Tα πράγματα έχουν αλλάξει απ’ όταν οΔάντης περιέλαβε στη Θεία Κωμωδία, και συγκεκριμένα στο «Καθαρτήριο», τη λίστα με τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα που είχε εν τω μεταξύ συντάξει από τον 6ον μ.Χ. αιώνα η Καθολική Εκκλησία, δίνοντας με το πάθος της ποιητικής του δύναμης σε κάθε αμάρτημα το βάθος και την κοινωνική απαξίωση που έκτοτε το συνοδεύει. Στις μέρες μας, η αναφορά σ’ ένα από τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα υπονοεί αρνητικό συναίσθημα ή ψυχολογικό τραύμα.
Είναι όντως αποκαλυπτικό πως οι δύο λέξεις ─αμάρτημα και μαρτύριο─ είναι συγγενείς ετυμολογικά, καθώς φαίνεται να προέρχονται από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα smer-t, η οποία, τεκμαίρεται, ότι παρέπεμπε σημασιολογικά στην ενθύμηση ή στη μνημόνευση και στη μετοχή κάποιου σε κάτι. Στην προνεωτερική εποχή, η Εκκλησία, ως εκπρόσωπος του Θεού επί της γης, θεωρούσε πως η αμαρτωλή φύση μετείχε στο κακό, στο αμάρτημα, με το να είναι υπόδουλη στον άρχοντα του σκότους, τον Σατανά. Στη σύγχρονη εποχή, το αμαρτωλό υποκείμενο αντιμετωπίζεται από την επιστήμη ως πάσχουσα συνείδηση, γι’ αυτό και το αμάρτημα θεωρείται συναισθηματική παρεκτροπή ή ψυχικό τραύμα, ήτοι μαρτύριο που βαρύνει κατεξοχήν τον εσωτερικό κόσμο του πάσχοντος.
Ο όρος «αμάρτημα» παραπέμπει στην παραβίαση ενός ηθικού κανόνα κοινώς αποδεκτού, απορρέοντος από τον Θεό και, κατ’ επέκτασιν, από τις θεσμισμένες πολιτικές εξουσίες, ως εκπροσώπους του θείου. Οι σύγχρονες κοινωνίες, μαζί με την παρακμή των κοινοτήτων και του ηθικού πνεύματος που τις διείπε, απώλεσαν τους κανόνες της αντικειμενικής ηθικής –τους προωθητικούς αντικειμενικών αξιών– θέτοντας στη θέση τους μιαν κατά περίπτωση υποκειμενική ηθική, καθώς και νόμους εμπνευσμένους από το θετικό δίκαιο, προβλεπτικούς της ενοχής αλλά και επιβολής των αντίστοιχων κυρώσεων
Όσο οι αξίες συνέπιπταν με το κοινοτικό πνεύμα, δεν διαχωρίζονταν από τη ζωή, παρά απορροφώντο από τα μέλη της κοινότητας μαζί με το μητρικό τους γάλα, καθότι αποτελούσαν οδηγό για την κοινωνική ένταξη και σταδιοδρομία του νεοφερμένου μέλους στην κοινότητα. Η μετεξέλιξη της τελευταίας σε κοινωνία, παράλληλα με τις διαδικασίες της εκκοσμίκευσης και της εξατομίκευσης, εγκαθίδρυσε τον δυτικό πολιτισμό, ο οποίος μετέτρεψε τις αξίες σε προσωπικές επιλογές, Το πνεύμα του ατομικισμού και της λειτουργικής ορθολογικότητας δεν καλλιεργεί ηθικά ιδεώδη, εκτός αν θεωρήσουμε ως ιδεώδη κανονιστικές επιταγές συνδεδεμένες αποκλειστικά με την εργασία και το χρήμα.
Υπό την παραπάνω οπτική, το πρώην αμάρτημα μετατράπηκε σε συναίσθημα επιβλαβές για το ίδιο το άτομο και το περιβάλλον του, εξ ου και ασχολήθηκε μαζί του κατεξοχήν ο κλάδος της ψυχανάλυσης/ψυχολογίας. Παρότι η φιλοσοφική προσέγγιση του Αριστοτέλη για τη μνησικακία και τον φθόνο εξακολουθεί να διατηρεί την ερμηνευτική της αλκή, εντούτοις τα συναισθήματα δεν αποτελούν όπως στο παρελθόν αντικείμενο της φιλοσοφίας.[1] Όμως, αφ’ ης στιγμής σύγχρονα κοινωνικοπολιτικά φαινόμενα, όπως ο λαϊκισμός και οι ταυτότητες ήλθαν στο προσκήνιο των κοινωνικών αγώνων, η κοινωνιολογία, και δη ο επιστημονικός κλάδος της «κοινωνιολογίας των συγκινήσεων» (sociology of emotions),[2] εκλήθη να συμβάλει στη διερεύνηση των συναισθημάτων, με αποτέλεσμα οι επιστημονικές έρευνες να υπερβούν τα όρια της ατομικότητας και να εισέλθουν στις συναισθηματικές αντιδράσεις των ατόμων κατά τη συμμετοχή τους σε συλλογικές μορφές κοινωνικής δράσης.
Πέραν της ψυχανάλυσης/ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας, μια άλλη επιστημονική περιοχή που ασχολήθηκε επισταμένα με τα αποτελέσματα ορισμένων αμαρτημάτων –και δη της οργής και του φθόνου–, εφόσον καταλήγουν σε πράξεις φθοροποιούς για τους άλλους, είναι η εγκληματολογία και το ποινικό νομικό σύστημα. Το αμάρτημα του φθόνου που μας ενδιαφέρει εν προκειμένω, όσο παραμένει στο πλαίσιο της ατομικής ψυχολογικής διαστροφής είναι φυσικό να μην απασχολεί την κοινωνία παρά μόνο τους ψυναναλυτές/ψυχιάτρους. Το περίεργο όμως είναι πως ακόμη κι όταν διασπείρεται στο κοινωνικό σύνολο και εκδηλώνεται ως συλλογική συμπεριφορά, η κοινωνία δεν το λαμβάνει υπόψη της, αλλά ως στρουθοκάμηλος κρύβει το κεφάλι της στην άμμο. Στην περίπτωση, όμως, όπου ο ατομικός και όχι ο συλλογικός φθόνος καταλήξει σε καταστροφική ενέργεια επιφέρουσα βλάβη στον άλλον (όπως μπορεί να συμβεί με τη διάπραξη φόνου), το σύγχρονο δίκαιο έχει θεσπίσει την παρέμβαση των κρατικών μηχανισμών βίας και την καταδίκη της πράξεως ως εγκλήματος. Δι’ αυτού του τρόπου, το μεν σύνολο των πολιτών νιώθει ανεύθυνο και αθώο απέναντι στο έγκλημα, η δε πολιτεία, ως υπερθεσμός, ανάγεται σε προστάτη της ψυχικής και σωματικής δημόσιας υγείας, διευρύνοντας έτσι την έννομη εξουσία της.
Το παρόν άρθρο εστιάζει στο αμάρτημα του φθόνου ως κοινωνικού και όχι ως ατομικού φαινομένου. Ωστόσο, πριν προχωρήσουμε στον σχολιασμό του, ας δούμε κατ’ αρχάς αν είναι επιστημονικά έγκυρο η κοινωνιολογική οπτική να μεταβαίνει από το συγκεκριμένο ατομικό πεδίο του συναισθήματος σ’ ένα συμβολικό κοινωνικό πεδίο, όπου ο φθόνος να δύναται να ιδωθεί ως ειδοποιό γνώρισμα μιας κοινωνικής συλλογικότητας. [3]
Υποστηρίζουμε, πως τα μέλη ενός κοινωνικού συνόλου όταν διαθέτουν κοινά βιώματα∙ όταν έχουν υπαχθεί –μέσω εκπαιδευτικών, πολιτικών, εκκλησιαστικών και άλλων εξουσιαστικών μηχανισμών, δηλαδή μέσω θεσμισμένων μορφωμάτων (όπως πχ. το σχολείο)– σε κοινές διαδικασίες μάθησης, ή έχουν συμμετάσχει σε κοινά συμβολικά τελετουργικά, έχουν συγκροτήσει συλλογική συνείδηση. Με λίγα λόγια, όταν κάθε προσωπική συνείδηση έχει χαραχτεί από κοινές μνημονικές εγγραφές, έχει γίνει αποδέκτης κοινών αξιακών επιρροών, κοινών πεποιθήσεων για τη ζωή και τα πράγματα, τότε, υπό την επίδραση ενός τυχαίου ή εκούσιου συμβάντος, οι καταχωνιασμένες ή οι υποδορίως λειτουργούσες κοινές μνήμες και εμπειρίες, οι κοινές αξίες και πεποιθήσεις έρχονται στην παρουσία. Είναι η στιγμή της συνειδητοποίησης εκ μέρους των μελών μιας κοινωνικής συλλογικότητας των κοινών συναισθηματικών καταβολών που τα οδηγεί στο να αποκτήσουν όμοια στάση απέναντι στο συμβάν, ικανή να εκφραστεί ως συλλογική βούληση.
Η συλλογική συνείδηση προσδίδει στη συλλογικότητα που την υποβαστάζει περιεχόμενο συμβολικό. Δηλαδή, νόημα κατάλληλο να συναρθρώσει τα συγκροτητικά δεδομένα της συλλογικής συνείδησης και να τα περιβάλλει με περιεχόμενο συμβολικό.Κι είναι αυτός ο τύπος του νοήματος που δένει μεταξύ τους διάφορα, φαινομενικά ασύνδετα γεγονότα (όπως η εχθρότητα έναντι των ξένων ή ο κίνδυνος που καιροφυλακτεί), προσδίδοντας στη συλλογικότητα ενιαία θεσμική και συμβολικά εκπεφρασμένη μορφή (όπως της κοινότητας, της πατρίδας, του έθνους ή του θρησκευτικού δόγματος).[4]
Υπ’ αυτήν την οπτική θα προσεγγίσουμε τη μετάβαση του συναισθήματος ή, καλύτερα, του πάθους του φθόνου από το άτομο στη συλλογικότητα. Προηγουμένως, όμως, θα σταθούμε για λίγο στην ερμηνεία του ίδιου του συναισθήματος, όπως μας την παραδίδει η σύγχρονη βιβλιογραφία.
Το Συναίσθημα
Στις μέρες μας, είναι γενική η παραδοχή για τη σύνδεση των συναισθημάτων με την ανθρώπινη φυσιολογία. Όλα αρχίζουν από μιαν έντονη αισθηματική διαταραχή, προκαλουμένη συνήθως σ’ ένα βαθύ εγκεφαλικό επίπεδο από κάποιο εξωτερικό ερέθισμα. Στη συνέχεια, η αισθηματική διαταραχή υποβάλλεται σε διανοητική αναπαραστατική επεξεργασία, εγκαθιστάμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο στη συνείδηση ως συναίσθημα. Τα συναισθήματα, αφ’ ης στιγμής γεννηθούν, δεν απαλείφονται. Δεν είναι όλα τα συναισθήματα ίδια, δεν έχουν το ίδιο ψυχικό βάθος. Υπάρχουν συναισθήματα των οποίων η νευροφυσιολογική καταγωγή ανιχνεύεται στην αρχέγονη διαμόρφωση του ανθρώπινου εγκεφάλου, όταν για πρώτη φορά χαράχτηκαν σε ειδικά στρώματα αυτού κι έκτοτε, παρότι ουδέποτε έχασαν την πρωτόγονη ορμητικότητά τους, έλαβαν τη μορφή των παθών, καθώς η εξέλιξη επέτρεψε τον εν μέρει έλεγχό τους. Συσσωρεύονται σε αβυθομέτρητα ψυχικά έγκατα, δημιουργώντας ένα είδος γνωστικού πεδίου ικανού να παράγει συγκινήσεις και να προμηθεύει με συναισθηματικές παραλλαγές τα πεδία της συνειδητής μνήμης.
Συμπλέοντας με απόψεις της κοινωνικής ανθρωπολογίας, αποδεχόμαστε πως τα συναισθήματα επηρεάζονται από την κουλτούρα μιας κοινωνίας, προκειμένου να κατευθύνουν τους ανθρώπους στις επιλογές των τρόπων δράσης τους, όπως και στην τοποθέτησή τους απέναντι στους άλλους.Αυτή ακριβώς η δυνατότητα του συναισθήματος να εισέρχεται στην πράξη και να την αναδιαμορφώνει, το βγάζει από το καθαρά υποκειμενικό πεδίο και το ανοίγει στην επικοινωνία με τον άλλον∙ δηλαδή, το αποκόπτει από την αρχική πηγή του αισθήματος, του προσθέτει το συν, και το κάνει συν-αίσθημα, διαμοιραζόμενο αίσθημα.
Τη σύνδεση του συναισθήματος με την κουλτούρα υποστήριξαν από τη δεκαετία ήδη του 1960 όλες σχεδόν οι ανθρωπιστικές και κοινωνικές σπουδές. Στην απόπειρά τους να περιγράψουν τα κύρια χαρακτηριστικά του δυτικού πολιτισμού, δεν εξαίρουν μόνο την τεχνολογική αλλαγή, την κυριαρχία της εικόνας και τον καταναλωτισμό, τον ηθικό σχετικισμό και την απόρριψη κάθε αξιώματος αληθείας, αλλά τονίζουν εμφαντικά την έκταση που αποκτούν εντός αυτού του πολιτισμού τα συναισθήματα. Ακριβώς, επειδή η μετανεωτερική εποχή συνδυάζεται με την αισθητικοποίηση του βίου, το συναίσθημα καταλαμβάνει κεντρικό ρόλο στην ανθρώπινη ζωή. Ωστόσο, όλοι σχεδόν οι μελετητές διαπίστωσαν και διαπιστώνουν την εκχέρσωση των αγαθών συναισθημάτων από τα μύχια της ψυχής και την αντικατάστασή τους από πρόσκαιρες, επιφανειακές συγκινήσεις, ευθυγραμμισμένες με την ταχύτητα των εντυπώσεων που γεννά η ψηφιακή τεχνολογία και η κυριαρχία της εικόνας, καθώς οι τελευταίες αδυνατούν ν’ αφήνουν σταθερά ίχνη στον ανθρώπινο ψυχισμό. Η επικράτηση του εικονικού αισθητικού αντικειμένου, το οποίο κυκλοφορεί ως σημείο πρόσκαιρης αισθητικής απόλαυσης και κοινωνικής προβολής, εισέρχεται ως μεσολαβητικό μέσον στην αλληλοδραστική σχέση και γενικότερα στην επικοινωνιακή ροή, χωρίς να προλάβει να εντυπωθεί στην ανθρώπινη μνήμη και, προφανώς, στη συνείδηση.
Αντίθετα, η απομόνωση των ανθρώπων, στην οποία οδήγησε ο σύγχρονος πολιτισμός, παράγει ψυχολογικές παθογένειες οι οποίες, λόγω της δριμύτητάς τους, αφήνουν κάποιες φορές ελεύθερα τα πάθη να υπερισχύουν της συναισθηματικής επιπολαιότητας και αδιαφορίας, δηλητηριάζοντας την οποιαδήποτε κοινωνική σχέση. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, τα πάσχοντα ψυχολογικώς άτομα, εάν δεν οδηγηθούν σε αυτοκαταστροφικές πράξεις ή εγκλήματα, στρέφονται σε αναζήτηση κοινωνικής κόγχης που θα τους εξασφαλίσει κοινωνική αποδοχή και αναγνώριση. Συνήθως, πρόκειται για κοινωνικές κόγχες ιδεοληπτικού φανατισμού (όπως τα ακροδεξιά κόμματα ή οι αθλητικοί όμιλοι που εκτρέφουν τον χουλιγκανισμό), με κύριο σκοπό την ενίσχυση του πνεύματος της ομάδας μέσω της κάθετης διαφοράς της από τους άλλους. Η απελευθέρωση από τον λογικό έλεγχο των πρωτόγονων παθών επιθετικότητας, ιδίως φθόνου, ικανού να φθάσει στη δολοφονία του μισητού άλλου, είναι η χαρακτηριστική στρατηγική των εν λόγω ομάδων για τη σύσφιγξη των σχέσεων μεταξύ των οπαδών και της διαφοροποιήσεώς τους από τους εν γένει άλλους. Ο φθόνος, στην αμιγή του μορφή ως επιθυμία προκλήσεως κακού στον άλλον, δεν βρίσκει λύτρωση στις σχέσεις ανάμεσα στους οπαδούς, παρά χρησιμοποιεί για την ικανοποίησή του τις εν λόγω σχέσεις ως έδαφος εφορμήσεως κατά του εχθρού.
Ψυχαναλυτική προσέγγιση του φθόνου
Τη βαθιά σύνδεση του φθόνου με τα αρχέγονα ένστικτα και τη διαμόρφωσή του σε πάθος, συχνά ασυνείδητου, τη συναντάμε αρχικά στον Φρόυντ. Αναφερόμενος ο τελευταίος στην επιθετικότητα και στα συναισθήματα άγχους που προκαλεί, θα δηλώσει πως αν αναζητήσουμε την προέλευση αυτού του άγχους, θα πρέπει να εγκαταλείψουμε το καθαρά ψυχολογικό πεδίο και να εισέλθουμε στη φυσιολογία.[5] Μετά τον Φρόυντ, σημαντική θεωρείται η συμβολή της Μέλανι Κλάιν (Melanie Klein) για το ένστικτο της επιθετικότητας, η οποία αποτέλεσε τη βάση για τις μεταγενέστερες ψυχαναλυτικές προσεγγίσεις.[6] Σε αντίθεση με τον Φρόυντ και την εμφάνιση του Οιδιπόδειου συμπλέγματος κατά το φαλλικό στάδιο, η Κλάιν πιστεύει πως από τη γέννησή του ήδη το βρέφος έχει ένα πρωτόγονο εγώ, υποκείμενο εν συνεχεία σε διάφορα στάδια ωρίμανσης. Τα στάδια αυτά καθορίζονται από τη σχέση που διαμορφώνει το εγώ με τα αντικείμενα. Στο πρώτο στάδιο, κυριευμένο το εγώ από το ένστικτο του θανάτου κατευθύνεται προς τον εξωτερικό κόσμο, προς περισσότερα του ενός αντικείμενα, άλλα θεωρούμενα ως καλά και άλλα ως κακά. Αυτή όμως η κατεύθυνση προς τα έξω, εφόσον ενισχυθεί από το πάθος του φθόνου, γίνεται μπούμερανγκ για το εγώ, διότι η επιθετικότητά του γυρίζει προς τα πίσω, στρεφόμενη στο ίδιο το εγώ ως φόβος και αγωνία.[7]
Χωρίς να επιμείνουμε περισσότερο στην ψυχαναλυτική θεωρία της Κλάιν, όπως και σε πιο σύγχρονες ψυχαναλυτικές εκδοχές, αξίζει να σημειώσουμε πως από την Κλάιν κι έπειτα η ψυχανάλυση συνοδεύτηκε με τις θεωρίες της αλληλόδρασης, καθώς ο φθόνος από προσωπικό ψυχοφθόρο πάθος αντιμετωπίστηκε στο εξής μέσα από τις διαδραστικές σχέσεις του εγώ με τον άλλον (αρχικά με την τροφό). Κι είναι ακριβώς αυτή η σύλληψη του φθόνου και των αρνητικών του συνεπειών κατά τις σχέσεις αλληλόδρασης, που συνέβαλε στο να φωτιστούν, μέσα από ένα πιο περίπλοκο πρίσμα, οι συγκρουσιακές σχέσεις αγάπης.[8] Σε κάθε περίπτωση, με την εδραίωση της ψυχανάλυσης, πλήθος ψυχαναλυτών αλλά και θεατρικών συγγραφέων έσπευσε να ερμηνεύσει τους τραγικούς μύθους της Ορέστειας, το πάθος του φθόνου που σιγόκαιγε στις ψυχές της Κλυταιμνήστρας και της Ηλέκτρας και το οποίο, κατ’ αυτούς, οδήγησε στους τραγικούς φόνους του Αγαμέμνονα και της ίδιας της Κλυταιμνήστρας.
Όπως προελέχθη, κατά την ψυχαναλυτική προσέγγιση, η αδυναμία κατοχής του επιθυμητού αντικειμένου, παράγει την επιθετικότητα έναντι του κατόχου του, η οποία φθάνει έως την κινητοποίηση του φθόνου. Πρόκειται για έντονο ασυνείδητο συναίσθημα, για πάθος, το οποίο αποσοβείται μόνον όταν ο κάτοχος του αντικειμένου υποστεί μια τρομερή βλάβη ικανή να του στερήσει το επιθυμητό αντικείμενο, ή τον κάνει ανίκανο να το απολαύσει. Δηλαδή, ο φθόνος παύει να λειτουργεί και να κατατυραννά την ύπαρξη, μόνον όταν η πράξη του φθονούντος ή η πραγματικότητα λύσει τον γόρδιο δεσμό της επιθυμίας. Σ’ αυτό άλλωστε διαφέρει από το συναίσθημα της μνησικακίας, η οποία δεν δύναται να οδηγήσει σε πράξη τον μνησίκακο ή σε ορατή αλλαγή.[9]
Η φιλοσοφικό-ανθρωπολογική προσέγγιση του φθόνου από τον Ρενέ Ζιράρ
Σε εναρμόνιση με την ψυχανάλυση, οι κοινωνικές επιστήμες συνέδεσαν τον φθόνο με την επιθυμία του αντικειμένου, όπως πραγματοποιείται στο πεδίο της κοινωνικής σχέσης. Θεωρώντας την κοινωνική σχέση ως ένα από τα θεμελιακά στοιχεία της κοινωνίας, η γένεση του φθόνου από τη βρεφική ηλικία έδωσε την ευκαιρία στην κοινωνιολογία να πραγματευθεί τη διάχυση του φθόνου στον κοινωνικό ιστό, στις περιπτώσεις ιδίως όπου οι κοινωνικές συνθήκες του στέκονται αρωγοί. Σε αντίθετη πορεία, όχι από το επιθυμητό αντικείμενο στον κάτοχό του αλλά από τον άξιο προς μίμηση κάτοχο προς το επιθυμητό αντικείμενό του, κινείται το υπόδειγμα του θυματικού μηχανισμού που συγκρότησε ο Ρενέ Ζιράρ για να ερμηνεύσει τη σύνδεση των φθονερών παθών με την επιθυμία, όπως και τον βασικό τρόπο που εφηύρε κατ’ αυτόν ιστορικά το ανθρώπινο γένος για να υπερβαίνει τις μοιραίες συνέπειες των ασυγκράτητων παθών στη ζωή της κοινότητας.
Συγκεκριμένα, τη δεκαετία του 1970, ο Ρενέ Ζιράρ ανέδειξε τη μίμηση σε κινητήριο μηχανισμό του κοινωνικού.[10] Κατ’ αυτόν,στα έσχατα ψυχικά βάθη του ανθρώπινου όντος, όπως τουλάχιστον μαρτυρούν οι θρησκευτικοί μύθοι, βρίσκεται κρυμμένη η ανθρώπινη τάση για μίμηση. Πρόκειται για μίμηση ιδιοποιήσεως, δηλαδή μίμηση παρωθούμενη από την επιθυμία του εγώ για την κατάκτηση του άλλου, ακριβώς επειδή τον εκτιμά απεριόριστα και θέλει να του μοιάσει. Ανταγωνιζόμενο τον άλλον, το υποκείμενο μεταβιβάζει τη ζηλοφθονία του στο αντικείμενο (πράγμα ή άνθρωπο, ακόμη και θεότητα), το οποίο ο άλλος θαυμάζει ή κατέχει. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, σχηματίζεται ένα ανταγωνιστικό τρίγωνο ανάμεσα στον επιθυμούντα, τον άλλον-πρότυπο και το επιθυμητό αντικείμενο, καθώς το τελευταίο ταυτίζεται με τον εσώτατο εαυτό του άλλου. Το υποκείμενο μιμείται και ανταγωνίζεται πλέον τις προτιμήσεις του άλλου, με αποτέλεσμα να δημιουργείται βίαιη αντιπαλότητα ανάμεσα σε επιθυμούντα και πρότυπο-άλλον, παράγουσα αναπόφευκτα το πάθος του φθόνου, αφού και οι δύο αιχμαλωτίζονται σ’ έναν αυτοαναφορικό κύκλο ανταγωνισμού και επιθυμίας.
Κατά τον Ζιράρ, η εγκαθίδρυση ομοιότητας ανάμεσα στις επιθυμίες οδηγεί πάντα σε φθονερά συναισθήματα και συμπλοκή. Η μόνη διέξοδος σ’ αυτές τις καταστάσεις, τουλάχιστον αυτή που ακολούθησε το ανθρώπινο γένος, είναι η πρόσληψη του επιθυμητού αντικειμένου ως κάτι μιαρού, άξιου να γίνει ο αποδιοπομπαίος τράγος της κοινότητας των επιθυμούντων υποκειμένων, αλλά και των άλλων, των αξιοζήλευτων προτύπων. Θεωρώντας το αντικείμενο ως αίτιο διεγέρσεως κακών συναισθημάτων και υπεύθυνο κάθε κοινωνικής σύγκρουσης, άρα κοινωνικής καταστροφής, οι μιμητικοί εταίροι συγκεντρώνουν την προσοχή τους στον κοινωνικό του εξοβελισμό, μετατρέποντας έτσι τη φθονερή τους αντιπαλότητα σε συνεργατική δράση, με αποκορύφωμα την εγκαθίδρυση προστατευτικών θεσμών. Βεβαίως αργότερα, το επιθυμητό αντικείμενο-θύμα, λόγω του σωτήριου ρόλου του, θα αναδειχθεί σε πράγμα ή πρόσωπο ιερό και ως τέτοιο θα διασωθεί στην κοινοτική μνήμη.[11]
Ερμηνεύοντας βάσει του προτύπου του θυματικού μηχανισμού τον φθόνο και τον ανταγωνισμό, ο Ζιράρ γράφει πως στον μύθο του Κάιν και του Άβελ, όπως και σε αντίστοιχους μύθους άλλων πολιτισμών, ο ιδρυτικός φόνος είναι ο πρώτος θεσμός που δημιουργεί μια κοινωνία, αποσκοπούσα στη σταθεροποίηση και επιβίωσή της.[12] Ο Κάιν, ως αντιπροσωπευτικό συμβολικό πρόσωπο μιας φθονερής και ανταγωνιστικής κοινωνίας, καταφεύγει στον φόνο εξαναγκάζοντας έτσι τον Θεό, ήτοι την κοινωνία στην απρόσωπή της μορφή, να προχωρήσει στη θέσμιση του πρώτου νόμου: ενός νόμου καταδικαστικού του φόνου και της επιβολής της αντίστοιχης τιμωρίας. Έκτοτε, η τελετουργική επανάληψη του φόνου γίνεται η μνημονική επανάληψη της καταδίκης της ομαδικής βίας και του πάθους του φθόνου.
Είδαμε πως μεταφέροντας ο Ζιράρ το προσωπικό πάθος του φθόνου για τον άλλον σε υπόθεση όλης της κοινότητας, όπως και το αντικείμενο της κοινωνικής διαπάλης σε αποδιοπομπαίο τράγο, ήτοι σε κάτι μιαρό, οικοδομεί την έννοια του θεσμού εμπλουτίζοντάς τον με το ιερό, κι είναι αυτή η μία από τις δύο του θέσεις που μας απασχολούν εν προκειμένω. Όπως έχουμε ήδη γράψει, το μιαρό συνδέεται άμεσα με το ιερό. «Είναι το δαιμονικό στοιχείο που ενυπάρχει στην ανθρώπινη φύση. [Η έννοια του μιαρού], μέσα από βιώματα και αφηγήσεις, εκφράζει μονολεκτικά την επιζήμια επίδραση των ανθρώπινων παθών [ιδίως του φθόνου], στην ατομική και συλλογική ζωή. Η τιθάσευσή του γίνεται μόνο με το ιερό, με τον εξορκισμό, την επίκληση ιερών προσώπων ή μέσων, με σκοπό το κακό να περιοριστεί και να χάσει τη δύναμή του».[13]
Ανταγωνισμός και φθόνος
Η άλλη θέση του Ζιράρ που έχει ελκύσει την προσοχή μας είναι η σχετική με τον εχθρικό ανταγωνισμό και τον υποκινημένο εξ αυτού φθόνο.Ο ανταγωνισμός είναι μια σκληρή διαμάχη του εαυτού με τον εν γένει άλλον για απόκτηση είτε άυλων αγαθών όπως φήμη και κοινωνικό γόητρο, είτε υλικών όπως ο πλούτος και τα υλικά πράγματα. Συνήθως επικρατεί η άποψη πως ο ανταγωνισμός τρέφεται από την οικονομική ανασφάλεια και τη σπανιότητα των υλικών αγαθών∙ η πραγματικότητα όμως απέδειξε πως δεν είναι η σπάνις η αιτία του ανταγωνισμού, διότι αυτός παρατηρείται και σε συνθήκες αφθονίας, όταν κυριαρχεί η συναισθηματική ανασφάλεια του εγώ και η προσπάθειά του να υπερκεράσει τον άλλον σε δύναμη και κοινωνική αναγνώριση. Πράγμα που υπονοεί πως δεν είναι μόνο οι κοινωνικές και πολιτισμικές συνθήκες πουυποκινούν τον ανταγωνισμό, αλλά, κυρίως, οι πρωτογενείς δυνάμεις της επιθυμίας και της μίμησης –και, προφανώς της συνεπαγόμενης ζηλοφθονίας– που πυροδοτεί ο άλλος, οι εδραιωμένες στον ανθρώπινο ψυχισμό. Όπως, σωστά κατά τη γνώμη μας έχει επισημανθεί από ειδικούς των διεθνών σχέσεων,[14] οι επιδιώξεις ιδίων συμφερόντων δεν αρκούν για να εξηγήσουν τη δυναμική που υποκρύπτεται πίσω από συχνά καταστροφικές εθνικές αντιπαλότητες∙ χρειάζεται να τύχουν της ανάλογης προσοχής και να αποκαλυφθούν οι υποκείμενες κοινές επιθυμίες που οι αντίπαλοι επιδιώκουν να εκπληρώσουν καλλιεργώντας τους προσφορότερους για τους ιδίους μύθους. Η μεν μίμηση και η επιθυμία ενέχουν ενστικτώδη δυναμική, όμως η συγκεκριμένη μίμηση και επιθυμία λαμβάνουν ποικίλες μορφές, αφού εξαρτώνται πάντα από τον άλλον.
Αυτήν την ανταγωνιστική στάση απέναντι στον άλλον, για να μη γίνει σπίθα και κατακάψει την κοινωνική συνοχή, οι παλαιότεροι πολιτισμοί –όπως μας διδάσκει ο μύθος και η ιστορία– την αντιμετώπισαν μέσω της θέσμισης, είτε κατονομάζοντας τον αποδιοπομπαίο τράγο όπως υποστηρίζει ο Ζιράρ, είτε μετατρέποντας τον ανταγωνισμό σε ευγενή άμιλλα, όπως έπραξαν οι Αρχαίοι Έλληνες. Ο στίβος των αθλημάτων έγινε το πεδίο όπου ο ανταγωνισμός στην Αρχαία Ελλάδα προσέλαβε ηθική ποιότητα, μετατρέποντας το ατομικό θάρρος και την επίδοση σε επίτευγμα της κοινωνίας, ήτοι της πόλης καταγωγής του αθλητή.
Αντιμετωπίζοντας κοινωνικο-ανθρωπολογικά και όχι ψυχαναλυτικά τον φθόνο στην ελληνική τραγωδία, δυνάμεθα να κατανοήσουμε τη βαθύτερη σημασία των αρχαίων Αθλητικών Αγώνων, ως θεσμού ικανού να στρέφει το μιμητικό σύνδρομο και τον φθόνο προς όφελος της κοινωνίας. Οι πρώτες αθλητικές τελετές σχετίζονταν με επικήδειες τελετουργίες, κυρίως ομηρικών ηρώων και όσων είχαν πέσει στη μάχη, αλλά και του Δία στη διαμάχη του με τον Κρόνο∙ ήτοι, στη βάση των Αθλητικών Αγώνων κρυφοκαίει ο φθόνος και η μυθολογική κατ’ αρχάς θέσμιση του θυματικού μηχανισμού. Οι Αθλητικοί Αγώνες είναι θεσμικά οργανωμένες τελετές που προκύπτουν όταν οι ελληνικές πόλεις αφήνουν πίσω τους τα χρόνια της προϊστορίας και ως κοινωνικές πλέον τελετουργικές πρακτικές εισέρχονται στο στάδιο της ιστορίας,
Ενώ όμως οι αρχαίες κοινωνίες είχαν συλλάβει την καταστροφική για την κοινωνική συνοχή επίδραση των παθών –ιδίως των ακραίων, όπως του φθόνου– και επιχείρησαν μέσω συμβολικών θεσμίσεων να την ελέγξουν, ο καπιταλιστικός κόσμος καλλιεργεί τον ανταγωνισμό ως απαραίτητη συνθήκη για την παραγωγή πλούτου και μάλιστα επικαλούμενος ως πρότυπο την επιτυχία του άλλου. Ωστόσο, εστιάζοντας στον σύγχρονο ανταγωνισμό, τον διεξαγόμενο εντός και μεταξύ των οργανωμένων μορφών δράσης (επί παραδείγματι, επιχειρήσεων παραγωγής και εμπορίας αγαθών, αλλά και οργανισμών υπηρεσιών, όπως κοινής ωφελείας, πολιτικών και εκπαιδευτικών, ακόμη και εκκλησιαστικών), θα παρατηρήσουμε πως κι εδώ στρατολογείται η θέσμιση για τον έλεγχο των κακοποιών συναισθημάτων που διεγείρει ο ανταγωνισμός. Συγκεκριμένα, ενώ από το ένα μέρος ο ανταγωνισμός προωθεί την εντατικοποίηση της εργασίας και την υποταγή των ατομικών βουλήσεων στα υποδεικνυόμενα από την οργάνωση πρότυπα –καλλιεργώντας έτσι αρνητικά συναισθήματα μνησικακίας και φθόνου–, την ίδια στιγμή φροντίζουν για τη λείανση των εν λόγω παθών ή στο να τα κρατούν θαμμένα και ανεκδήλωτα στον πυθμένα του ανθρώπινου ψυχισμού. Αυτό το τελευταίο επιτυγχάνεται με τη βοήθεια της θεσμικής μορφής και λειτουργίας των οργανώσεων εντός των οποίων αυτά αναπτύσσονται. Δηλαδή, ο ίδιος ο οργανωμένος θεσμός προνοεί για την άμβλυνση των φθοροποιών συναισθημάτων, ενδύοντας τα όργανά του με τα δεδομένα μιας λειτουργικά απαραίτητης και γι’ αυτό σεβαστής κοινωνικής επιταγής. Για παράδειγμα, η ιεραρχία των ρόλων, ενώ από τη φύση της ομνύει στην ανισότητα, κατάσταση που εκ των πραγμάτων καλλιεργεί το μίσος ή τον φθόνο του κατώτερου προς τον ανώτερο, του αφανούς προς τον επιφανή, του υποσκελισμένου προς τον προβληθέντα, εν τούτοις η ίδια η ιεραρχική κλίμακα των ρόλων, ως οργανωτική δομή κατά έναν τρόπο ντετερμινιστικά προκαθορισμένη, υποχρεώνει ασυνείδητα το άτομο να αποδεχθεί ως φυσική και αναπόφευκτη την ύπαρξή της εφόσον επιδιώκει να ενταχθεί στο κοινωνικό σύνολο. Ένα άλλο παράδειγμα, αντλημένο από τον χώρο της πολιτικής, είναι αυτό της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και των κομμάτων. Ενώ η ύπαρξη των κομμάτων οδηγεί μοιραία σε σκληρό πολιτικό ανταγωνισμό, λόγω της συνταγματικής τάξης και του θεσμού του κοινοβουλίου, αυτός ο ανταγωνισμός αίρεται με τη θέσμιση των εκλογών και των αντίστοιχων θεσμών της εκτελεστικής και νομοθετικής εξουσίας. Σε κάθε περίπτωση, η εξομάλυνση μέσω μιας δικαιικής θεσμικής ρύθμισης των κακοποιών συναισθημάτων διατηρεί την κοινωνική ευταξία, υπό την προϋπόθεση βεβαίως πως ο θεσμός στηρίζεται σε αξιακά ιδεώδη εμβαπτισμένα στα ύδατα του ιερού.
Τι γίνεται όμως όταν ένας θεσμός χάνει το στοιχείο του ιερού και της βίας που τον συνοδεύει; Τι συμβαίνει όταν οι ίδιοι οι θεσμοί του κράτους –όπως για παράδειγμα, τα πολιτικά κόμματα– επιτίθενται αρχικά εναντίον κάθε θεσμικής ιερότητας, ώστε η εν συνεχεία ένσκοπη καλλιέργεια του διχαστικού φθόνου να μη δύναται ν’ ανακοπεί από οποιαδήποτε μορφή κοινωνικής αντίστασης; Όταν απώτερη επιδίωξη είναι η πολιτική αντιπαλότητα να προσλάβει ανατρεπτική ή θανατηφόρα διάσταση, η μάχη δίνεται στο πεδίο της ιερότητας του θεσμού, δηλαδή στο πεδίο των ηθικών του ιδεωδών, ούτως ώστε θεσμοί και ιδεολογίες να απογυμνωθούν στη συνείδηση των πολιτών από την αξιοπιστία και το κύρος τους, μετατρεπόμενα σε λειτουργικούς μηχανισμούς επιβολής συμφερόντων και αναξιοκρατίας. Τότε, καθώς ο αντίπαλος από υποκείμενο επιθυμητής μίμησης μετατρέπεται σε φορέα κοινωνικής ακόμη και φυσικής δυστυχίας, ο φθόνος απλώνεται στη συλλογική συνείδηση για τα αγαθά ή προνόμια που αυτός κατέχει, οπότε ο εμφύλιος σπαραγμός ξεσπά ανεξέλεγκτα και βίαια, δύσκολα να τιθασευτεί ακόμη και από τους μηχανισμούς καταστολής του κράτους. Μόνο αργότερα, μετά το τέλος της εμφύλιας διαμάχης, είναι πιθανόν σε περίπτωση που λειτουργήσει ο θυματικός μηχανισμός –καθιστώντας αποδιοπομπαίο τράγο κάποιον τρίτον, για παράδειγμα τις ξένες δυνάμεις–, η κοινωνία να επανέλθει στους ειρηνικούς της ρυθμούς.
Η δυτική, νεωτερική κοινωνία συνέδεσε την ιερότητα με τον Ορθό Λόγο και τον δικαιικό κανόνα, γεγονός που αφαίρεσε μεν από τον νόμο τη θρησκευτική ουσία που τον καθόριζε στην προνεωτερική εποχή, όμως τον μετέτρεψε σε συμβολικό τύπο κοινωνικής δικαιοσύνης. Κι είναι αυτή η μετατροπή που επέτρεψε στις δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες να αντέξουν στις αλλεπάλληλες κοινωνικές ταραχές, διατηρώντας την κοινωνική τους συνοχή. Εν τούτοις, στη σημερινή μετανεωτερική Δύση, όσο τα ηθικά ιδεώδη εκπίπτουν από το δίκαιο, όσο οι θεσμισμένοι κανόνες στερούνται του ιερού στοιχείου, τόσο ο θεσμός απογυμνώνεται από τη διεισδυτική του ικανότητα και εμπέδωση στον ανθρώπινο ψυχισμό, με αποτέλεσμα όχι μόνο αυτός να χάνει τον αναγκαίο κοινωνικό σεβασμό, αλλά να μειώνεται και το ηθικό εκτόπισμα των ηγετικών εκπροσώπων του. Τα συνεχώς αυξανόμενα αναρχικά κινήματα ή τα κινήματα της άκρας δεξιάς θα πρέπει να εξεταστούν και από τη σκοπιά του συλλογικού φθόνου και της εξαλείψεως κάθε ιερού από τους θεσμούς του μεταμοντέρνου αστικού κράτους. Άτομα με αδύναμο ψυχισμό, αναζητούντα στέγη για την κάλυψη των συναισθηματικών τους κενών, στρέφονται σε αυτά τα κινήματα και στους φορείς τους, με αποτέλεσμα η εγγενής επιθυμία τους να κατευθύνεται με επιδέξιους πολιτικούς χειρισμούς προς απλησίαστα για τους ίδιους αντικείμενα. Απώτερη επιδίωξη παρόμοιων κινημάτων είναι ο φθόνος να δεσπόσει στον συλλογικό ψυχισμό, να γιγαντωθεί και να θεριέψει με τη βοήθεια ιδεοληπτικών φανατισμών και ιδιοπρόσωπων συμβόλων.
Η ελληνική περίπτωση
Προτού κλείσει το παρόν άρθρο, λίγα λόγια για την άποψη που κυριαρχεί πως ο φθόνος, και μάλιστα υπό την καλυμμένη μορφή της διχόνοιας και της μνησικακίας, συνιστά διακριτικό στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων στην Ελλάδα. Υπάρχουν ιστορικοί λόγοι ενισχυτικοί αυτής της άποψης, όπως ο Εμφύλιος των ετών 1946-1949, που δημιούργησε βαθιά τραύματα στον ελληνικό λαό, ισχύοντα ακόμη,[15] αλλά και παλαιότερα συμβάντα, όπως μαρτυρά η νεώτερη πορεία του ελληνικού έθνους, τα οποία φαίνεται –εξαιτίας των διαφορετικών προσλήψεών τους από τους Έλληνες ιστορικούς και πολιτικούς ταγούς– πως εξακολουθούν να δηλητηριάζουν το συλλογικό φαντασιακό.
Η εθνική επανάσταση του 1821 και ό,τι ακολούθησε κατά την οργάνωση και διοίκηση του νέου κράτους, κυρίως ο τρόπος που ο Μεγάλες Δυνάμεις της εποχής παρενέβησαν και έδρασαν, παρήγαγε συναισθήματα φθόνου (υπό μορφή συμπλεγμάτων κατωτερότητας), που εξακολουθούν να βασανίζουν τους Έλληνες απέναντι στους Δυτικοευρωπαίους. Ως αντίδραση και υποταγή στην ανάγκη, οι Έλληνες εκτρέφουν συναισθήματα ανωτερότητας, γεγονός που τους κάνει να λοιδορούν τους ξένους. Τα αντιφατικά συναισθήματα απορρέουν, αφενός, από το ότι ο Έλληνας νιώθει υπερήφανος για την ιστορική του καταγωγή και τον θαυμασμό που διεθνώς χαίρει η εθνική του κληρονομιά, ενώ, αφετέρου, αγνοεί την ουσία αυτής της κληρονομιάς νομίζοντας πως οι ξένοι, αν και την αναγνωρίζουν, δεν τον θεωρούν άξιο απόγονο αυτής∙ αντιθέτως, τον υποτιμούν ως λαό, ανάξιο και κατώτερο, άρτι αστικοποιημένο, που απολαμβάνει, σχεδόν σπάταλα, την ελευθερία και την υλική ευμάρεια, την οποίαν οι ξένοι προστάτες τού εξασφάλισαν. Παρότι τον 21ον αιώνα αυτός ο συναισθηματικός διχασμός τείνει να αμβλυνθεί και μαζί του τα κακά συναισθήματα, εν τούτοις επανεμφανίζεται σε διάφορες αποχρώσεις στην πολιτική σκηνή μεταξύ, από το ένα μέρος, των αυτοθεωρουμένων ως εκσυγχρονιστών (φιλελεύθερων και αριστερών) και, από το άλλο, των αποκαλουμένων παραδοσιακών ή συντηρητικών.
Εκείνο ωστόσο που υπερτιμούν οι σχολιαστές της ελληνικής διχόνοιας και του υπόκρυφου φθόνου, είναι ότι παρόμοια πάθη συναντώνται στην ιστορία όλων σχεδόν των λαών. Τα συναντάμε στους Γερμανούς[16] αλλά και στους Σουηδούς,[17] λαούς που χαρακτηρίζονται από την ψυχραιμία των αποφάσεών τους και την προτεσταντική τους ορθολογικότητα. Κι αυτό, διότι μπορεί η διχόνοια, το μίσος και ο φθόνος να ευνοούνται από ορισμένες ιστορικές περιστάσεις, πρόκειται όμως για τάσεις εδραιωμένες στην ψυχή του ανθρώπου, καίτοι ο κάθε πολιτισμός έχει εφεύρει και θεσμίσει ειδικούς μηχανισμούς για τον έλεγχό τους. Παρ’ όλα αυτά, αξίζει να γίνει αντικείμενο επιστημονικής έρευνας αν οι θεσμικά επιβληθέντες κοινωνικο-πολιτισμικοί μηχανισμοί όντως δημιούργησαν κοινωνικές προϋποθέσεις για την κατασίγαση ή αποσόβηση των κακοποιών συναισθημάτων ή, τελικά, λειτούργησαν ως μέθοδοι καταπίεσης και, προφανώς, υποδόριας διαιώνισής τους.
Εν τούτοις, παρά την ύπαρξη και ενεργοποίηση φθονερών παθών και σε άλλες εθνικές συλλογικότητες, οι αλλεπάλληλοι κύκλοι των εμφύλιων αντιπαλοτήτων στους Έλληνες μας εξαναγκάζουν σε αναθεώρηση των ισχυουσών κοινωνιολογικο-πολιτικών μας ερμηνειών. Ίσως, αντί να αναζητούμε τα αίτια της εμφύλιας σύγκρουσης στα διαφορετικά κοινωνικά εγχώρια ή ξένα συμφέροντα, να βοηθούσε μια έρευνα στις πηγές της ζηλοφθονίας των αντιπάλων, όπως και στην ικανότητα ή μη των θεσμών να κατασιγάζουν ή να εξάπτουν τον φθόνο. Επί παραδείγματι, ποια είναι η ριζική επιθυμία που πυροδοτεί την εμφύλια διαμάχη; Τι κρύβεται πίσω από τα συλλογικά ιδεώδη της δικαιοσύνης, της ισότητας, της ελευθερίας κ.ά.; Ποιος είναι ο άλλος στον οποίο θέλω να μοιάσω και τι αντικείμενα (υλικά ή άυλα) κατέχει ώστε η εξαφάνιση ή υποταγή του να μου δώσει το δικαίωμα ή την ευκαιρία να τα απολαύσω;
Αφήνοντας στην άκρη παρόμοια ερωτήματα, ανήκοντα μάλλον στους κλάδους της κοινωνικής ψυχολογίας και ανθρωπολογίας, θα μπορούσε κανείς να επεκτείνει τον προβληματισμό του σε ζητήματα θεσμών και στην ικανότητά τους να εξασφαλίζουν την καταπράυνση των κακόβουλων επιθυμιών ή να τις οξύνουν προς μιαν αναδιευθέτηση των σχέσεων εξουσίας. Ας ομολογήσουμε πως η θεσμική επίλυση των κοινωνικών αντιπαλοτήτων στη μετα-επαναστατική Ελλάδα ήταν και είναι πράγματι δύσκολο να επιτευχθεί, καθώς οι κρατικοί θεσμοί δεν έχαιραν και δεν χαίρουν γενικού σεβασμού, ακριβώς διότι δεν διαθέτουν το στοιχείο του ιερού, ούτε οι κανονιστικές τους αρχές είναι εμποτισμένες με ηθικά ιδεώδη κοινώς αποδεκτά. Μετά την κατάλυση των κοινοτήτων ως πανάρχαιου ιερού θεσμού και την κρατικοποίηση της Εκκλησίας, οι νεοϊδρυθέντες θεσμοί του ελληνικού κράτους έγιναν κατανοητοί από τους Έλληνες ως ενώσεις εξυπηρετήσεως ιδιωτικών συμφερόντων. Τα μεν κόμματα εγκαθιδρύθηκαν ως προσωποπαγείς θεσμοί, ελεγχόμενοι από ξένες δυνάμεις, ενώ οι ανώτατες ηγετικές αρχές του κράτους, είτε ήταν βασιλείς είτε δημοκρατικά εκλεγμένοι ηγέτες, δεν απολάμβαναν κοινής εμπιστοσύνης, με αποτέλεσμα η στήριξή τους σε πληθυσμιακές ομάδες ιδίων νοοτροπιών, ιδεολογιών και επιδιώξεων να τροφοδοτεί τους κοινωνικούς διαχωρισμούς με έντονη την καλλιέργεια του φθόνου.
Στη σύγχρονη Ελλάδα, η κάθε διχαστική αντιπαράθεση δεν λυνόταν με κάποιον αποδιοπομπαίο τράγο αλλά με θανατηφόρα εμφύλια διαμάχη, γεγονός που δεν γεφύρωνε τις διαφορές, αλλά τις έθαβε προσωρινά, έως ότου τα φθονερά πάθη να κερδίσουν εκ νέου έδαφος, καταλήγοντας στην επανάληψη υπό νέα μορφή του εμφύλιου σπαραγμού. Μετά τον εμφύλιο των ετών 1823-25, έχουμε τη διαμάχη των πολιτικών παρατάξεων και την κατάληξή της στη δολοφονία του Καποδίστρια, έως ότου ο 19ος αιώνας κλείσει με τον δικομματισμό των Τρικούπη-Δηλιγιάννη και τον καταστρεπτικό ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1897. Ο 20όςαιώνας σημαδεύεται από τον εθνικό διχασμό των ετών 1915-1922 και τη Μικρασιατική Καταστροφή, μέχρις ότου η χώρα φθάσει στον ολέθριο εμφύλιο των ετών 1945-49. Τις δεκαετίες που ζούμε ένας νέος πολιτικο-κοινωνικός διχασμός σχηματίστηκε και θέριεψε με την οικονομική κρίση, ενώ άγνωστη είναι ακόμη η πορεία της χώρας προς την κοινωνική ομαλότητα.
Η λειτουργία θεσμών λειτουργούντων ως θυλάκων επιβίωσης και εξυπηρέτησης ημετέρων, χωρίς τη γραφειοκρατική νομιμότητα του Ορθού Λόγου, ή κοινωνικά απαξιωμένων λόγω μιας κοντόφθαλμης κριτικής που τους αντιμετώπιζε και αντιμετωπίζει μόνον ως μηχανισμούς εξουσίας του αστικού κράτους, είναι εύλογο πως αντί να εξομαλύνει τον συλλογικό φθόνο, τον διεγείρει και τον οδηγεί, στη χειρότερη περίπτωση, σε κύκλο αίματος, ενώ στην καλύτερη, στη στασιμότητα της ελληνικής κοινωνίας και στην παραμονή του ελληνικού κράτους στο βασίλειο της μνησικακίας. Απαιτούνται θεσμοί αξιοκρατικοί, θεμελιωμένοι στα ιερά ιδεώδη του ελληνικού πολιτισμού, όπως ήταν η συμμετοχή της κοινωνίας πολιτών στις πάλαι ποτέ κοινότητες –αντίθετα με την κομματικοποίηση των σύγχρονων δήμων–, αλλά και της άμεσης συμμετοχής των πολιτών σε ζητήματα κοινού ενδιαφέροντος (είδαμε παρόμοιες πρωτοβουλίες στους εθελοντές της πυρόσβεσης). Αναζητείται η επιστροφή της κοινής εμπιστοσύνης και σεβασμού στο Δημόσιο Σχολείο, στο Σύστημα Δημόσιας Υγείας, όπως και στο Σύστημα των Δημόσιων Συγκοινωνιών, καθώς και στους θεσμικούς φορείς του πολιτισμού, όπως είναι το θέατρο ή οι μουσικές ακαδημίες, οι πινακοθήκες και τα μουσεία. Με λίγα λόγια, θεσμών που θα εκφράζουν συλλογικά ηθικά ιδεώδη και θα δρουν παιδαγωγικά, ώστε να δημιουργούνται προϋποθέσεις άρσεως κατά το δυνατόν των κοινωνικών αδικιών∙ που θα δρουν στο κοινωνικό πεδίο ομοθυμικά αντί διαχωριστικά, ώστε η ελληνική κοινωνία να δυνηθεί να ξεπεράσει τα εμφυλιοπολεμικά τραύματα, υψώνοντας ταυτόχρονα πολιτισμικούς φραγμούς στα επτά θανάσιμα πάθη που διεγείρουν ανενόχλητα οι ηγήτορες και προωθητές της σύγχρονης εικονικής, μεταμοντέρνας πραγματικότητας.
[1] Ιδιαίτερη αναφορά αξίζει για τον Μαξ Σέλερ και το βιβλίο του Ο Μνησίκακος Άνθρωπος, Αθήνα: Ινδικτος, 2002, που στάθηκε για την γράφουσα πολύτιμο βοήθημα.
[2] Βλ. Δεμερτζής, Ν. και Λίποβατς, Θ. Φθόνος και Μνησικακία (Τα πάθη της ψυχής και η κλειστή κοινωνία), Αθήνα: Πόλις, 2006. Επίσης, Demertzis, N. The Political Sociology of Emotions (Essays on Trauma and Ressentiment), London: Routledge, 2020.
[3] Για το συναίσθημα και τη μετάβασή του από το ατομικό στο συλλογικό πεδίο, βλ. Τσιβάκου, Ι. Συναίσθημα και Ορθολογικότητα (Η ελληνική εμπειρία), Αθήνα: Ι. ΣΙΔΕΡΗΣ, 2019, σ. 53-58. Στο εν λόγω βιβλίο οι εκτεθειμένες απόψεις συνοδεύονται από εκτενείς βιβλιογραφικές αναφορές.
[4] Βλ. Cassirer, E. The Philosophy of Symbolic Forms, London, N.Y.: Routledge, 2020.
[5] Ο Φρόυντ από πολύ νωρίς άρχισε να μελετά το ένστικτο της επιθετικότητας υποστηρίζοντας πως οι άνθρωποι είναι εκ φύσεως κακοί, καθώς η επιθετικότητα εμφωλεύει μέσα στη φύση τους. Όσο όμως ερχόταν σε επαφή με τις δαρβινικές θεωρίες και με τα πρόσφατα στην εποχή του αποτελέσματα της βιολογίας, τόσο η ορμή της επιθετικότητας άλλαζε ερμηνεία. Η μεγάλη αλλαγή συντελέσθηκε στο Μετά την αρχή της ευχαρίστησης (ή ηδονής) (1920), όπου η επιθετικότητα εξηγήθηκε βάσει του ενστίκτου του θανάτου, ενώ, λίγο αργότερα, στο έργο του Το Εγώ και το Αυτό (1923), δήλωσε ότι τα ένστικτα του έρωτα και του θανάτου είναι ταυτοχρόνως παρόντα στον έμβιο οργανισμό, και συνεπώς στο βρέφος, σε διαφορετικά μείγματα. Σε κάθε περίπτωση, η ορμή του θανάτου, εκφραζομένου ως ενστίκτου καταστροφής, προκειμένου να αποφορτιστεί, κατευθύνεται προς τον εξωτερικό κόσμο ως φθόνος.
[6] Klein M., The Writings of Melanie Klein, v. III,”Envy and Gratitude, 1946-1963”, N.Y.: The Free Press, 1975). Μετά την Κλάιν, ειδικά μετά την απάντηση του Donald Winnicott, ο διάλογος εντός του ψυχαναλυτικού/ψυχολογικού κλάδου έλαβε μεγάλες διαστάσεις και παραμένει ζωντανός μέχρι σήμερα.
[7] Συγκεκριμένα, η Κλάιν ισχυρίζεται πως, καθώς οι δύο μαστοί της μητέρας είναι τα πρώτα αντικείμενα προς τα οποία στρέφεται η επιθετικότητα του εγώ, ο ένας μαστός, αυτός που κάθε φορά του ικανοποιεί την πείνα του βρέφους, άρα το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, είναι το καλό αντικείμενο, ενώ ο άλλος μαστός, αυτός που αρνείται να το θρέψει, μετατρέπεται σε μισητό αντικείμενο προς το οποίο εκδηλώνεται η επιθετικότητα και η γέννηση του φθόνου. Τα συναισθήματα τα απορρέοντα από τα καλά και τα κακά αντικείμενα (όπως η ευγνωμοσύνη από τα πρώτα και ο φθόνος από τα δεύτερα) συγχέονται στον ψυχισμό του βρέφους δημιουργώντας σχιζοειδείς, παρανοϊκές καταστάσεις.
[8] Βλ. Κernberg, O. Love Relations: Normality and Pathology, Connecticut: Yale University Press, 1998.
[9] Θεωρώντας ορισμένα ψυχικά συναισθήματα όπως τη ζήλεια και τον φθόνο, τη μνησικακία, τον φόβο, το μίσος, τον θυμό και την αγανάκτηση, ως αρνητικά συναισθήματα, συνδεδεμένα μεταξύ τους, θα έλεγα (ακολουθώντας την άποψη των Salmela, M. – von Scheve, C. «Political Populism”, Social Science Information, 1917, 56/4, σ. 567–595) πως πρόκειται για διαφορετικές φάσεις ενός τραυματισμένου ψυχικού μηχανισμού.
[10] Ζιράρ, Ρ. Κεκρυμμένα από Καταβολής, Αθήνα: Κουρής, 1994. Επίσης του ιδίου (Girard, R.), Εθεώρουν τον Σατανά ως Αστραπήν…, Αθήνα: Εξάντας, 2002.
[11] Η αναφορά στο παράδειγμα του Ζιράρ δεν υποδηλοί την πλήρη ευθυγράμμισή μας με αυτό σχετικά με τη γένεση του πολιτισμού, διότι κατά τη δική μας αντίληψη δεν υπάρχει ένα πρότυπο που ακολούθησε στο σύνολό του το ανθρώπινο είδος για να εξελιχθεί πολιτισμικά. Ωστόσο, θεωρούμε άκρως ενδιαφέρουσα τη θεωρία του Ζιράρ όχι τόσο για τη βία που γεννά η μιμητική επιθυμία, όσο για τη μετάβασή της από το άτομο στη συλλογικότητα αλλά και για τη θεραπεία της μέσω θρησκευτικών ιδίως θεσμίσεων. Η θρησκεία, στα κείμενα του Ζιράρ, δεν λαμβάνει τη μορφή της πίστης σ’ ένα υπερβατικό ον, αλλά στην ιερότητα που μεταδίδει στους κοινωνικούς θεσμούς. Κι είναι αυτό το γεγονός που μας κάνει εν προκειμένω να θεωρούμε τη θεωρία του Ζιράρ πιο πειστική για την ισχύ των εγκόσμιων θεσμών από την φροϋδική προβληματική, η οποία βλέπει την υποχώρηση της θρησκείας εξαιτίας της επιστημονικής εξέλιξης, πράγμα που άλλωστε διαψεύδει η σύγχρονη πραγματικότητα.
[12] Girard, R. Εθεώρουν τον Σατανάν ως Αστραπήν, ό.π..
[13] Το εντός εισαγωγικών απόσπασμα είναι από το βιβλίο της αρθρογράφου, Ο ηγέτης (ως ενσάρκωση του θεσμού), Αθήνα: Ι. ΣΙΔΕΡΗΣ, 2015, σ. 191. Ας σημειωθεί, επί τη ευκαιρία, πως και το κοινωνικό φαντασιακό στον Καστοριάδη, χωρίς βεβαίως τον θυματικό μηχανισμό αλλά με την εσώκλειστη στο φαντασιακό ιερότητα και συμβολισμό, είναι ένας παρόμοιος τρόπος οικοδομήσεως του θεσμού.
[14] Brighi, E. – Cerella, A. «An alternative vision of politics and violence: Introducing mimetic theory in international studies», Journal of International Political Theory, 11/1, 2015. Δείτε το λινκ.
[15] Κατά τον Νίκο Δεμερτζή, (βλ. The Political Sociology of Emotions, ό.π., σ. 67), «τα συλλογικά δεινά του ελληνικού εμφυλίου κατασκευάστηκαν κοινωνικά και έτσι μετατράπηκαν σε πολιτισμικό τραύμα. Αυτή ήταν μια μακρά διαδικασία που ξεκίνησε με μια παρατεταμένη περίοδο σιωπής. Δεν θα ήταν ανακριβές να πούμε ότι, μεταξύ άλλων, αυτή η σιωπή ήταν προϊόν μιας κρυπτικής, θα λέγαμε, μνήμης και όχι απλώς η φυσική συνέπεια της ανομολόγητης ντροπής, αμηχανίας και φόβου». Η απόκρυψη των ιστορικών συμβάντων και του πόνου που τα συνοδεύει, οδήγησε στη διατήρηση της μνησικακίας και του φθόνου μεταξύ των πολιτικών παρατάξεων που συγκρούστηκαν, γεγονός που έρχεται στην επιφάνεια μέσω συμβολικών, ιδεολογικών αναπαραστάσεων, κάθε φορά που δημιουργείται μια πολιτική σύγκρουση μεταξύ των μνημονικά διατηρημένων αντιπάλων.
[16] Götz Aly, Why the Germans? Why the Jews?: Envy, Race Hatred, and the Prehistory of the Holocaust, New York: Metropolitan Books, 2014. Ο συγγραφέας, εντρυφώντας στην ιστορία του γερμανικού αντισημιτισμού, υποστηρίζει ότι αυτός δεν προήλθε από θρησκευτικό μίσος ή ρατσιστική ιδεολογία, αλλά από «το λιγότερο επιθυμητό από τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα: τον φθόνο».
[17] Pietikainen, P. Neurosis and Modernity: The Age of Nervousness, Sweden: Brill, 2007.
