με άλλα λόγια, η σημασιολογική γονιμότητα του όρου «creaturely» προϊδεάζει ήδη για έναν πρωταρχικό δεσμό ανάμεσα στη θεολογία και τη ζωή ή, ειδικότερα, ανάμεσα στην πολιτική θεολογία και τη βιοπολιτική.
[5] Carl Schmitt, The Concept of the Political (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
[6] Schmitt, Πολιτική Θεολογία, σελ. 32, 65.
[7] Για το Μπλοχιανό Überschuss (Ερνστ Μπλοχ, 1885-1977) και την έννοια του torat hayim βλ. Agata Bielik-Robson, Another Finitude: Messianic Vitalism and Philosophy (London: Bloomsbury, 2019). Έχει σημασία να σημειώσουμε ότι εδώ ο Σμιτ δεν υποκύπτει σε μια υποκειμενίζουσα «φιλοσοφία της ζωής», την οποία άλλωστε θα θεωρούσε δείγμα αθεράπευτου ρομαντισμού. Αντίθετα, η πιο αντικειμενική έκφραση αυτής της δύναμης της ζωής είναι το «συμβάν» της παρουσίας του εχθρού, η οντολογική ετερότητα του οποίου θέτει τον εαυτό σε διακινδύνευση. Σε αντίθεση με τον Λεβινάς, ο άλλος για τον Σμιτ δεν ορίζει το μέγεθος της ευθύνης μου, αλλά το αναπάντεχο της συγκεκριμένης ζωής (konkretes Leben) που εκλαμβάνεται ως απειλή για τη συνοχή και επικράτηση του εαυτού. Βλ. Mika Ojakangas, A Philosophy of Concrete Life: Carl Schmitt and the Political Thought of Late Modernity (Berlin: Peter Lang, 2006).
[8] Βλ. και Saul Newman, Political Theology: A Critical Introduction (Cambridge: Polity Press, 2019).
[9] René Girard, Violence and the Sacred (London: Bloomsbury, 2013).
[10] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1 (New York: Vintage Books, 1990). Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford: Stanford University Press, 1998). Roberto Esposito, Terms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics (New York: Fordham University Press, 2013).
[11] Michel Foucault, Society Must be Defended: Lectures at the College De France 1975-76, (New York: Picador, 2003), pp. 239-264.
[12] Σε μια ενδιαφέρουσα σύμπλευση εδώ με τον Φουκώ, στη λίστα θα μπορούσε να συμπεριληφθεί και ο επιστημονικός και ταξικός ρατσισμός που υφέρπει σε αυτές τις δύο ιδεολογίες και παροξύνει την βιοπολιτική φονικότητα της κυριαρχίας.
[13] Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum (New York: Telos Press, 2003).
[14] Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (New Jersey: Princeton University Press, 2016).
[15] Carl Schmitt, Roman Catholicism and Political Form (Westport: Praeger, 1996). Βλ. και Jean Bethke-Elshtain, Sovereignty: God, State and Self (New York: Basic Books, 2008).
[16] Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008). Sergei Prozorov, Democratic Biopolitics: Popular Sovereignty and the Power of Life, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2019). Miguel Vatter, The Republic of the Living Biopolitics and the Critique of Civil Society (NY: Fordham University Press, 2014). Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999). Paolo Virno, The Idea of World: public intellect and use of life (London: Seagull Books, 2022). Vanessa Lemm, Homo Natura: Nietzsche, Philosophical Anthropology and Biopolitics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020).
[17] Βάλτερ Μπένγιαμιν, Η καταγωγή του γερμανικού πένθιμου δράματος, (Αθήνα: Ηριδανός, 2017).
[18] Βλ. και Eric Santner, On Creaturely Life: Rilke, Benjamin, Sebald (Chicago and London: Chicago University Press, 2006).
[19] Miguel Vatter, ‘Community, Life, and Subjectivity in Italian Biopolitics’ στο S. Prozorov and S. Rentea (επιμ.), The Routledge Handbook of Biopolitics (London: Routledge, 2017), σελ. 123-139.
[20] Negri, Insurgencies
[21] Giorgio Agamben, The Use of Bodies (Stanford: Stanford University Press, 2016). Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal (Stanford: Stanford University Press, 2004).
[22] Esposito, Bios, σελ. 167 και Roberto Esposito, Terms of the Political.
[23] Walter Benjamin, ‘Theological-Political Fragment’ στο Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings (New York: Schocken Books, 2007), σελ. 312-3.
[24] Βλ. Eric Santner, On Creaturely Life: Rilke, Benjamin, Sebald (Chicago and London: Chicago University Press, 2006). Την ίδια ευαισθησία απέναντι στην τρωτότητα της ζωής και του ανθρώπινου σώματος αναδεικνύει και η προσέγγιση του Εμμανουέλ Λεβινάς για τον οποίο ο πόνος, η οδύνη, και η εν γένει παθητικότητα του σώματος συνιστούν αλλοίωση εντός μου και όροι δυνατότητας ανοίγματος στον άλλο ως ευθύνη μου για τον άλλο. Βλ. ενδεικτικά, Εμμανουέλ Λεβινάς, Από την ύπαρξη στο υπάρχον, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης (Αθήνα: Ίνδικτος, 1996). Η προσέγγιση που επιχειρείται εδώ, πάντως, είναι ενδεχομένως πιο ριζοσπαστική από την ηθική του Λεβινάς, καθώς εστιάζει στην εγγενή πολιτικότητα της ζωής και όχι απλά στην «ηθικότητα» του σώματος ως του κατεξοχήν τόπου της ετερότητας και της διυποκειμενικότητας στην φαινομενολογία.
[25] Βλ. Miguel Vatter, Divine Democracy, Political Theology after Carl Schmitt (Oxford: Oxford University Press, 2020) και Miguel Vatter, Living Law: Jewish Political Theology from Hermann Cohen to Hannah Arendt (Oxford: Oxford University Press, 2021).
[26] Walter Benjamin, “The Critique of Violence” στο Reflections, σελ. 277-300. Τα δύο κείμενα γράφονται την ίδια εποχή, καρποί πιθανώς της γνωριμίας του Μπένγιαμιν με τους Gershom Scholem και Ernst Bloch.
[27] Πρβλ. Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History” στο Illuminations: Essays and Reflections (New York: Schocken Books, 2007), σελ. 253-264.
[28] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption (Madison: University of Wisconsin Press, 2005).
[29] Βλ. τους σχετικούς, εξαιρετικά ατυχείς –αν όχι εξωφρενικούς–, χαρακτηρισμούς του Αγκάμπεν στο βιβλίο του για την πανδημία Giorgio Agamben, Η Επιδημία και η Πολιτική (Αθήνα: Παρέγκλισις, 2020).
[30] Εδώ η μορφή του πάσχοντος δούλου στον Ησαΐα 2, αυτή του Ιώβ, και η ανατολικο-ορθόδοξη εικόνα της άκρας ταπείνωσης του Χριστού πάνω στον σταυρό ως «Βασιλέως της Δόξης» διαπλέκονται στην προτυπωτική χρονολογική λογική της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης, αποκαλύπτοντας τον τρόπο της μεσσιανικής ύπαρξης. Βλ. και Vassilios Paipais, Political Ontology and International Political Thought: Voiding a Pluralist World (Basingstoke: Palgrave McMillan, 2017), σελ. 228.
[31] Vassilios Paipais, ‘Creaturely Glory: Transimmanence and the Politics of Incarnation’, Political Theology, vol. 23, no. 3 (2022): 184-200. Για συναφείς στοχασμούς του Σλάβοϊ Ζίζεκ πάνω στο ζήτημα που συγγενεύουν, αλλά δεν ταυτίζονται πλήρως, με το επιχείρημα για ένα εγκόσμιο μεσσιανικό μηδενισμό της κτιστής ζωής, βλ. Slavoj Žižek, ‘The Fear of Four Words: A Modest Plea for A Hegelian Reading of Christianity’ στο Creston Davis (ed.), The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? (Cambridge, Mass: MIT Press, 2009) και Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003). Ο Λακανικός Εγελιανισμός του Ζίζεκ συνδυάζει το επιχείρημα περί διπλής κενώσεως του θεϊκού στοιχείου με μια σειρά παραπομπών που φλερτάρουν με μια εγκόσμια εσχατολογία, από τον Παύλειο ουνιβερσαλισμό του Αλαίν Μπαντιού μέχρι τον μεσσιανικό μηδενισμό του Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον άθεο Χριστιανισμό της ελπίδας του Ερνστ Μπλοχ. Ο Ζίζεκ μπορεί να δίνει έμφαση σε μια ‘θεολογία της αποτυχίας’, όπως θα έλεγε και η Marika Rose (A Theology of Failure: Žižek Against Christian Innocence, London: Bloomsbury, 2019), αλλά η ανομοιογένεια των πηγών του και οι συνεχείς παλινδρομήσεις του πολιτικο-φιλοσοφικού του στοχασμού δεν επιτρέπουν ασφαλείς κρίσεις ως προς την συνοχή του εγκόσμιου μεσσιανισμού του. Για μια συστηματικότερη πρόσφατη πραγμάτευση, βλ. Slavoj Žižek, Christian Atheism: How to Be a Real Materialist (London: Bloomsbury, 2024).
[32] Για μια αντίθετη, γνωστικιστική ερμηνεία του Χασιδικού μυστικισμού, βλ. Gershom Scholem, ‘Martin Buber’s Hasidism’, Commentary, Οκτώβριος 1961.
[33] Πρβλ. Esposito, Bios, σελ. 81-85, και το έργο του Νίτσε, όπου η ζωή γίνεται αντιληπτή ως θέληση για δύναμη και αυθυπέρβαση, δηλαδή, ως κατάφαση μιας ασίγαστης ανταγωνιστικότητας, και δυναμικού μετασχηματισμού (transfiguration) των εμποδίων και των οδυνών που την διατρέχουν, και ως ενεργητική πολλαπλότητα και δυνατότητα πιθανών μορφών ζωής. Για μια συναφή πραγμάτευση της εγγενούς πολιτικότητας της εύθραυστης ή ευάλωτης ζωής, επηρεασμένης από τη Μπενγιαμινική πρόσληψη του μεσσιανικού, βλ. Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London: Verso, 2004) και Judith Butler, Notes toward a Performative Theory of Assembly (Cambridge, ΜΑ: Harvard University Press, 2015). Για μια φαινομενολογική πραγμάτευση της μεταβλητότητας και θνητότητας του πάσχοντος έμβιου όντος, βλ. Corine Pelluchon, Ο Διαφωτισμός στην Εποχή του Έμβιου, (Αθήνα: Πόλις, 2024).
[34] Βλ. και Sergei Prozorov, ‘Foucault’s Affirmative Biopolitics: Cynic Parrhesia and the Biopower of the Powerless’, Political Theory, 45, 6, (2017): 801-823.
[35] Martin Buber, Königtum Gottes (Berlin: Schocken Verlag, 1932).
[36] Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen (Berlin: Schocken Verlag, 1936).
