[Πριν από μερικούς μήνες, είχα συνεισφέρει ένα κείμενο στο αφιέρωμα του περιοδικού σχετικά με τους Fredric Jameson, Mark Fisher Franco Berardi. To κείμενο παρουσίαζε και σχολίαζε την κριτική του Φρέντρικ Τζέιμσον στον μεταμοντερνισμό.
Νομίζω πως η ευρύτερη σχετική θεματική αποκτάει ουσιώδη επικαιρότητα ειδικά σήμερα, που η παγκόσμια ακροδεξιά με τα φασιστικά της εξαρτήματα θέτει στο επίκεντρο της ιδεολογικής της επίθεσης την πάλη ενάντια το «γουοκισμό». Ο οποίος, όπως καλά το λέει ο Alain Policar (Woke -Το woke κίνημα δεν υπάρχει, Η κατασκευή ενός μύθου, μετάφραση: Αριάδνη Μοσχονά, Πόλις 2025) «δεν υπάρχει».
Παρ’ όλο, όμως, που «δεν υπάρχει», αποτελεί έναν εξαίρετο στόχο, στον οποίο μπορούν να συγκεφαλαιωθούν όλοι οι εχθροί των ευπρεπών ανθρώπων του καιρού μας, των διαχρονικών οπαδών της τάξης και της ελευθερίας (των αγορών), όλων των περήφανων για τον κτητικό ατομικισμό τους ανθρώπων, αφού αυτός είναι που κάνει την κοινωνία να κινείται κα να ευημερεί.
Το woke κίνημα «δεν υπάρχει» αλλά, μέσα στην «ανυπαρξία» του, αρδεύεται ένας ανθρωποφάγος αντι-γουοκισμός, ο οποίος είναι βασικό συστατικό των φασισμών του καιρού μας. Και είναι τέτοια η επιρροή του, που και θεωρητικοί αλλά και ολόκληρες οργανώσεις της Αριστεράς είναι «έτοιμες για πόλεμο» εναντίον του.
Τα πράγματα είναι, λοιπόν, «για την ιδεολογία», άρα για τις πρακτικές. Γιατί η ιδεολογία δεν είναι ιδέες, αλλά οι υλικότερες των πρακτικών.
Για να θυμηθώ τον Μπλεζ Πασκάλ: Δεν πιστεύεις –κι έτσι γονατίζεις και προσεύχεσαι. Η σειρά είναι η αντίστροφη: γονατίζεις, προσεύχεσαι, πιστεύεις.
Πίσω από όλα τα τωρινά βρίσκεται, μεταξύ άλλων, και η μεταμοντέρνα συνθήκη (στον κόσμο και στον λόγο). Αριστεροί άνθρωποι, εκεί γύρω στις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, διατύπωσαν κριτικές του μεταμοντερνισμού που, νομίζω, δίνουν σημαντικά εργαλεία για τους σημερινούς αγώνες όσων ενδιαφέρονται για την άμυνα του πολιτισμού –τόσο τραγικά!– και για την προώθηση της υπόθεσης της ανθρώπινης χειραφέτησης, ατομικής και συλλογικής.
Το παρόν άρθρο αφορά την κριτική του Τέρυ Ήγκλετον. Θα ακολουθήσει ένα επόμενο για τον Άλεξ Καλλίνικο και η αρθρογραφία θα ολοκληρωθεί με μια επαναφορά στους ορισμούς, που αποδόθηκαν στον μεταμοντερνισμό, και μια συνολικότερη αριστερή προσέγγιση.]
❧
Η πραγμοποίηση και η εμπορευματοποίηση έχουν αποκτήσει τόσο οικουμενικές διαστάσεις
που φαίνονται συνθήκες φυσικές
P. Anderson, The Origins of Postmodernity, σ. 130.
Με τον Ήγκλετον εμφανίζεται μια προσπάθεια μετατόπισης των πηγών της μεταμοντέρνας θεωρίας σε εποχές παλιότερες απ’ ό,τι συνήθως. Ο 19ος αιώνας είδε πραγματικά μια καλπάζουσα μείωση της εμπιστοσύνης στον λόγο. Σε μια κοινωνία όπου ο λόγος είχε περισσότερο να κάνει με τον συμφεροντολογικό υπολογισμό και ελάχιστα με οποιαδήποτε ενέργεια χειραφέτησης των ανθρώπων, ακριβώς την εποχή που τα δεινά αυξάνονταν με την κατακλυσμιαία ανάπτυξη του καπιταλισμού, η πίστη στη δύναμή του έφθινε διαρκώς. Η σκληρή πραγματικότητα αυτής της νέας κοινωνικής συγκρότησης δεν έμοιαζε να είναι ο λόγος, αλλά η βουλιμία και το συμφέρον· αν υπήρχε κάποιος ρόλος για τον λόγο, αυτός ήταν υποστηρικτικός ακριβώς της προώθησης του συμφέροντος και της ικανοποίησης της βουλιμίας.
Αν, όμως, αυτά γίνονταν εμφανή τον 19ο αιώνα, υπήρχαν ήδη ως στοιχεία της αγγλικής εμπειριστικής φιλοσοφίας από διακόσια χρόνια πριν. Τόσο για τον Χομπς όσο και για τον Χιουμ[1], ο λόγος ήταν δούλος των παθών. Στις απαρχές ακόμα της αστικής εποχής, επισημαίνει ο Ήγκλετον, άρχισε να διαμορφώνεται μια γραμμή σκέψης που αμφισβητούσε την οποιαδήποτε πρωτοκαθεδρία του λόγου και τον αντιλαμβανόταν, στην καλύτερη των περιπτώσεων[2], ως ένα απλό εργαλείο στην υπηρεσία του συμφέροντος. Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία πως η σκωτσέζικη πολιτική οικονομία υπήρξε η σημαντικότερη κατάληξη αυτής της διαδικασίας· όταν ο Άνταμ Σμιθ, από την εισαγωγή ήδη του Πλούτου των Εθνών[3] κηρύσσει πως είναι ακριβώς η επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος που οδηγεί στην ωφέλεια ολόκληρης της κοινωνίας, εκλογικεύει ακριβώς τα πάθη τα κυρίαρχα σε μια κοινωνία που οδεύει προς τον καπιταλισμό. Γιατί από τη στιγμή που το «ρυπαρό πάθος της απληστίας» μετατρέπεται στο κοινωνικό συμφέρον για την απόκτηση χρήματος, μπορεί κάποιος να το επικαλεστεί ως ευγενή σκοπό. Το συμφέρον αποπνέει μια αίσθηση ορθολογικού ενδιαφέροντος για τον εαυτό (self-love), που το κάνει διαφορετικό –αν και προερχόμενο– από το πάθος. Ο Ήγκλετον, υπενθυμίζοντας τη ρήση του Ελβέτιου ότι «όπως ο φυσικός κόσμος κυβερνάται από τους νόμους της κίνησης έτσι και το ηθικό σύμπαν κυβερνάται από τους νόμους του συμφέροντος», θα υποστηρίξει πως μεσολαβεί μόνο ένα μικρό βήμα απ’ αυτό το κλασικό αστικό δόγμα ως τις προκείμενες του μεταμοντερνισμού. Πραγματικά, μοιάζει μικρή η απόσταση από την αποδοχή της θέσης πως ο λόγος είναι ένα εργαλείο των παθών ως τον ισχυρισμό πως είναι μια απλή τους αντανάκλαση. Είναι εύκολο τότε ο λόγος, αυτή η ικανότητα που παραδοσιακά έθετε τον άνθρωπο στην τροχιά της θεότητας, να θεωρηθεί στην πραγματικότητα μια μεταμφιεσμένη μορφή της μοχθηρίας.
Κατά την άποψη του Ήγκλετον[4], μια λογική συνέπεια των παραπάνω είναι πως δεν έχει κανείς λόγο να μιλάει για ψευδή συνείδηση, εφόσον πλέον κάθε συνείδηση είναι ψευδής· «συνείδηση» σημαίνει πάντοτε αποδιάρθρωση, ψευδαίσθηση, αποξένωση. Δεν είναι πως η αντίληψή μας του κόσμου κάποιες φορές θολώνει από παροδικές προκαταλήψεις, κοινωνικά διαφέροντα, πρακτικούς περιορισμούς ή τα μυστικοποιητικά αποτελέσματα μιας αδιαφανούς κοινωνικής δομής. Στην πραγματικότητα
…το να είσαι συνειδητός είναι να είσαι φενακισμένος / εξαπατημένος… Η Πτώση είναι ακριβώς πτώση μέσα στη συνείδηση… Το ανθρώπινο ζώο είναι αλλοτριωμένο από τον κόσμο ακριβώς επειδή μπορεί να σκέπτεται, πράγμα που δημιουργεί μια ακατάλυτη απόσταση από την ά-σκεπτη φύση και ανοίγει μια τεράστια άβυσσο μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Η πραγματικότητα είναι αφιλόξενη για τον νου και του εμφανίζεται εν τέλει αδιαφανής…[5],[6]
Από τον Σοπενχάουερ στον μεταμοντερνισμό
Η κατάρρευση του χεγκελιανού συστήματος, φιλοσοφικής κορωνίδας του διαφωτισμού, ακολουθήθηκε από τη δραματική μετατόπιση προς οπτικές σαν αυτές που ήδη περιγράφηκαν. Το έργο του Σοπενχάουερ, κατά τον Ήγκλετον, είναι ο κυριότερος σταθμός σ’ αυτήν την εξέλιξη που ήδη προαναγγέλλει τον Νίτσε, άμεσο πρόγονο όλων των μεταμοντερνιστών.
Ό,τι στον Χέγκελ ήταν αυτοεκτύλιξη ενός Λόγου θριαμβεύοντος διαμέσου της Ιστορίας, στον Σοπενχάουερ έγινε τυφλή, άπληστη βούληση –κενή, αχόρταγη λαχτάρα που βρίσκεται στην καρδιά όλων των φαινομένων. Ο νους, για τον Σοπενχάουερ, είναι ένας αδύναμος υπηρέτης της ανίκητης αυτής δύναμης, μια ιδιότητα των ανθρώπων που συμφυώς παραγνωρίζει τη στιγμή ακριβώς που θεωρεί πως παρουσιάζει τα πράγματα όπως ακριβώς είναι· τεμαχίζει την πολύπλοκη εμπειρία σε αυθαίρετα τμήματα, παγώνοντας τη ροή της σε στατικές κατηγορίες. Η βούληση είναι μάταιη και χωρίς σκοπό, αλλά μας προφυλάσσει από τη συναίσθηση της άσκοπης υπόστασής της τροφοδοτώντας μας με την πλάνη που είναι γνωστή ως νους (intellect). Αυτός ανόητα πιστεύει πως η ζωή είναι πλήρης νοήματος, πράγμα που είναι απλώς μια πονηριά της βούλησης, για να συνεχίσει την πορεία της.[7]
Για τον Ήγκλετον, η γραμμή που οδεύει από τον Σοπενχάουερ, μέσω του «βιταλισμού» του Μπεργκσόν, στον μεταμοντερνισμό είναι ευκρινέστατη και, σε κάθε περίπτωση, σύμφωνη με τα ευρύτερα κοινωνικοϊστορικά συγκείμενά της. Έτσι, δεν είναι δύσκολο να διακριθεί, κατά την άποψή του, πίσω από τη μυστικοποιημένη και μεταφυσική βούληση η απληστία, η μοχθηρία, η μανιακή επιθετικότητα της καπιταλιστικής αγοράς που συγκροτεί το υπόβαθρο της κοινωνικής συνθήκης μέσα στην οποία εμφανίστηκε Ο Κόσμος ως Βούληση και ως Αναπαράσταση.[8] Όπως, επίσης, δεν είναι δύσκολο να ιδωθεί η σχέση του Νίτσε με τις αντίστοιχες συνθήκες της εποχής του[9], εποχή του πιο επιθετικού καπιταλιστικού ιμπεριαλισμού.
Ο Νίτσε αποδίδει στον λόγο θέση παρόμοια μ’ αυτήν που απέδιδε ο μεγάλος φιλοσοφικός του πρόγονος. Αυτό που πρέπει να σημειωθεί όμως είναι η πραγματιστική –όπως το βλέπει ο Ήγκλετον– κλίση της οπτικής του Νίτσε, για τον οποίο ο λόγος είναι ένα είδος ψευδαίσθησης· είναι, ωστόσο, χωρίς αμφιβολία αναγκαίο είδος. Χωρίς τις εξαπατητικές αναγωγές και απλοποιήσεις του δεν θα ήταν δυνατό να επιβιώσουμε. Όπως γράφει ο Ήγκλετον
δεν είναι αλήθεια, κατά τον Νίτσε, πως μια σιδηροδρομική μηχανή έρχεται καταπάνω μου με εξήντα μίλια την ώρα. Γιατί, πρώτον, διακριτά αντικείμενα, όπως οι μηχανές, είναι απλώς βολικές φαντασίες, εφήμερες συγκεφαλαιώσεις της πανταχού παρούσας βούλησης για δύναμη από την οποία όλες οι επιφανειακά στέρεες, χωριστές ουσίες συγκροτούνται. Γιατί, δεύτερον, οι λέξεις «εγώ» ή «εμένα» είναι εξίσου κίβδηλες, εμφανίζοντας εξαπατητικά μια αυτόνομη ταυτότητα εκεί που υπάρχει μόνο μια δέσμη δυνάμεων χωρίς κέντρο, ορέξεων και δράσεων. «Εξήντα μίλια την ώρα» είναι επίσης ένας αυθαίρετος τρόπος να τεμαχίζουμε τον χώρο και τον χρόνο σε διαχειρίσιμα κομμάτια χωρίς την παραμικρή οντολογική σταθερότητα. «Καταπάνω» τέλος είναι ένα είδος γλωσσικής ερμηνείας, εξολοκλήρου σχετικής με τον τρόπο που ο ανθρώπινος οργανισμός και οι αντιληπτικοί του μηχανισμοί εξελίχθηκαν ιστορικά. Ακόμη κι έτσι, ο Νίτσε δεν θα ήταν αρκετά σκληρός ή ιππότης για να μου προτείνει να μην πηδήξω εκτός της σιδηροτροχιάς. Εφόσον είναι απίθανο να επιβίωνα εάν αφιέρωνα τόσο πολύ σκέψη σε τέτοιες δυσνόητες υποθέσεις ενώ το τρένο με πλησιάζει, η πρόταση είναι αληθής με την πραγματιστική έννοια πως υπηρετεί την επιβίωση και την ευζωία μου.[10]
Αλλά, αν ο λόγος είναι χρήσιμος έστω εξαπατώντας μας, η πραγματικότητα δεν παύει να είναι βούληση για δύναμη, δηλαδή ζωή. «Ο αληθινός κόσμος», σχολιάζει ο Νίτσε χρησιμοποιώντας τη λέξη «αληθινός» ειρωνικά, «έχει οικοδομηθεί σε αντίθεση με τον πραγματικό κόσμο»[11], όπου η ζωή είναι απαλλοτρίωση, πληγή, κατίσχυση πάνω στο ξένο και στο αδύναμο, καταπίεση, σκληρότητα, επιβολή, εκμετάλλευση. Η «ζωή», με τα λόγια του Ήγκλετον, εμφανίζει μια παράδοξη ομοιότητα γι’ άλλη μια φορά με την καπιταλιστική αγορά.
Νεοπραγματισμός και Μαρξισμός
Ο μεταμοντέρνος θεωρητικός που ο Ήγκλετον επιλέγει ως στόχο κριτικής, δια της οποίας εμφανίζει και τις δικές του θέσεις με τον πιο καθαρό τρόπο σ’ ό,τι αφορά τα φιλοσοφικά επιχειρήματα, είναι ο αμερικανός νεοπραγματιστής Στάνλεϋ Φις (Stanley Fish)[12]· Γι’ αυτόν το σύνολο εκείνου που αποκαλούμε γνώση δεν είναι παρά πίστη, ενώ η ονομαζόμενη «θεωρία» είναι απλώς ένας ρητορικά πειστικός τρόπος συνάρθρωσης επιμέρους πίστεων. Η θεώρηση αυτή, ωστόσο, δεν συνιστά μια χαλαρή αντιμετώπιση του ζητήματος της γνώσης γιατί, για τον Φις, δεν θα μπορούσαμε να επιλέξουμε να μην πιστεύουμε αυτό που πιστεύουμε. Ο λόγος που αντιμετωπίζει ως προεξάρχουσα διάσταση της γνώσης και της θεωρίας τη ρητορική διάσταση είναι το γεγονός πως, γι’ αυτόν, το να υποβάλλουμε τις πίστεις μας σε ορθολογική κριτική θα σήμαινε να βρούμε και να καταλάβουμε ένα προνομιακό «υπερβατικό» σημείο πέρα απ’ αυτές· και τέτοιο σημείο, απλώς, δεν υπάρχει.
Συνδεμένη άμεσα μ’ αυτήν την αδυναμία είναι και η έλλειψη οποιουδήποτε κριτηρίου διάκρισης των πίστεων μεταξύ τους· έτσι όμως η πεποίθηση πως οι άνθρωποι έχουν συνήθως δύο χέρια είναι της ίδιας τάξης με την πίστη πως η μαύρη φυλή είναι κατώτερη. Φυσικά, θα σημειώσει ο Ήγκλετον παραπέμποντας μάλιστα στον Ρόρτυ[13], κανείς απολύτως δεν θα δέχονταν ότι είναι σχετικιστής με την έννοια της πίστης πως κάθε οπτική σε μια συγκεκριμένη περιοχή είναι το ίδιο καλή με οποιαδήποτε άλλη. Απ’ αυτήν την άποψη ο Φις δεν είναι βέβαια σχετικιστής· αλλά δεν παύει να σκέπτεται και να υποστηρίζει πως η κριτική εξέταση των πίστεων θα ήταν δυνατή μόνο με τη μετάβαση σε κάποιον «έξω» χώρο, ανύπαρκτο φυσικά.
Ο Ήγκλετον θα προσάψει στην αντιπροσωπευτική, κατά την άποψή του, αυτή μεταμοντέρνα στάση δύο κατηγορίες: πρώτον, ο Φις δεν μπορεί παρά να λάβει αντιδραστικές πολιτικές θέσεις κάτι που γίνεται αμέσως φανερό αν αναλογιστούμε τι σημαίνει να υποστηρίζουμε πως δεν υπάρχει κριτήριο διάκρισης μεταξύ πίστεων· πράγματι η πίστη πως πρέπει να μεταχειριζόμαστε τις γυναίκες σαν σκλάβες γίνεται εξίσου φυσική με την «πίστη» πως η Βιέννη είναι η πρωτεύουσα της Αυστρίας. Δεύτερον, για τον Φις ο ριζοσπαστισμός γίνεται ένα αδύνατο εγχείρημα· το γεγονός πως δεν υπάρχει κάποιο σημείο «εκτός»[14] κάνει τις κριτικές μας παρατηρήσεις σχετικά με το σύστημα εξουσίας που καταγγέλλουμε εσωτερικές και εύλογες, που σημαίνει πως συνιστούν μάλλον κίνηση στο εσωτερικό παρά απόρριψη.
Κατά την άποψη του Ήγκλετον, όλ’ αυτά πηγάζουν από την ιδέα του Φις πως είτε κάποιος διαθέτει το βλέμμα του Θεού είτε είναι φορέας μερικευμένων προοπτικών· τρίτη δυνατότητα δεν υπάρχει. Εκείνοι, ωστόσο, που φαντάζονται πως εάν η αλήθεια δεν είναι απόλυτη δεν έχει νόημα να τη θεωρούμε αλήθεια, δεν είναι παρά «υπερβατιστές» με πίστη τους μια αντεστραμμένη μεταφυσική χωρίς ελπίδα, εγκλωβισμένοι σ’ αυτό ακριβώς που απορρίπτουν. Ο εαυτός, για τον Φις, είναι ένα ολοκληρωτικά καθορισμένο προϊόν της ιστορίας, μια απλή μαριονέτα των συμφερόντων του και δεν υπάρχει τίποτε ανάμεσα σ’ αυτόν τον σιδηρού ντετερμινισμό και την απόλυτη κυριαρχία των μερικευμένων προοπτικών του. Είμαστε, λοιπόν, είτε ολοκληρωτικά προσδιορισμένοι από τα κοινωνικά μας συγκείμενα είτε ολοκληρωτικά μη-προσδιορισμένοι. Με τα λόγια του Ήγκλετον
με μια τυπικά μεταμοντερνιστική κίνηση, όλες μας οι πίστεις μοιάζουν εξίσου θεμελιώδεις για τον σχηματισμό του εαυτού με την «πίστη» πως έχουμε δυο χέρια και συνεπώς φαίνεται φυσικό πως ο λόγος είναι αδύναμος να τις χειριστεί, όπως ακριβώς το μάτι είναι αδύνατο να δει τον εαυτό του την ώρα που βλέπει κάτι.[15]
Αντίθετα με τους μεταμοντέρνους τύπου Φις, ο μαρξισμός δεν αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως μια αδύναμη αντανάκλαση των ιστορικών του συνθηκών. Αυτό που συγκροτεί το ανθρώπινο υποκείμενο είναι ακριβώς η δυνατότητά του να μετασχηματίζει τις κοινωνικές του συνθήκες. Άνδρες και γυναίκες, όπως παρατηρεί ο Μαρξ[16], φτιάχνουν την ιστορία τους στη βάση δεδομένων συνθηκών· και αμφότερες οι πλευρές της πρότασης, θεσπίζουσα και θεσπιζόμενη, πρέπει να έχουν το ίδιο βάρος. Όπως σημειώνει ο Ήγκλετον, για τον μαρξισμό
ένα ιστορικό ον βρίσκεται χωρίς παύση «μπροστά» από τον εαυτό του, είναι ριζικά «πλεονάζον» και μη-ταυτοποιούμενο, δυνάμενο μέσα σε καθορισμένους περιορισμούς να θέσει την ύπαρξή του ως πρόβλημα. Και είναι ακριβώς σ’ αυτό το κενό ή την υστέρηση μεταξύ του ενεργού και του δυνατού που η χειραφετητική κριτική μπορεί να λάβει χώρα.[17]
Ο μαρξισμός, λοιπόν, δεν αντιλαμβάνεται την ορθολογικότητα ως κάποιο ανιστορικό απόλυτο ούτε ως απλή αντανάκλαση τρεχουσών εξουσιών και επιθυμιών. Αντίθετα, επιχειρεί να συλλάβει τις κατηγορίες της αστικής κοινωνίας από μέσα, ώστε να ρίξει φως σ’ εκείνα τα σημεία εσωτερικής σύγκρουσης, απροσδιοριστίας και αντίφασης, όπου η ίδια της η λογική επιτρέπει την υπέρβασή της. Σε αντίθεση με τον Φις που εμφανίζεται ως θεωρητικός «υπεραριστερός» πιστεύοντας πως κάθε «αληθινός» ριζοσπαστισμός είναι ένα είδος αφάνταστου αναρχισμού, ένας τύπος λογικής από κάποιο «εναλλακτικό σύμπαν», ο Ήγκλετον θεωρεί πως αντί να ψάχνουμε κάποια «εξωτερική» δύναμη[18], για να αντιπαραθέσουμε στο σύστημα, ας επιμείνουμε να συλλάβουμε τον αντιφατικό πυρήνα του συστήματος. Όλοι οι «άλλοι», που οι διάφοροι μεταμοντερνισμοί επικαλούνται, είναι καθαρά προϊόντα του συστήματος και μόνον εφόσον παίζουν κάποιον κεντρικό ρόλο σ’ αυτό έχουν τη δύναμη να το αλλάξουν.[19]
Ο Αριστοτέλης εναντίον του μεταμοντερνισμού
Με τον μεταμοντερνισμό επισυμβαίνει μια μετατόπιση από έναν υπερβατισμό της αλήθειας σ’ έναν υπερβατισμό του μερικού και του συμφέροντος. Τα συμφέροντα και οι επιθυμίες συνιστούν «δεδομένα», την οριογραμμή πέρα από την οποία η θεωρητική μας εργασία δεν θα μπορέσει ποτέ να φθάσει. Δεν υπάρχει τρόπος να γνωρίσουμε τη φύση ή την πηγή τους· το ζήτημα, συνεπώς, δεν είναι να τα ορίσουμε, αλλά να τα ικανοποιήσουμε. Εδώ, κατά τον Ήγκλετον, ένα παράξενο νέο είδος θετικισμού αναφαίνεται, όπου τα συμφέροντα και οι επιθυμίες τοποθετούνται στη θέση που ο κλασικός θετικισμός έβαζε τα αισθητηριακά δεδομένα. Ο λόγος έτσι είναι μόνο ένας τρόπος για την πραγματιστική προώθηση των σκοπών μας, που δεν είναι παρά ικανοποίηση συμφερόντων και επιθυμιών.
Για τους νεοπραγματιστές, όπως ο Φις, το να κρίνω τις πίστεις και τις επιθυμίες μου σημαίνει να τοποθετηθώ πέρα απ’ αυτές, άποψη που μοιάζει με την ιδέα του Καντ πως ο ηθικός αναστοχασμός πρέπει να είναι ολοκληρωτικά ανεξάρτητος από συμφέροντα. Για τον Ήγκλετον, ωστόσο, η απάντηση σ’ αυτά έχει δοθεί ήδη από τον Αριστοτέλη[20], όταν αυτός υποστηρίζει πως μια ορισμένη κριτική σύλληψη της επιθυμίας μου είναι στην πράξη ένα δυναμικό στοιχείο μέσα της. Τμήμα μιας ζωής με οδηγό την αρετή –μιας ζωής, δηλαδή, πλούσιας από την ανθοφορία των δημιουργικών μας δυνάμεων– είναι, για τον Αριστοτέλη, ο αναστοχασμός πάνω σ’ αυτή τη διαδικασία. Η έλλειψη γνώσης των επιθυμιών μου είναι παράγοντας αποτυχίας στη ζωή, εφόσον οι αρετές είναι ακριβώς οργανωμένες καταστάσεις των επιθυμιών μας. Για τον Αριστοτέλη, η στοχαστική απόφαση να ικανοποιήσω μια επιθυμία είναι τμήμα της ίδιας της επιθυμίας και έτσι οι επιθυμίες μας γίνονται λόγοι για δράση.
Ο λόγος, λοιπόν, δεν βρίσκεται απέναντι από την επιθυμία και το «συμφέρον»· αντίθετα με τον Καντ, για τον οποίο οι επιθυμίες μας και οι ηθικές μας αποφάσεις θα πρέπει διαρκώς να διαχωρίζονται, μπορούμε να μιλάμε για mindful desire ή για desiring mind. Με τον λόγο έχουμε τη δυνατότητα να συλλάβουμε τις επιθυμίες / συμφέροντα που πραγματικά έχουμε, να στοχαστούμε πόσο σημαντικές είναι αυτές σε σχέση με τις επιθυμίες των άλλων, να αναρωτηθούμε για τη δυνατότητά τους να βοηθούν στην απόκτηση καλής ζωής για μας και τους άλλους. Μ’ αυτήν την έννοια ο λόγος συνδέεται με την ιδέα της κοινωνικής δικαιοσύνης. Έχουμε ένα συμφέρον στον λόγο, ένα συμφέρον ν’ αντιληφθούμε τα πραγματικά μας συμφέροντα συλλαμβάνοντας τις συνθήκες που τα δημιουργούν και τις άλλες που επιτρέπουν την ικανοποίησή τους. Επιπλέον, οι καταπιεσμένες κοινωνικές ομάδες και τάξεις –το προλεταριάτο, οι γυναίκες, οι εθνικές μειονότητες, οι νεοαποικίες– έχουν ένα ειδικό συμφέρον στη χειραφέτηση, που είναι αδύνατη χωρίς την κατανόηση της υλικής τους θέσης εντός του ευρύτερου συστήματος που τις καταδυναστεύει. Εδώ, λοιπόν, εμφανίζεται ένα ακόμη συμφέρον, το συμφέρον στον ριζοσπαστισμό, δηλ.
στη δημιουργία εκείνων των κοινωνικών συνθηκών όπου όλοι οι άνδρες και οι γυναίκες θα μπορούν γνήσια να παίρνουν μέρος στον σχηματισμό των νοημάτων και των αξιών, χωρίς αποκλεισμούς και κυριαρχία. Ο φιλελεύθερος πλουραλιστής δεν έχει καθόλου άδικο όταν βλέπει τον ανοιχτό διάλογο των διαφορών ως έναν επιθυμητό στόχο· εκεί που γελιέται είναι όταν νομίζει πως κάτι τέτοιο μπορεί να επιτευχθεί σε μια ταξικά διαιρεμένη κοινωνία, όπου αυτό που μετράει ως αποδεκτό συμφέρον είναι καθορισμένο από την κυρίαρχη κοινωνική δύναμη. Έτσι, τέτοιοι συμμετοχικοί… θεσμοί θα μπορούσαν να εγκαθιδρυθούν μόνο στο μέτρο που οι κυρίαρχοι θα ανατραπούν… Ως προς το ποια νοήματα και αξίες θα προέκυπταν από μια τέτοια συντροφική συνάντηση, οι ριζοσπάστες δεν έχουν απολύτως τίποτε να πουν, εφόσον το πολιτικό τους χρέος εξαντλείται στην προσπάθεια να δημιουργήσουν τις συνθήκες δυνατότητας γι’ αυτό.[21]
Πέρα από τον μεταμοντερνισμό
Στο πιο πρόσφατο έργο του με θέμα τον μεταμοντερνισμό[22], ο Ήγκλετον θα αμβλύνει τους τόνους της κριτικής του. Η κύρια αντίφαση του μεταμοντερνισμού είναι τώρα πολύ όμοια μ’ αυτήν του δομισμού. Ήταν ο δομισμός ριζοσπαστικός ή συντηρητικός; Μάλλον ήταν και τα δύο. Η τεχνοκρατική διάσταση του εγχειρήματος ήταν φανερή στην προσπάθεια ν’ αποκαλύψει τους «νόμους του πνεύματος»· με τους σκληρούς του κώδικες, τα καθολικά σχήματα και τον ισχυρό του αναγωγισμό υπήρξε η έσχατη διείσδυση της εξορθολογιστικής τάσης της νεωτερικότητας στον χώρο του ίδιου του ανθρώπινου υποκειμένου. Από την άλλη πλευρά, όμως, αποδιάρθρωνε τον φιλελεύθερο ανθρωπισμό, πάντα εναντίον και πάντα τμήμα του εργαλειακού τεχνοκρατισμού. Έτσι, λοιπόν, με τα λόγια του Ήγκλετον
ο δομισμός υπήρξε ριζοσπαστικός και συντηρητικός την ίδια στιγμή, συνδεόμενος με τις στρατηγικές του σύγχρονου καπιταλισμού με τρόπο, όμως, βαθιά παράδοξο σχετικά με τις κυρίαρχες αξίες.[23]
Εισάγοντας ο δομισμός τον ντετερμινισμό στον ίδιο τον ανθρώπινο νου και βάζοντας στη θέση των ατόμων τόπους κενούς απρόσωπων κωδίκων επαναλάμβανε στο θεωρητικό πεδίο αυτό που στην πράξη συνεχώς κάνει η σύγχρονη κοινωνία. Έτσι, όμως, ξεμασκάρευε τα ιδανικά της και αυτό ήταν ένα πρώτο βήμα στη ριζική κριτική της.
Παρόμοια είναι η κατάσταση με τον μεταμοντερνισμό, που είναι επίσης ριζοσπαστικός και συντηρητικός ταυτόχρονα, ριζοσπαστικός ενόσω προκαλεί ένα σύστημα που χρειάζεται ακόμη απόλυτες αξίες, μεταφυσικά θεμέλια και αυτοκυρίαρχα υποκείμενα, και συντηρητικός κατά το ότι συλλέγει και θεωρητικοποιεί τον πυρήνα της υλικής λογικής του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Ένα εντυπωσιακό χαρακτηριστικό των σύγχρονων καπιταλιστικών κοινωνιών είναι πως αποτελούν θεσπίσματα ταυτοχρόνως φιλελεύθερα και αυταρχικά, ηδονιστικά και καταπιεστικά, πολλαπλά και μονολιθικά. Η λογική της αγοράς είναι η λογική της ευχαρίστησης και της ποικιλίας, του εφήμερου και του ασυνεχούς· από την άλλη, όμως, για να κρατηθεί όλο αυτό το εκρηκτικό δυναμικό σε τάξη απαιτούνται ισχυρά θεμέλια και αυστηρό πολιτικό πλαίσιο. Όσο περισσότερο οι δυνάμεις της αγοράς απειλούν ν’ ανατρέψουν τη σταθερότητα τόσο ισχυρότερη επίκληση γίνεται των παραδοσιακών αξιών. Όπως λέει ο Ήγκλετον,
δεν είναι σπάνιο να βλέπουμε βρετανούς πολιτικούς που υποστηρίζουν την εμπορευματοποίηση του ραδιοφώνου, αλλά τρομοκρατούνται με τα ποιήματα που δεν έχουν ομοιοκαταληξία.[24]
Στην επίθεση λοιπόν εναντίον των «αξιών», ο μεταμοντερνισμός επιδεικνύει τον ριζοσπαστισμό του κινητοποιώντας την πολλαπλότητα, τη μη-ταυτότητα, τον αντιθεμελιωτισμό, τον πολιτισμικό σχετικισμό. Αυτός ο ριζοσπαστισμός ναρκοθετείται όμως από το γεγονός πως ο μεταμοντερνισμός δεν φαίνεται ν’ αντιλαμβάνεται πως αν το σύστημα χρειάζεται το αυτόνομο υποκείμενο στο δικαστήριο ή σε πολιτικές διαδικασίες, ελάχιστα το θέλει στα μέσα επικοινωνίας ή στο σούπερ-μάρκετ. Ο Μαρξ, ήδη από ενάμιση αιώνα τώρα[25], είχε δείξει πως ο καπιταλισμός είναι η πιο πλουραλιστική τάξη που γνώρισε η ιστορία, χωρίς σταματημό παραβιάζει τα όρια και καταστρέφει αντιθέσεις, φέρνοντας δίπλα ποικίλες μορφές ζωής και συνεχώς ξεπερνώντας το μέτρο.
Ο μεταμοντερνισμός διατηρεί το όποιο ριζοσπαστικό του δυναμικό ενόσω δεν μπορούμε να απαλλαγούμε ακόμη από τα μεγάλα νομιμοποιητικά συστήματα, ενόσω δηλαδή οι άνθρωποι τα εμπιστεύονται και τα χρειάζονται καθώς νιώθουν το έδαφος να μετατοπίζεται κάτω από τα πόδια τους. Δεν είμαστε ακόμη στην εποχή που, όπως το έθετε ο Αντόρνο, το εμπόρευμα μπορεί να είναι η μοναδική ιδεολογία· τείνουμε όμως ταχύτατα προς αυτήν. Όταν ολοκληρωθεί η διαδικασία, η «ηγεμονία» δεν θα είναι πια ενδιαφέρουσα, το σύστημα δεν θα νοιάζεται αν πιστεύουμε σ’ αυτό ή όχι και δεν θα χρειάζεται να εξασφαλίσει την πνευματική μας συμμετοχή για να ικανοποιούμε τις λειτουργικές του απαιτήσεις, δεν θα είναι αναγκαίο να περάσει διαμέσου της ανθρώπινης συνείδησης για να αναπαραχθεί. Απ’ αυτήν την άποψη ο μεταμοντερνισμός ανήκει σε μια μεταβατική εποχή, όπου το μεταφυσικό σαν ανήσυχο φάντασμα συνεχίζει να εμφανίζεται. Μόλις εξαφανιστεί και ο μεταμοντερνισμός θα φύγει μαζί του. Αποτιμώντας τον στις σημερινές συνθήκες θα λέγαμε πως
το πλούσιο σώμα της δουλειάς σχετικά με τον ρατσισμό και τον εθνικισμό, με την παράνοια των ταυτοτήτων, με τους κινδύνους της ολότητας και τον φόβο της ετερότητας και όλ’ αυτά μαζί με τις βαθιές συλλήψεις του σχετικά με την εξουσία είναι ανεκτίμητης αξίας. Αλλά, ο πολιτισμικός του σχετικισμός και ο ηθικός του συμβατισμός, ο σκεπτικισμός, ο πραγματισμός, η αποστροφή του στις ιδέες της αλληλεγγύης και της πειθαρχημένης οργάνωσης, η έλλειψη οποιασδήποτε σοβαρής θεωρίας πολιτικής δράσης δουλεύουν εναντίον των πρώτων. Για ν’ αντιμετωπίσει τους πολιτικούς της αντιπάλους η αριστερά σήμερα περισσότερο από ποτέ χρειάζεται ισχυρά ηθικά και ανθρωπολογικά θεμέλια. Και ως προς αυτό ο μεταμοντερνισμός είναι τελικά μέρος του προβλήματος μάλλον παρά της λύσης του.[26]
[1] Μια πολύ ενδιαφέρουσα ανάπτυξη γίνεται στο A.J. Ayer, Hume, Oxford University Press, σελ. 35-54 (Bodies and Selves).
[2] Για τη φιλοσοφική συζήτηση σχετικά με τα πάθη και τα συμφέροντα βλ. Albert Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, 1977.
[3] Adam Smith, Ο Πλούτος των Εθνών, βιβλίο πρώτο, Ελληνική Ευρωεκδοτική, 1991.
[4] Terry Eagleton, Ideology, Verso, 1992, σελ. 161.
[5] Όπ.π. σελ. 161.
[6] Terry Eagleton, The Idea of Culture, Bassil Blackwell, 2000, σελ. 87-111 (Culture and Nature).
[7] Cristopher Janaway, Arthur Schopenhauer (The World as Will and as Representation), από τον τόμο German Philosophers, Oxford University Press, 1977, σελ. 245-257.
[8] Όπ.π. και σελ. 258-270.
[9] Για τη σχέση του μεταμοντερνισμού με τις πρόσφατες δεκαετίες: Terry Eagleton, «Capitalism, Modernism and Postmodernism», New Left Review, τ. 152, σελ. 60-73.
[10] T. Eagleton, Ideology, σελ. 164.
[11] Friedrich Nietzsche, How the «Real World» at last Became a Myth, από τον τόμο Twilight of the Idols, Harmondsworth, 1990, σελ. 50-51.
[12] Μια καλή παρουσίαση του Φις μαζί με άλλους νεοπραγματιστές γίνεται στο: Steven E. Cole, «Evading the Subject: the Poverty of Contingency Theory», από τον τόμο H. Simons – M. Billig (ed.), After Postmodernism, Sage, 1994, σελ. 38-57.
[13] Richard Rorty, Consequenses of Pragmatism, Minneapolis, 1982, σελ. 166.
[14] …αν το σύστημα θεωρείται πανίσχυρο… οι πηγές της αντιπολίτευσης μπορούν να βρεθούν μόνο εκτός. Αλλά, αν είναι πράγματι παντοδύναμο τότε, εξ ορισμού, δεν μπορεί να υπάρχει τίποτε εκτός, όπως δεν θα μπορούσε να υπάρξει τίποτε εκτός του σύμπαντος. Αν το σύστημα είναι παντού, όπως ο Παντοδύναμος, που μη εντοπιζόμενος σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη περιοχή είναι αόρατος, μπορούμε να πούμε πως δεν είναι πουθενά… Αλλά, ακόμη και αν υπήρχε κάτι εκτός του, αυτό θα ήταν περισσότερο ασύμμετρο παρά αντίθετο…: Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Basil Blackwell, 1996, σελ. 5-6.
[15] T. Eagleton, Ideology, σελ. 169.
[16] Κ. Μαρξ, Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, μτφρ. Φ. Φωτίου, Θεμέλιο, Αθήνα 1976, σελ. 15-16.
[17] Τ. Eagleton, Ideology, σελ. 171.
[18] Μάλιστα ο Ήγκλετον αναφέρεται επιδοκιμαστικά στη ρήση του Βιτγκενστάιν, «Γιατί μιλάμε για ”εξωτερικό” κόσμο; Εξωτερικό ως προς τι;». Βλ. Τ. Eagleton, The Illusions of Postmodernism, σελ. 13.
[19] Τ. Eagleton, The Idea of Culture, σελ. 44-50.
[20] Τ. Eagleton, Ideology, σελ. 172.
[21] Τ. Eagleton, Ideology, σελ. 175.
[22] Τ. Eagleton, The Illusions of Postmodernism.
[23] Όπ.π., σελ. 131.
[24] Όπ.π., σελ. 132.
[25] Κ. Μαρξ – Φ. Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, Θεμέλιο, 1976.
[26] Τ. Eagleton, The Illusions of Postmodernism.
