Θα ψοφήσει, τελικά, το animal metaphysicum πλάι στον –υποτίθεται– νεκρό Θεό του; Όχι, δεν θα ψοφήσει. Κινδυνεύει όμως πολύ σοβαρά ν’ αναστρέψει την εξελικτική του πορεία αλλά και ν’ αποτρελαθεί τελείως, αν δεν αρχίσει ν’ αποκαθιστά τη σχέση του με το Μυστήριο. Το οποίο συνίσταται σε «ό,τι το ανθρώπινο πνεύμα –όποιες κι αν είναι οι πρόοδοι της επιστήμης– δεν θα συλλάβει ποτέ»[1] και, μας αρέσει-δεν μας αρέσει, προσεγγίζεται πρωτίστως μέσω της πνευματικής οδού, δηλαδή των δοκιμασμένων μεταφυσικών και θρησκευτικών συστημάτων, καθώς και της ποιητικής φαντασίας. Ανεξαρτήτως του πώς η αφετηριακή αυτή συγκίνηση θα υποστασιοποιηθεί, η συμβολική εικόνα που θα γεννηθεί δεν πρέπει να συγχέεται με την πραγματικότητα που απεικονίζει. «Ο άνθρωπος έχει ανακαλύψει μια καινούργια μέθοδο προσαρμογής του εαυτού του στο περιβάλλον του (…) το συμβολικό σύστημα», και πλέον αντιμετωπίζει την πραγματικότητα με τη διαμεσολάβηση σημείων που γεφυρώνουν το αισθητό επίπεδο της ύπαρξης με το υπεραισθητό. Αυτή η λειτουργία συνιστά τη μεγάλη, την ειδοποιό διαφορά του είδους μας: «αντί να ορίσουμε τον άνθρωπο σαν animal rationale, θα τον ορίζαμε σαν animal symbolicum» σημειώνει ο Cassirer[2]. Στο πλαίσιο της συμβολικής του αναπτύσσει μύθους, φαινομενικά απλές αλλά κατά βάθος εξαιρετικά σύνθετες κι αβυσσαλέες αφηγήσεις, που τον βοηθούν να κατανοήσει και να δικαιολογήσει την πάντοτε αδικαιολόγητη παρουσία του στον κόσμο. Μέσα από φαινομενικά ανορθολογικές ιστορίες εξορκίζει ομοιοπαθητικώς την ακαταληψία τού Υπάρχειν. Σε ψυχικό ή υπαρξιακό πλάνο, διασφαλίζει τρόπον τινά ένα αίσθημα εξοικείωσης με το Μυστήριο και, ώς έναν βαθμό, ασφάλειας. «Δεν υπάρχει μύθος αν δεν φανερώνεται κάποιο “μυστήριο”, αν δεν υπάρχει δηλαδή φανέρωση κάποιου πρωταρχικού γεγονότος που αποτελεί τη βάση μιας δομής της πραγματικότητας ή μιας ανθρώπινης συμπεριφοράς»[3]. Η αναζήτηση του μύθου, ενώ είναι στις περισσότερες περιπτώσεις μια προσπάθεια να βρεθεί μια κηδεμονική αυθεντία, η οποία ρυθμίζει τελεσίδικα το ζήτημα των έσχατων πραγμάτων και προικίζει τον άνθρωπο με μια πειστική κλίμακα νοημάτων και αξιών, μπορεί την ίδια στιγμή να καταστεί απειλή, λόγω της τάσης του μύθου για ανεξέλεγκτη εξάπλωση και για αντιποίηση της θετικής γνώσης, κι έτσι να καταλάβει βίαια σχεδόν όλους τους τομείς του πολιτισμού. Ο μύθος απειλεί τον άνθρωπο παρέχοντάς του ένα ψευδαισθητικό μέσο «πλήρους εξημέρωσης του κόσμου και παντελούς εξάλειψης της αλλοκοτιάς του»[4], στερώντας μας από το προνόμιο της ελευθερίας και κατά προέκταση το δικαίωμα στην απόγνωση. Εξελισσόμενος σε ιδεολογία με σκοπό την παροχή καταφυγίου, επιφέρει παραμορφώσεις και ολέθριες μανιχαϊστικές υπεραπλουστεύσεις[5]. Οι μυθολογίες αποτελούν κοσμογονικές ιστορήσεις, λαϊκές οντολογίες, πάνω στις οποίες θεμελιώνονται και οργανώνονται ζωές, κοινωνίες και πολιτισμοί. Οι θρησκείες, με τη σειρά τους, ενώ διαθέτουν έναν μυθολογικό πυρήνα και κατ’ ουσίαν συνιστούν εξελιγμένα μυθολογικά συστήματα, δεν περιορίζονται στη συμβολική διάσταση των αφηγήσεων, αλλά διεκδικούν ιστορική και κοσμοϊστορική ομολογία. Συνιστούν ταυτόχρονα «πρακτικές κοσμοθεωρίες» και του παρόντος και του άλλου κόσμου, αφού μέσω μιας ενιαίας «εικόνας του κόσμου, διευθετούνται τα ζητήματα γύρω από τη σημασία του και συνάγεται από αυτήν το ιδεώδες, το ύψιστο αγαθό, οι υπέρτατες αρχές της συμπεριφοράς στη ζωή»[6]. Αυτό δεν επιτυγχάνεται χωρίς ένα δόγμα που να αποπνέει και να εμπνέει σταθερότητα, επάρκεια, οικουμενικό κύρος και, προπάντων, ασφάλεια. Ό,τι ακριβώς, δηλαδή, χρειάζονται ένας άνθρωπος και μια κοινότητα για να αισθανθούν στη ζωή «σαν στο σπίτι τους». Για να θυμηθούμε τους όρους του Martin Buber: να κατορθωθεί το «κοσμοσυναίσθημα» της «κοσμο-ασφάλειας» εντός μιας «κοσμοεστίας». Διότι στην ιστορία του ανθρώπινου πνεύματος διακρίνονται «εποχές ένοικες και εποχές ανέστιες. Στις μεν ο άνθρωπος ζει στον κόσμο όπως σ’ ένα σπίτι, στις δε ζει στον κόσμο όπως στο ύπαιθρο και κάποτε δεν έχει ούτε τέσσερεις πασσάλους για να στήσει μια σκηνή». «Η ζωή της μεσαιωνικής χριστιανοσύνης διαπερνάται και βρίθει από θρησκευτικές αναπαραστάσεις (…) δεν υπάρχει πράγμα ούτε δράση που να μην τίθενται συνεχώς σε σχέση με τον Χριστό και την πίστη. Τα πάντα στρέφονται προς μια θρησκευτική ερμηνεία όλων των πραγμάτων»[7]. Η εν λόγω περίοδος, λοιπόν, χαρακτηρίζεται αν μη τι άλλο από το αίσθημα της «άνωθεν σιγουριάς». Με τόση περριρέουσα βία, τόσο πόλεμο, τόση ανέχεια και τόση αρρώστια, ο τρόμος περιοριζόταν στην καθημερινότητα μάλλον παρά στη θέαση του έναστρου ουρανού, σε πλήρη αντίθεση με τη σύγχρονη εποχή, όπου «δεν υπάρχει καμία νέα κοσμική κατοικία, δεν υφίσταται ούτε καν θεμέλιο ή τα υλικά οικοδομής για μια κατοικία: ο άνθρωπος δέχεται την ανεστιότητα και την ακοσμία του» [8]. Ο μεσαιωνικός άνθρωπος είναι καλά στεγασμένος και ο κόσμος έχει σαν ζώο εξημερωθεί.
Άνθρωποι και ζώα συμβιώνουν στους ίδιους χώρους και η επιβίωση αμφοτέρων εξαρτάται από τη διατήρηση μιας στοιχειώδους ισορροπίας. Λέγεται ότι καμία άλλη κοινωνία δεν έφτασε σε τέτοιο βαθμό εξοικείωσης με το ζώο όσο η μεσαιωνική[9], καθώς επίσης και ότι καμία δεν προσέδωσε σ’ αυτό έναν τόσο συστηματοποιημένο ρόλο μέσω ενός είδους[10].
Η παρουσία και η σημασία του ζώου συνοδεύει αδιαλείπτως την περιπέτεια του ανθρώπου και μαρτυρείται ανέκαθεν από αυτόν. Όλοι οι αρχαίοι πολιτισμοί κατακλύζονται από ζωόμορφες θεότητες, τοτεμιστικά στοιχεία και τερατολογικές διηγήσεις. Το ζώο υπάρχει, χρησιμοποιείται και, κυρίως, λατρεύεται παντού, και η στάση προς αυτό ποικίλλει κι εξελίσσεται ανάλογα με την περιοχή και την εποχή. Από την ταύτιση, τη λατρεία και το δέος στον θαυμασμό, το δάμασμα και την εκμετάλλευση, και από τη μελέτη στην αναγνώριση και τη νέα λατρεία. Η χρονική περίοδος που εξετάζουμε αφορά τη φάση εκείνη της δυτικής ανθρωπότητας στην οποία συνυπάρχουν δύο συγκεκριμένες στάσεις. Από τη μία, το ζώο ως βασικό εργαλείο διαβίωσης και οικονομίας και, από την άλλη, ως μέσο ηθικής και πνευματικής κατήχησης, ως ταυτοτική μεταφορά εντός της Θείας Οικονομίας, ώσπου ν’ αναδυθούν δειλά-δειλά οι επιστήμες της βιολογίας και της ζωολογίας. Ο Derrida θα αποκαλέσει τη διαδικασία του ζωικού μύθου «ανθρωπομορφική εκπαίδευση, ηθικολογική υποταγή, εξημέρωση», έναν λόγο του ανθρώπου περί του ανθρώπου και περί της ζωικότητας του ανθρώπου για τον άνθρωπο[11]. Δεν πρέπει, βέβαια, να παραβλέψουμε τέσσερις ακόμα σημαντικές εκφάνσεις της παρουσίας του ζώου στον Μεσαίωνα, που λαμβάνουν χώρα παράλληλα ή στο περιθώριο της επικρατούσας. Πρόκειται για τον κόσμο του κυνηγιού, του κατεξοχήν σπορ της εποχής, της συλλογής εξωτικών ζώων, των λεγόμενων θηριοτροφείων (menageries), και του καρναβαλιού, των λαϊκών παραμυθιών και δρώμενων, όπου το ζωικό βασίλειο τίθεται στην υπηρεσία της διασκέδασης μικρών ή ευρύτατων ομάδων του πληθυσμού, ενώ δεν μπορούμε να ξεχάσουμε και τον μεγαλόπρεπο κόσμο της εραλδικής με τους αετούς και τα λιοντάρια, όπου καθίσταται έκδηλη η ατομική και συλλογική ανάγκη για δυναμική ταυτότητα, συστατικά της οποίας συναντάμε σήμερα σε λιγότερο ευγενείς χώρους όπως η διαφήμιση, οι αθλητικές ομάδες και τα κόμματα.
Ο άνθρωπος, ακόμα κι αν ταύτιζε τη μοίρα του με τα άλλα όντα, είχε ανέκαθεν συνείδηση της διαφοράς του από αυτά. Διαφορά, η οποία, όσο αναδυόταν και στέριωνε το υποκείμενο, μεγάλωνε. Αν έπρεπε να συνοψίσουμε το κυρίαρχο οντολογικό, κοσμολογικό, ανθρωπολογικό και θεολογικό μοντέλο τον Μεσαίωνα, αυτό θα ήταν η ιεραρχική διαβάθμιση «θεοί, ημίθεοι, άγγελοι, άνθρωποι, ζώα, τέρατα, φυτά, ορυκτά», διαβάθμιση που εν πολλοίς αντιστοιχεί στη συνείδηση της ύπαρξης εντός της ψυχής ανώτερων και κατώτερων δυνάμεων. Η παραπάνω κοσμογονική ταξινόμηση προηγείται σαφώς της ταξινόμησης των ζώων. Και διατηρεί ακόμα και στη μετανθρωπική εποχή μας μεγάλο μέρος της αλήθειας της. Από πολύ νωρίς, ο άνθρωπος, επαμφοτεριζόμενος μεταξύ αθανάτων και κτήνους, αισθάνθηκε την ανάγκη να διακηρύξει αυτή τη διαφορά. Και χρησιμοποίησε την ομηρική λέξη βροτός, διότι εντόπισε την ουσιαστική διάκριση ανάμεσα στη θνητότητα και την αθανασία των θεών και όχι ανάμεσα στη βιολογική διαφοροποίηση των θνητών. Η λέξη «ζώο» θα πει ζωντανό, δηλαδή θνητό, και περιλαμβάνει τους πάντες. Όμως ο ανθρώπινος πόθος είναι η υπέρβαση αυτής της συνθήκης και η εξίσωση με το υπερβατικό. Ο άνθρωπος βρίσκει στον λόγο τη θεϊκή του πλευρά και διά της αναλογίας τη μοναδική του πιθανότητα θέωσης. Στην προσπάθεια αυτή, τα ζώα μετατρέπονται συχνά σε ενδιάμεσους[12], που υπενθυμίζουν την ταπεινή καταγωγή και την ύψιστη προοπτική. Ο συμβολισμός των ζώων –η λατρεία τους αφορά πρωτόγονες φάσεις κοσμοαντίληψης– αντανακλά όχι μόνο τη στάση του ανθρώπου απέναντι στα ζώα, αλλά και απέναντι στον εαυτό του, ως μέρους της φύσης μες στην οποία ο μεσαιωνικός άνθρωπος αισθάνεται απειλή μαζί και ασφάλεια, ανάλογα με το επίπεδο της εμπειρίας: απειλή αναφορικά με τη φυσική διάσταση της φύσης, αλλά ασφάλεια σ’ ό,τι αφορά την υπερφυσική της διάσταση. Μια πρώτη παρατήρηση: τα ζώα, από μόνα τους, ενδιαφέρουν πολύ έμμεσα τον μεσαιωνικό άνθρωπο, εκτός κι αν μιλάμε για πρακτικές και τεχνικές υποθέσεις που σχετίζονται με την υλική επιβίωση. Συνιστά οπωσδήποτε αναχρονισμό να συγχέουμε την αρμονική συμβίωση με φιλοζωικές, φυσιολατρικές ή οικολογικές ευαισθησίες. Μια δεύτερη παρατήρηση: ο συμβολισμός τους αποκαλύπτει τη μεσαιωνική στάση απέναντι στην επιστήμη, τουλάχιστον μέχρι την Αναγέννηση του 12ου αιώνα, οπότε και το σκηνικό αλλάζει ραγδαία χάρη στη μετάφραση ελληνικών και αραβικών φιλοσοφικών και επιστημονικών έργων και τη δημιουργία των πρώτων πανεπιστημίων. Από τη μία, η ζωολογική επιστήμη υπνώττει, παρότι ο κόσμος των ζώων προκαλεί κάποια στοιχειώδη περιέργεια. Η δε αληθινή απορία, που γεννά τα φιλοσοφικά ερωτήματα, δεν συνδέεται με αυτό που θα λέγαμε επιστημονική αναζήτηση, αλλά με το αίνιγμα, τη φαντασμαγορία και την επισφάλεια του κόσμου. Από την άλλη, ενώ η μεταφυσική σπουδαιότητα του ζώου περιστέλλεται υπό τον φόβο τής κατηγορίας για ειδωλολατρία ή δαιμονισμό και οι προς έρευνα πτυχές του οργανισμού του είναι μικρής σημασίας, οι πραγματικές, φανταστικές ή μαγικές του ιδιότητες διαμορφώνουν μες στους αιώνες μια αρχετυπική συμβολογία, θεολογική, λογοτεχνική και εικονογραφική, που επιδρά στη νοοτροπία και την ψυχοσύνθεση του μεσαιωνικού ανθρώπου και ποτίζει εφεξής το φαντασιακό της Δύσης.
Ο άνθρωπος αυτής της περιόδου δεν κάνει ή δεν επιθυμεί να κάνει διάκριση μεταξύ ορατού και αόρατου, πραγματικού και φανταστικού. Εξαιρετικά κυριαρχημένος από μια θρησκευτική και μια εντός αυτής ηθική αντίληψη του κόσμου, γνωρίζει ότι το βασικό προαπαιτούμενο είναι ο μεταφυσικός διαφορισμός μεταξύ εμπειρικού Εντεύθεν και υπερεμπειρικού Εκείθεν και η πεποίθηση «ότι υπάρχει κάποια αναλλοίωτη ουσία πέρα και πάνω από τη φύση»[13],η πίστη, δηλαδή σε αυτό που δεν φαίνεται, αλλά που ωστόσο υπάρχει. Η βεβαιότητα πως το υπαρκτό δεν εξαντλείται στο αισθητό. Ο απτός κόσμος είναι μια αντανάκλαση του άυλου, κάθε στοιχείο μπορεί ν’ αναχθεί σε σύμβολο, να απεκδυθεί την «αντικειμενική» του πραγματικότητα προκειμένου να υπηρετήσει μια αλήθεια που το υπερβαίνει. Μπορεί, επίσης, κάποιες φορές ένα ζωόμορφο σύμβολο να αμφισβητείται ως υπάρχον (π.χ. ο βασιλίσκος), αλλά σπανίως αμφισβητείται η ύπαρξη αυτού που συμβολίζει. Η φύση του ζώου αντιπροσωπεύει μια «υπερ-φύση» που χάνεται προς χάριν του μηνύματος που μεταφέρει. Το ζώο, σε κάποιο βαθμό, εξαϋλώνεται για να γίνει ένα απλό σημάδι του Θεού, το οποίο ο χριστιανός πρέπει να μάθει ν’ αποκρυπτογραφεί. Στο Περί Ουρανίου Ιεραρχίας (κεφ. 2), ο Ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης εξηγεί πώς ακόμα και ταπεινές οντότητες όπως τα ζώα, περιέργως μπορούν διά της αναλογίας να συμβολίσουν θεία πράγματα, λ.χ. το πρόβατο τον Χριστό. Όπως εννοεί ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης (9ος αιώνας), μεταφραστής στα λατινικά των έργων του Ψευδο-Διονυσίου (De Divisione Naturae I, iii, στήλη 443) τα ορατά πράγματα είναι σημεία των αοράτων.
Το ζώο τοποθετείται σε τρία επίπεδα: πραγματικό (εμφάνιση και συμπεριφορά), αλληγορικό (μορφή του Θεού και του διαβόλου) και ηθικό (παράδειγμα που δίνεται στον χριστιανό). Η αλληγορική και η θεολογική σκοπιμότητα τοποθετούνται μπροστά από τον «επιστημονικό» λόγο. Η σύνθεση επιστημονικού συγγράμματος και θεολογικής πραγματείας δεν ενοχλεί τον άνθρωπο του Μεσαίωνα, επειδή δεν γίνεται διάκριση μεταξύ αυτών των δύο πεδίων. Άλλωστε, ο στόχος δεν είναι η επεξεργασία μιας ρεαλιστικής περιγραφής, ούτε η επιδίωξη μιας επιστημονικής αλήθειας, αλλά η κατανόηση του κόσμου μέσω ενός δικτύου συμβολικών ισοδυναμιών αφού «ο συμβολισμός ήταν, τρόπον τινά, το όργανο της μεσαιωνικής σκέψης»[14]. Όμως, η μόνιμη ζήτηση του «νοήματος» του ζώου οδηγεί στον εγκλωβισμό της φύσης του σ’ έναν ιερό κώδικα, ο οποίος υπαγορεύει ένα άκαμπτο μοντέλο παρατήρησης και ερμηνείας που εφαρμόζεται όχι μόνο στα ζώα, αλλά σε ολόκληρη την ιεροποιημένη Φύση. Κι ο άνθρωπος του Μεσαίωνα δυσκολεύεται και αργεί ν’ απελευθερωθεί απ’ αυτή την «τυραννική» πλευρά της ιεροφάνειας.
Το ζωολόγιο, ως μικτό είδος κι ανεξαρτήτως αισθητικής αξίας, αποτελεί χωρίς αμφιβολία αυτό που ο Le Goff –ακολουθώντας τον Huizinga– ονομάζει «προνομιακή πηγή»[15] της ιστορίας των νοοτροπιών και ως τέτοια το εκλαμβάνουμε στην παρούσα εισήγηση. Ο όρος (bestiarium) δύναται, κατ’ αρχάς, να εννοηθεί υπό δύο μορφές, μία χαλαρή και μία πιο αυστηρή. Η πρώτη αναφέρεται σε κάθε λογής ανθρώπινο έργο που αφορά αναπαράσταση ζώων, και εκτείνεται από τη σπηλαιογραφία του αγριόχοιρου στη νήσο Σουλαουέζι της Ινδονησίας πριν από 45.000 χρόνια μέχρι τον τελευταίο ζωόμορφο ήρωα κινουμένων σχεδίων της αμερικανικής Pixar. Η δεύτερη αναφέρεται σ’ ένα πολύ συγκεκριμένο γραμματειακό είδος που άνθισε τον Μεσαίωνα στη Δυτική Ευρώπη και συναρτάται με τη χρήση ή αξιοποίηση των δυνατοτήτων που προσφέρει το ζωικό βασίλειο στην εξυπηρέτηση λατρευτικών, ποιμαντικών, εκπαιδευτικών, επιστημονικών, πνευματικών ή καλλιτεχνικών αναγκών της χριστιανικής κοινωνίας.
Το θέμα είναι ανεξάντλητο. Ας αφήσουμε στην άκρη την εκτεταμένη ζωολατρία της Αιγύπτου ή τα βαβυλωνιακά και κινεζικά αστρολογικά ζωολόγια, κι ας σταθούμε στα καθ’ ημάς. Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός βλέπει στον κόσμο των ζώων αλλά και των θηριόμορφων όντων ένα σύστημα συμβόλων που αντικατοπτρίζει πάθη, ανθρωπολογικούς και ψυχολογικούς τύπους. Ενώ ο άνθρωπος είναι ένα ον ανήσυχο, διφορούμενο, «ανήκον σε δύο κόσμους (…), αντιφατικό και παράδοξο»[16], το ζώο είναι απροβλημάτιστο, μονοσήμαντο –εξού και «δεν χρειάζεται να κοιτάξει τη μορφή του στον καθρέφτη»[17], κατέχει σταθερές θετικές ή αρνητικές ιδιότητες που επιτρέπουν να του αναγνωρίσουμε μέχρι και κοσμικά γνωρίσματα[18]. Αλλά ας περιοριστούμε στα γήινα: το λιοντάρι ήταν πάντα θαρραλέο, η αλεπού πονηρή, το ελάφι δειλό. Ο γενάρχης Όμηρος «δείχνει μικρό ενδιαφέρον για τα ίδια τα ζώα (…) ενδιαφέρεται σχεδόν αποκλειστικά για τις δυνάμεις που κλείνουν μέσα τους». Μέσα από αυτή τη ματιά «αποκτά ο άνθρωπος έναν καθρέφτη, μες στον οποίο βλέπει τον εαυτό του (…) βρίσκει στη σχέση του με το ζώο ένα σταθερό στήριγμα όχι μόνο για την κατανόηση του κόσμου, αλλά και για την ίδια του την ύπαρξη»[19]. Καθοριστική όμως εν προκειμένω είναι η συμβολή του Αισώπου με τα ηθικά του διδάγματα μέσα απ’ τους μύθους αλλά και το ινδικό αντίστοιχο, Panchatantra του Bidpai, πιθανή πηγή μοτίβων για πολλά γνωστά λαϊκά παραμύθια στην Ευρώπη, στον La Fontaine (που το δημοσίευσε το 1679) και στους αδελφούς Grimm. Δίπλα, πάντα, στη συμβολική και ηθική ερμηνεία αλλά και την πυθαγόρεια και ορφική θεώρηση, οι Έλληνες αναπτύσσουν μια προσέγγιση του ζωικού κόσμου με μεθόδους παρατήρησης και ορθολογισμού, που κορυφώνεται στον Αριστοτέλη και τους Αλεξανδρινούς επιστήμονες, και αναστέλλεται με την επικράτηση του χριστιανισμού. Η ουσιαστική όμως αλλαγή έχει συντελεστεί με τον ιουδαϊκό ανεικονικό μονοθεϊσμό, που εξοβελίζει το ζώο από την απεικόνιση και την εκπροσώπηση του θείου και τοποθετεί σε κεντρική θέση τον άνθρωπο, ο οποίος με τη σειρά του, έχοντας πλήρη επίγνωση της ανωτερότητάς του αλλά και της ομοιότητάς του με αυτό, το χρησιμοποιεί ως σύμβολο ηθικού και πνευματικού αυτοπροσδιορισμού, ανάλογα με τη θετική ή την αρνητική του φόρτιση. Παράλληλα, λοιπόν, με τις υποτυπώδεις βιολογικές ταξινομήσεις σε ζώα της γης, του νερού, του ουρανού και της φωτιάς, δημιουργούνται από πολύ νωρίς στεροτυπικές ηθογραφικές ταξινομήσεις που διατηρούνται μέχρι και σήμερα, αν σκεφτούμε ότι λέμε πως κάποιος είναι ύπουλος σαν φίδι, έξυπνος σαν γάτα, βρόμικος σαν γουρούνι κοκ. Όταν, φυσικά, δεν αρκούμαστε χονδροειδώς να αποκαλέσουμε κάποιον περιφρονητικά «ζώον», «βόιδι» ή «κουτορνίθι». Το εξωφρενικό παρεμπιπτόντως είναι ότι, ενάντια στην ολοφάνερη «ηθική ανωτερότητα»[20] των ζώων, που δεν σκέφτονται αλλά ούτε και σκέφτονται το κακό, για τις πιο απεχθείς ανθρώπινες πράξεις οι άνθρωποι κάνουν λόγο για θηριωδίες και κτήνη. Πάντως, η βασική διάκριση στο χριστιανικό ζωολόγιο αναφέρεται σε αλληγορίες που παραπέμπουν κατευθείαν στον Χριστό και στον Διάβολο.
Στο μεσαιωνικό ζωολόγιο τα οικεία ζώα συμβίωναν αδιακρίτως με τα ανοίκεια, η τίγρη με τον μονόκερο, η πέρδικα με τον φοίνικα, η φάλαινα με τη γοργόνα, καθότι στη μεσαιωνική αντίληψη δεν υπήρχε ουσιαστική διαφορά ανάμεσά τους αφού τα πάντα θεωρούνταν σύμβολα της θεότητας. Στη μεσαιωνική αντίληψη η Φύση –όπως και η Χάρη– ουδέποτε χωριζόταν από τον Θεό και η επιστήμη ουδεμία αξία είχε εάν δεν συνδεόταν με τη θεολογική γνώση και δεν την υπηρετούσε. Επίσης, παντού «αναζητούνταν (…) η ηθική σημασία, που θεωρούνταν το πιο ουσιώδες πράγμα»[21]. Το ζωολόγιο ακριβώς αυτή την αποστολή αναλαμβάνει: να διαδώσει και να μεταγγίσει την ηθική διδασκαλία της Εκκλησίας μέσα απ’ την εμπνευσμένη, αλληγορική, συχνά πλούσια εικονογραφημένη και ει δυνατόν επιστημονικοφανή περιγραφή και απόδοση ζώων, φυτών και ορυκτών. Η κύρια αιτία ύπαρξής του δεν είναι άλλη από τη διδαχή. Η πανίδα και γενικά η Φύση είναι ένα κάτοπτρο όπου ο άνθρωπος μπορεί να κοιταχτεί αλλά και ένα μέσο για να ασκήσει κριτική στα πάθη ή να εξάρει τις αρετές της κοινωνίας μέσα από μια διαφορετική προοπτική, φαινομενικώς αθώα, καθώς κανένας δεν μπορούσε να αισθανθεί ότι θίγεται αν έβλεπε τα ελαττώματά του καθρεφτισμένα στη συμπεριφορά ενός όντος, το οποίο θεωρούνταν κατώτερο σε όλα τα επίπεδα, διόλου συγκρίσιμο με τον άνθρωπο. Το πρώτο πράγμα που πρέπει να λάβουμε υπόψη μας είναι ότι αυτού του είδους τα κείμενα, γραμμένα, αντιγραμμένα και φιλοτεχνημένα ως επί το πλείστον από ανώνυμα μέλη μοναστικών κοινοτήτων, δεν έχουν στόχο να περιγράψουν με επιστημονικό τρόπο την πραγματικότητα. Ωστόσο, κοιτώντας τα στη διαχρονία τους, διαβλέπουμε σ’ αυτά ένα είδος προ-επιστημονικού ζήλου, που συνυπάρχει με τη σχολαστική αυστηρότητα, και που απολήγει στην κατοπινή βιολογική γνώση. Όσο για τη διαδικασία σύνθεσής τους, στηριζόταν στην προφορική παράδοση, σε ανθρώπους που είχαν άμεση, βιωματική επαφή με το περιβάλλον: βοσκούς, κυνηγούς, αλιείς κ.ά., μα και στις σκοτεινές προκαταλήψεις τους. Σχεδιασμένα ως παιδαγωγικά εργαλεία για τη θρησκευτική κατήχηση του αναλφάβητου ποιμνίου, λειτουργούσαν επίσης για τον μεσαιωνικό αναγνώστη κι ως παράθυρο απόδρασης από τον πραγματικό, δύσκολο κόσμο.
Το μεσαιωνικό ζωολόγιο δεν εγκαινιάζει τη ζωολογική γραμματεία. Στον δυτικό κόσμο έχουν προηγηθεί η προφορική, λαϊκή παράδοση, η κλασική μυθολογία, φυσικά, οι μύθοι του Αισώπου, οι ιδέες του Ξενοφάνη και του Εμπεδοκλή, οι κωμωδίες του Αριστοφάνη και, πάνω απ’ όλα, το έργο του Αριστοτέλη, ο οποίος αναγνωρίζει ότι σε πολλά ζώα υπάρχουν ίχνη ψυχικών ιδιοτήτων αντίστοιχων των ανθρωπίνων, θέτοντας έτσι τις βάσεις και της φυσιογνωμικής. Κατόπιν έχουμε άλλες τρεις θεμελιακές πηγές: τη Φυσική Ιστορία του Πλίνιου του Πρεσβύτερου, τον 1ο αιώνα, το Περί ζώων ιδιότητος του Αιλιανού και το Collectanea rerum memorabilium του Σολίνου (Gaius Julius Solinus), τον 3ο αιώνα. Ώσπου φτάνουμε στον Φυσιολόγο, που γράφτηκε στα ελληνικά από άγνωστο συγγραφέα στην Αλεξάνδρεια πιθανότατα τον 2ο αιώνα μ.Χ., κι ο οποίος όντως εγκαινιάζει το γραμματειακό είδος. Η αρχική έκδοση περιλάμβανε 49 ζώα και φυτά, και μεταφράστηκε από νωρίς σε πολλές γλώσσες. Κλείνοντας με τις κύριες πηγές, έχουμε τον 7ο αιώνα το σύγγραμμα Ετυμολογίαι του Ισιδώρου Σεβίλλης, με το οποίο θα μπορούσαμε να πούμε πως διαμορφώνεται ο κανόνας. Στη συνέχεια, το εν λόγω είδος, που ώς τον 12ο αιώνα θα αποκαλείται physiologi, θα πρωταγωνιστήσει ως ανάγνωσμα στη δυτική Ευρώπη μέσα από πλήθος εμπλουτισμένων αντιγραφών και διασκευών, αληθινών κομψοτεχνημάτων. Στις πηγές οφείλουμε επίσης να αναφέρουμε, το Exameron του Αμβρόσιου Μεδιολάνων, εμπνευσμένο από τις αντίστοιχες Ομιλίες του Μ. Βασιλείου[22], και το De rerum naturis του Rabanus Maurus τον 9ο αιώνα. Κομβική συμβολή έχει, βέβαια, το γεγονός ότι το ζωολογικό έργο του Αριστοτέλη ανακαλύπτεται και μεταφράζεται τον 11ο αιώνα, και πυροδοτεί μια υψίστης σημασίας παρέκκλιση: το αμιγώς επιστημονικό ενδιαφέρον για τη φύση και την προοδευτική εγκατάλειψη των φανταστικών αφηγήσεων. Ο C.S.Lewis σημειώνει ότι υπήρχε μια πρακτική ζωολογία στον Μεσαίωνα, που δεν είχε καμία σχέση με το ζωολόγιο, και υποστηρίζει ότι, αν είχε γίνει από νωρίς γνωστό το έργο του Αριστοτέλη, ίσως να μην είχαμε καν Ζωολόγια[23]. Αξίζει εδώ να αναφέρουμε το Kitāb al–ḥayawān (Βιβλίο των ζώων) του Al-Jāḥiẓ (Βασόρα 776-868), μια επτάτομη εγκυκλοπαίδεια του 9ου αιώνα, εν μέρει αραβική διασκευή του Περὶ ζῴων μορίων του Αριστοτέλη, με επιστημονικές περιγραφές 350 ειδών ζώων, ανάμικτες με κάθε λογής αφηγήσεις, ποιήματα, παραμύθια, αποφθέγματα και θαυμάσια εικονογράφηση. Το 1200 περίπου ο Alexander Neckam (1157-1217) με το De naturis rerum et super Ecclesiasten (Γύρω απ’ τη φύση των πραγμάτων και τον Εκκλησιαστή), αρνείται ότι προτίθεται να εισδύσει σε δύσκολες έρευνες για τη φύση των πραγμάτων, σχέδιό του είναι να συγκεντρώσει έναν αριθμό από γνωστά γεγονότα και να τα πραγματευτεί ηθικά[24], σε αντίθεση με άλλους εγκυκλοπαιδιστές όπως ο Thomas de Cantimpré (1201-1272), ο Βαρθολομαίος ο Αγγλικός (Bartholomaeus Anglicus, 1203-1272) και, βέβαια, ο Αλβέρτος ο Μέγας (Albertus Magnus, 1200-1280) και το De animalibus, με τον οποίο μειώνεται ο ρόλος και η ρητορική του θαύματος στη φιλοσοφία αλλά και στη φυσική ιστορία, και απομακρυνόμαστε από το ζωολόγιο, κινούμενοι προς τη ζωολογία ή, αλλιώς, κινούμενοι από τον Φυσιολόγο προς τη φυσιολογία. Είχαν προηγηθεί, ασφαλώς, η νατουραλιστική τομή της σχολής της Σαρτρ κι ο Πέτρος Αβελάρδος με την Εξήγησή του στην Εξαήμερο (Expositio in Hexaemeron), όπου η φυσική υπερέχει του συμβολισμού, αλλά χωρίς ακόμα να τον εξαλείφει, όπως βλέπουμε στο μνημειώδες Buch der Natur (1349) του Konrad von Megenberg. Ασφαλώς, το γραμματειακό είδος φθίνει, αλλά δεν εκλείπει. Ο ίδιος ο Leonardo da Vinci το 1494 θα συντάξει από ευχαρίστηση το δικό το Ζωολόγιο, ακολουθώντας πιστά τον Αίσωπο και τον Φυσιολόγο. Όταν το είδος αρχίζει κιόλας να εισέρχεται σε φάση παρακμής, τον 13ο αιώνα, εμφανίζονται ζωολόγια χωρίς θρησκευτικό χαρακτήρα, όπως το περίφημο Bestiaire d’amour του Richart de Fournival, του οποίου η δομή είναι ίδια με το κανονικό ζωολόγιο, μόλο που η στόχευση αφορά την κατάκτηση μιας γυναικείας καρδιάς. Η συμβολή πλέον στοχαστών όπως ο Bonaventura και ο Duns Scotus είναι αποφασιστική: η βούληση αποκτά το πρωτείο έναντι της νόησης. Το είδος, λοιπόν, εξελίσσεται από τις πιο ναΐφ ηθογραφικές απαρχές του μέχρι την τελική του νατουραλιστική μεταμόρφωση, κι ακολούθως την οριστική του εξαφάνιση υπό το βάρος των απαιτήσεων της νεωτερικότητας, αλλά και την παντοτινή του ενσωμάτωση στο καλλιτεχνικό, λογοτεχνικό και πνευματικό ταμιευτήρα της Εσπερίας.
Ο άνθρωπος έχει την αρχέγονη ανάγκη να σχηματίσει μιαν ιδέα του κόσμου στον οποίο ανήκει, μιαν imago mundi, προκειμένου να διαμορφώσει τη σχέση του μαζί του. Αυτή η εικόνα, κατά τη μεσαιωνική περίοδο αποτυπώνεται περισσότερο στις παραβολές των ζωολογίων παρά στους γεωγραφικούς χάρτες. Διότι τα πάντα ιδρύονται στη βιβλική διήγηση της εκ του μηδενός δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό. Τα εδάφια 1,26-1,29 της Γένεσης και ο Ψαλμός 8 μοιάζουν με καταστατικό χάρτη του δυτικού Ανθρώπου, της θέσης, του ρόλου, της αποστολής και του πεπρωμένου του, καθώς και του δεσμού του με τα υπόλοιπα όντα.Ιδού:(Γένεσις) «26 Και είπε ο Θεός: ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο, σύμφωνα με τη δική μας εικόνα και ομοίωση, και ας είναι άρχοντες των ιχθύων της θάλασσας, των πτηνών του ουρανού, των κτηνών και όλης της γης και όλων των ερπετών που σέρνονται πάνω στην επιφάνεια της γης» (…), «28 αυξάνεσθε και πληθύνεσθε, γεμίστε όλη τη γη και γίνετε κύριοι αυτής και εξουσιαστές των ιχθύων της θάλασσας» κ.λπ. κ.λπ.[25] και (Ψαλμός 8): «τι είναι ο άνθρωπος ώστε να τον θυμάσαι; Ή κάθε απόγονός του ώστε να φροντίζεις γι’ αυτόν; 6 τον έπλασες λίγο κατώτερο απ’ τους αγγέλους, όμως με δόξα και τιμή τον στεφάνωσες 7 και τον κατέστησες κυρίαρχο πάνω στα έργα των χεριών σου· όλα τα υπέταξες κάτω από τα πόδια του· 8 πρόβατα και όλα τα βόδια, και αυτά ακόμη τα άγρια θηρία της υπαίθρου· 9 τα πουλιά του ουρανού και τα ψάρια της θάλασσας, και τα μεγάλα κήτη που διασχίζουν τους ωκεανούς»[26].
Ο ιδρυτής της αλληγορικής σχολής της Αλεξάνδρειας, ο μέγας Φίλων ο Αλεξανδρεύς, στο έργο του Περὶ τῆς κατὰ Μωυσέα κοσμοποιίας (De opificio mundi) ανακηρύσσει τη νόηση ως το κατεξοχήν θεογενές στοιχείο του ανθρώπου και εξαιτίας αυτής τον άνθρωπο ως ηνίοχο και κυβερνήτη επί των πάντων[27]. Σε άλλο έργο, γύρω από τη Γένεση (Quaestiones in Genesim, 3, 3) ο Φίλων θα παραλληλίσει κατ’ αναλογίαν τη φύση κάποιων επί σφαγή ζώων με μέρη του σύμπαντος. Ταυτόχρονα, ο επίσης Αλεξανδρινός Ωριγένης τονίζει την κεφαλαιώδη αξία του μυθικού στοιχείου, δηλαδή την αντιστοίχιση του αλληγορικού σημαινόμενου με την ιστορική επιτακτικότητα: ο Λυτρωτής του ανθρώπου και της φύσης ενσαρκώθηκε στον χρόνο. Αφθονούν, φυσικά, τα βιβλικά εδάφια όπου πάνω τους θα μπορούσε να έχει ευνοηθεί μια άλλη ανάγνωση και να έχει οικοδομηθεί ένα άλλο κοσμοείδωλο, μια διαφορετική στάση, σαν εκείνη του Αγίου Φραγκίσκου της Ασίζης. Ή, ακόμα, αν αυτά τα ίδια είχαν ερμηνευτεί σύμφωνα με άλλα συμβολικά συμφραζόμενα. Μια συγκεκριμένη, λοιπόν, μονομερής ερμηνεία οδήγησε στην πιθανώς «ανθρωποκεντρικότερη θρησκεία που είδε ποτέ ο κόσμος (…), σε απόλυτη αντίθεση με τον αρχαίο παγανισμό και τις θρησκείες της Ασίας, όχι μόνο εγκατέστησε έναν δυισμό ανθρώπου και φύσης αλλά επέμεινε ότι είναι θέλημα Θεού να εκμεταλλεύεται ο άνθρωπος τη φύση για τους σκοπούς του»[28].
Από τον Ιερό Αυγουστίνο –λίγο πριν αρχίσει να μετράται επισήμως ο Μεσαίωνας– μέχρι τον Θωμά τον Ακινάτη τον 13ο αιώνα, η βιβλική διήγηση του κατ’ εικόνα αποκλείει τα μη ανθρώπινα ζώα από τη μετοχή στον Λόγο, στερώντας τους «το εισιτήριο εισόδου στον Παράδεισο»[29]. Η φρενίτιδα της ανθρωπικής ηγεμονίας έφτασε στο πλαίσιο της συζήτησης του προβλήματος της ανάστασης του σώματος σε τραγελαφικές κορυφώσεις, όπως η πρόταση να γίνει δεκτή η ανάσταση των άλογων ζώων μέσα από την ανάσταση των ανθρώπων που τα έφαγαν και τα μετέτρεψαν σε σάρκα τους! Μάλιστα, σ’ ένα μωσαϊκό του 11ου αιώνα στον καθεδρικό ναό του Torcello, κοντά στη Βενετία, εμφανίζονται ζώα και ψάρια αναστημένα την ημέρα της Κρίσης να εμέσσουν ανθρώπινα μέλη που κατασπάραξαν όσο ζούσαν! Με την έλευση της Αναγέννησης και την προϊούσα απομάγευση, απομυθοποίηση και αποϊεροποίηση του κόσμου, τα μη ανθρώπινα ζώα θα απωλέσουν μαζί με τη φαντασίωση του Παραδείσου και το συμβολικό, χριστολογικό τους βάρος, και θα υποβαθμιστούν σε χάμπουργκερ, αναπληρωτές συντρόφων και ερευνητικά αντικείμενα της ανατομίας και της γενετικής, χωρίς κανένα μυστήριο: «το λιοντάρι μόνο εικόνα της δύναμης και του θάρρους, το αρνί της πραότητας»[30] κ.ο.κ., παράλληλα, φυσικά, με τη δίκαιη αποκατάστασή τους σε επίπεδο «ανθρωπίνων» πλέον δικαιωμάτων.
Ως γνωστόν, όλες οι πνευματικές παραδόσεις και τα σωτηριολογικά συστήματα της Ινδίας εκκινούν από την κοινή αφετηρία ότι όλα τα έμβια όντα μετέχουν εξίσου του Όντος και ότι όλες οι μεταξύ τους διαφορές είναι διαφορές βαθμού και όχι ουσίας, ως εκ τούτου τόσο η εξουσία όσο και η βία θεωρούνται απαράδεκτες. Ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή, από αυτό που ισχύει για τη μεσαιωνική Δύση. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει ένας παράγοντας ο οποίος τρόπον τινά περιέργως και κατά βάθος εξομοιώνει τις δύο κοσμοθεωρίες: ο λόγος. Ο λόγος, υπό τη μορφή αναλογικής αντανάκλασης του θείου Νοός στα ανθρώπινα όντα στις μονοθεϊστικές παραδόσεις και υπό τη μορφή διαλογισμού και εσωτερικής ανάπτυξης ως μέσων επίτευξης της λύτρωσης στα ινδικά θρησκεύματα.
Υπάρχει ένα μικρό αριστούργημα της αραβικής μεσαιωνικής λογοτεχνίας με τον τίτλο Η Διαμάχη μεταξύ ζώων και ανθρώπου (το οποίο αποτελεί το μεγαλύτερο μέρος της 22ης επιστολής από τις 52 μιας μεγάλης εγκυκλοπαίδειας γνωστής ως Rasā’il Ijwān al–Safā ή Οι επιστολές των Αδελφών της Καθαρότητας), που γράφτηκε στα μέσα του 10ου αιώνα, στους κόλπους μιας περσικής σιιτικής αίρεσης, τους ισμαηλίτες. Στο έργο τα ζώα εμφανίζονται να διαφωνούν με τον άνθρωπο σχετικά με την ανωτερότητα του τελευταίου απέναντί τους. Αντικρούουν ξανά και ξανά τα επιχειρήματα και τις αποδείξεις που εκείνος προσκομίζει για να στηρίξει τον ισχυρισμό του, ώσπου τελικά ο άνθρωπος βρίσκει τον πραγματικό λόγο της υπεροχής του στις υποσχέσεις του Θεού σχετικά με την ανάσταση και την είσοδό του στον Παράδεισο. Το 1417 στην Τύνιδα ο ασπασθείς το ισλάμ μοναχός από τη Μαγιόρκα Anselmo Turmeda, έγραψε ένα έργο με τίτλο La disputa del asno (Η διαμάχη του όνου), όπου διαπιστώθηκε μία σε μεγάλο βαθμό «προσαρμογή», και μερικές φορές ακόμη και κυριολεκτική μετάφραση, της Διαμάχης. Εδώ η αιτία της ανωτερότητας του ανθρώπου δεν έγκειται στην ανάσταση και την είσοδο στον Παράδεισο, αλλά στο γεγονός ότι ο Χριστός σαρκώθηκε σε άνθρωπο και όχι σε ζώο.Το έργο του Turmeda έγινε γνωστό στην Ευρώπη. Μάλιστα, τρεις σπουδαίοι συγγραφείς εκτιμάται ότι το λαβαίνουν υπόψη στις ανθρωπολογικές τους παρατηρήσεις: οι Pico della Mirandola, Erasmus και Montaigne.
Ο τελευταίος, στο 12ο κεφάλαιο του 2ου βιβλίου των Δοκιμίων του, την περίφημη «Απολογία του Ραιμόν Σεμπόν», αφιερώνει πολλές σελίδες προσπαθώντας να δείξει με πληθώρα παραδειγμάτων ότι τα ζώα δεν είναι κατώτερα από τον άνθρωπο ούτε σε νοημοσύνη, ούτε σε καλοσύνη, ούτε σε τίποτα. Κι ότι ο άνθρωπος είναι ένα εξόχως αλαζονικό ον που νομίζει ότι βρίσκεται πολύ ψηλά, ενώ στην πραγματικότητα είναι απλώς ένα ακόμη μέλος της ορχήστρας του σύμπαντος. Ιδού το πασίγνωστο απόσπασμα: «Ας παρατηρήσουμε λοιπόν προς στιγμή τον άνθρωπο (…) Ποιος τον έπεισε πως αυτή η θαυμαστή κίνηση του ουράνιου θόλου, το αιώνιο φως αυτών των πυρσών, που τόσο περήφανα κυλούν πάνω από το κεφάλι του, οι τρομακτικές παλινδρομήσεις αυτής της ατέλειωτης θάλασσας, ορίστηκαν και συνεχίζονται τόσους αιώνες για την άνεση και την εξυπηρέτησή του;» Και συνεχίζει: «Είναι δυνατό να φανταστεί κανείς πράγμα πιο γελοίο από αυτό το άθλιο και ισχνό πλάσμα, που δίχως καν να είναι κύριος του εαυτού του, εκτεθειμένο στις επιβουλές των πάντων, ονομάζει τον εαυτό του κύριο και αυτοκράτορα του σύμπαντος, του οποίου δεν είναι στο χέρι του να γνωρίσει το πιο ελάχιστο μέρος, πόσω μάλλον να το κυβερνήσει; (…) ποιος του υπέγραψε αυτό το προνόμιο;»[31]. Στην ίδια γραμμή ο μεγάλος Εβραίος φιλόσοφος του 12ου αιώνα Μωυσής Μαϊμωνίδης θα γράψει: «Σκεφτείτε πόσο τεράστιες είναι οι διαστάσεις και πόσο μεγάλος ο αριθμός αυτών των σωματικών όντων. Αν ολόκληρη η γη δεν αποτελεί καν ένα ελάχιστο μέρος της σφαίρας των σταθερών αστέρων, ποια είναι η σχέση του ανθρώπινου είδους με όλα αυτά τα κτιστά πράγματα και πώς μπορεί κάποιος από εμάς να φανταστεί ότι υπάρχουν για χάρη του και εξαιτίας του και ότι είναι όργανα προς όφελός του;»[32] Ο γνωστός ινδόφιλος, φιλόμουσος και φιλόζωος Α. Schopenhauer θα θεωρήσει τη στρέβλωση αυτή επίπτωση του μύθου της Γενέσεως, που παρέσυρε τον άνθρωπο ν’ αυτοανακηρυχτεί «πρώτος καθηγητής Ζωολογίας»[33], και θα επικεντρώσει την αντι-ανθρωποκεντρική του στρατηγική στη δυσάρεστη πληροφόρηση πως όλα τα όντα συνιστούν ποικίλες αντικειμενικοποιήσεις της κοινής, τυφλής Βούλησης και στην ακόμα πιο δυσάρεστη υπενθύμιση της οικουμενικής αθλιότητας, όπως αυτή αποτυπώνεται θαυμάσια στον αγαπημένο του Εκκλησιαστή[34]: «διότι το τέλος για τους ανθρώπους και το τέλος για το ζώο είναι ένα· όλοι έχουν το ίδιο τέλος· όπως πεθαίνει αυτό, έτσι πεθαίνει κι εκείνος· η αυτή πνοή υπάρχει σε όλους· και σε τι υπερτερεί ο άνθρωπος απέναντι στο ζώο; Σε τίποτα, διότι όλα είναι μάταια· όλα καταλήγουν στον ίδιο τόπο· όλα έγιναν από χώμα και όλα επιστρέφουν στο χώμα». Δεν πρέπει να θεωρείται αδιάφορο το ότι και ο άνθρωπος και τα ζώα πλάστηκαν την ίδια μέρα. Πολλά είναι τα εδάφια στις Γραφές όπου εκφράζεται με κατηγορηματικό τρόπο η επίγεια ισότητα ενώπιον του Δημιουργού. Η ποιοτική διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα μπορεί να τον καθιστά τρόπον τινά «εντεταλμένο» της Θείας Πρόνοιας, με διακριτό status και ρόλο, όμως, αυτό δεν ισοδυναμεί με αναγόρευσή του ως μέτρου και σκοπού της Κτίσης και επ’ ουδενί πρέπει να θαμπώνει την απολύτως θεοκεντρική οπτική της βιβλικής και πατερικής Παράδοσης. Εξάλλου, ο γνήσιος ανθρωπομορφισμός δεν μπορεί εν προκειμένω να περιπέσει στην ύβρη, δεδομένου ότι κάθε ανθρωποποίηση του Θεού ερείδεται στην ομοίωσή μας με Αυτόν[35]. Στην ουσία, «μόνο η πίστη στον Δημιουργό γλιτώνει από τις συνέπειες του ανθρωπομορφισμού: ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και ομοίωσή του. Μόνο η πίστη στην ενσάρκωση γλιτώνει κι από τις συνέπειες του πολυθεϊσμού: ο Θεός γίνεται άνθρωπος, όχι κόσμος»[36]. Παρ’ όλα αυτά, η ανθρωπομορφική λειτουργία του νου εξέλαβε την ενανθρώπιση του Θεού στο πρόσωπο του Χριστού ως πρόδηλη απόδειξη της πρωτοκαθεδρίας του ανθρώπου και όχι του Θεού. «Η Ενσάρκωση είναι η πιο επικίνδυνη κολακεία, και δεχτήκαμε να γίνουμε αντικείμενό της. Μας απέδωσε υπερβολική θέση, σε πλήρη αναντιστοιχία μ’ αυτό που είμαστε. Υψώνοντας την ανθρώπινη περιπέτεια στο επίπεδο του συμπαντικού δράματος, ο χριστιανισμός μάς απάτησε σχετικά με την ασημαντότητά μας, μας έριξε στην πλάνη, σ’ αυτή τη νοσηρή αισιοδοξία, που, παραβλέποντας το προφανές, συγχέει πρόοδο και αποθέωση», θα σημειώσει ο Cioran στο βιβλίο του Ο κακός Δημιουργός[37]. Διολίσθησε, με άλλα λόγια, ο άνθρωπος από τον αναπόφευκτο γνωσιολογικό ανθρωπομορφισμό στον μεγαλομανή οντολογικό ανθρωποκεντρισμό. Μα, πώς θα μπορούσε να κάνει αλλιώς; Φαίνεται πως δεν μπορεί να αποφύγει ούτε το ένα ούτε το άλλο, παρά μόνο να στραφεί σε υψηλά ή ευτελή σύμβολα, προκειμένου μέσα από αυτά να συλλάβει τον εαυτό του, τον κόσμο και τον εαυτό του μέσα στον κόσμο.
Σύμφωνα με τον «Πάπα» της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, Étienne Gilson, «Η φυσική τάξη στηρίζεται σε μια υπερφυσική τάξη, από την οποία εξαρτάται ως προς την προέλευση και το τέλος της»[38]. Η φύση αλλά και η Βίβλος έχουν την ίδια προέλευση και αποτελούν σημεία του Θεού μέσω των οποίων μιλάει στον άνθρωπο ή μέσω των οποίων του μεταδίδει το μήνυμα της σωτηρίας. Ο άνθρωπος, όπως προείπαμε, είναι εικόνα του Θεού και ο φυσικός κόσμος έχει δημιουργηθεί ex nihilo από τον Θεό εις δόξαν Aυτού. Άρα η εξερεύνηση της φύσης έχει για βαθύτερο κίνητρο τον εντοπισμό των σημείων και της ιδέας του Θεού μέσα στον πλούτο των μορφών και στους κρυφούς νόμους του γίγνεσθαι. Όπως αναφέρει ο Heinz Heimsoeth στα Έξι μεγάλα ερωτήματα της δυτικής μεταφυσικής, ο θρησκευτικός δοξασμός του κόσμου συμπίπτει με τις απαρχές και τις βλέψεις του ερευνητικού ζήλου. «Για τις μεσαιωνικές αντιλήψεις η εξερευνητική διάθεση αποτελούσε από μόνη της έπαρση»[39]. Ως τον 13ο αιώνα το ενδιαφέρον για την εξωτερική φύση είναι σχεδόν ανύπαρκτο, και όταν εκφράζεται κάποιο ανάλογο πρόγραμμα, αυτό που επιδιώκεται «είναι μάλλον η αλληγορική ερμηνεία των φαινομένων κατά τη συμβολική τους αξία και σε αναφορά με το καλό και το κακό, με τους σκοπούς και τις οδούς του ηθικού βιώματος» [40]. «Επιστήμη με την ελληνική ή τη σύγχρονη σημασία δεν υπάρχει στον Μεσαίωνα» (…) «Η φυσική ιστορία είναι η εκτεταμένη, περιγραφική και λεπτομερής ιστορία της δημιουργίας. Ως εκ τούτου, στόχος της είναι η εποικοδομητική ανάταση και η ηθική προτροπή».Στο πλαίσιο αυτό είναι που «εμφανίζεται το ζώο όχι ως αντικείμενο της φύσης, αλλά ως ανθρωπόμορφο προϊόν της φαντασίας με φυσικώς τυπικά και καθορισμένα χαρακτηριστικά»[41].
Το αίσθημα που διέπει τον Μεσαίωνα είναι ο αξονικός χαρακτήρας του Θεού: ο Πλάστης συνέχει όλα τα του τα πλάσματα και μέσα από την πολλαπλή εκδίπλωσή του (explicatio) –σύμφωνα με τον όρο του Nicolaus Cusanus– φανερώνει κατά το δοκούν την ορατή του πλευρά στα απεικάσματά του, χωρίς να συνταυτίζεται με τον κόσμο, αφού κάτι τέτοιο θα συνεπαγόταν πανθεϊσμό. Ο άνθρωπος-μικρόκοσμος βρίσκεται στο κέντρο του σύμπαντος, το οποίο αναπαράγει σε αρμονία μαζί του[42]. Ο κόσμος εκπτύσσεται σε μια απέραντη ποικιλία και ιεραρχία όντων, όπου το καθένα παίζει το μουσικό του κομμάτι κάνοντας να ακουστεί ο ύμνος στον Δημιουργό, αφού οι θεσπέσιοι ήχοι της μελωδίας του ουράνιου στερεώματος δεν μπορούν να ακουστούν από τα δημιουργήματα λόγω της κλίμακάς τους, αναφέρει η Hildegard von Bingen στο ιατρικο-θεολογικό σύγγραμμά της Causae et Curae (Αίτια και Ιάσεις)[43]. Ως την Αναγέννηση η κτιστότητα συνιστά όρο ισχύος, αξιοπρέπειας και οντολογικής αυτοπεποίθησης μάλλον παρά υπαρξιακής μειονεξίας[44]. Μες στην κλιμακωτή διάταξη του Όντος, κάθε μονάδα είναι μια ξεχωριστή ενότητα, και με τον δικό της ατελή τρόπο τέλεια. Ο άνθρωπος, σαν την κατσίκα του ομώνυμου ποιήματος του Francis Ponge: «…όπως όλα τα δημιουργήματα, είναι συγχρόνως ένα λάθος κι η ολοκληρωμένη τελειότητα αυτού του λάθους, αξιοθρήνητη και θαυμαστή»[45]. Δεν υφίστανται διαβαθμίσεις πραγματικότητας. Όλοι οι οργανισμοί είναι αξιοθαύμαστοι: «δε θαυμάζω τον ελέφαντα πιο πολύ από τον ποντικό που προκαλεί φόβο στον ελέφαντα»[46] γράφει ο Μ. Βασίλειος στην 9η Ομιλία του στην Εξαήμερο. Ή όπως λέει εκείνο το ποίημα του Walt Whitman: «Πιστεύω πως ένα φύλλο χλόης δεν είναι κατώτερο από των άστρων το μεροδούλι,/Και το μυρμήγκι είναι εξίσου τέλειο, το ίδιο κι ένας κόκκος άμμου, και το αυγό του τρυποφράκτη,/Και ένα βατράχι είναι ασύγκριτο αριστούργημα,/Και το πλέξιμο της βατομουριάς θα στόλιζε τα παλάτια του ουρανού, Και η μικρότερη άρθρωση του χεριού μου χλευάζει όλες τις μηχανές,/Και η αγελάδα που μασουλάει με σκυφτό κεφάλι ξεπερνάει όλα τα αγάλματα,/Και το ποντίκι είναι ένα θαύμα ικανό να συγκλονίσει εκατομμύρια απίστους»[47]. Τίποτα δεν υπάρχει που να μη συνιστά έκφραση του Δημιουργού, ακόμα και οι αλλόκοτες, αρνητικές, ενδεείς ή διεστραμμένες υποστάσεις συνεισφέρουν η καθεμία εξίσου στην καθολική αρμονία. «Ο Μεσαίωνας αγαπούσε τα αινίγματά του και την άπειρη διαφορετικότητα της φύσης (…) πίστευε ότι ο κόσμος ήταν τόσο καλά τακτοποιημένος, που τίποτα δεν μπορούσε να διαρρήξει την ενότητά του». Συνεπώς, «το τέρας δεν συνιστά a priori κάποια άρνηση ή αμφισβήτηση της τάξης που η Φύση έχει ιδρύσει, αλλά την απόδειξη της δύναμής της». Για τον μεσαιωνικό άνθρωπο «πρόκειται για μια φυσιολογική ανωμαλία»[48]. Η Φύση κατά Αριστοτέλη κι ο Θεός κατά Ιερό Αυγουστίνο δεν μπορεί να σφάλει. «Τα defectus naturae, όταν προκύπτουν, τα έχει θελήσει ο Θεός για ορισμένο σκοπό»[49].
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το πώς το θαυμαστό (mirabilis) και το μαγικό (magicus) νομιμοποιούνται και τελικά αφομοιώνονται στο θαυματουργό (miraculosus). Όπως σημειώνει σχετικά ο Jacques Le Goff, αρκεί να δούμε πώς οι συμβολικές και ηθικοπλαστικές εξηγήσεις «καταβροχθίζουν την ουσία του Φυσιολόγου και αποδυναμώνουν το θαυμαστό»[50] καθώς επίσης και πώς οι επιστημονικές οικειοποιήσεις ενσωματώνουν το αφύσικο, σ’ ένα σύμπαν όπου τα πάντα είναι θαύμα και όπου «τα θαύματα δεν είναι κατ’ ανάγκη πιο θαυμαστά καθ’ εαυτά από το σύνηθες θέαμα της φύσης»[51]. Το ζώο δεν είναι μονάχα ένας συνοδοιπόρος στο Αίνιγμα αλλά κι ένας αινιγματικός συνοδοιπόρος, τέλεια εγκλιματισμένος στο Αίνιγμα, που από τη σχέση με την υλική και συμβολική του ύπαρξη θα μπορούσε να συναχθεί η ποιότητα της σχέσης με την ύπαρξη εν γένει. Σημειωτέον, μέχρι τον 16ο αιώνα δεν υφίσταται η έννοια του «εξωτικού», ο συνηθέστερος όρος είναι το επίθετο peregrinus, που θα πει αλλοδαπός, ξένος, ήτοι φερμένος από μακριά[52], σαν τα ζώα που έρχονταν από την Ασία και την Αφρική. Βέβαια, όπως λέει ο διασημότερος ίσως αναβιωτής του παραδοσιακού ζωολογίου τον 20ό αιώνα, ο Jorge Luis Borges: «η μυθική ζωολογία είναι κατά πολύ φτωχότερη από τη ζωολογία». Και κατά προέκταση «Όσο αγνοούμε τη σημασία του δράκοντα, άλλο τόσο αγνοούμε και τη σημασία του Σύμπαντος»[53]. Διότι, σε τελική ανάλυση, κι αυτό συνιστά ένα θεμελιώδες δεδομένο που χαρακτηρίζει τους μεσαιωνικούς χρόνους, διακρίνοντάς τους από τη νεωτερική εποχή, αν ο Θεός το είχε θελήσει, θα ήταν δυνατή μια άλλη φυσική τάξη. «Όμως», κατά τον Σεστώφ,«η φυσική τάξη είναι ό,τι πιο αινιγματικό διαπιστώνουμε στο σύμπαν».Κι επίσης: «Αν είχαμε μια πραγματικότητα διαφορετική από τη σημερινή, αυτό δεν θα μας εμπόδιζε καθόλου να τη θεωρούμε επίσης φυσική»[54]. Θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι «δεν υπάρχει καμία απολύτως αναγκαιότητα για να υπάρχει ο κόσμος (…) με την ίδια της την ύπαρξη η δημιουργία παραπέμπει πέρα από τα όριά της. Η αιτία και το θεμέλιο του κόσμου βρίσκεται έξω του κόσμου (…) Στη δημιουργία αποκαλύπτεται ένα μεγάλο θαύμα. Ο κόσμος μπορούσε και να μην είχε καθόλου υπάρξει»[55]. Το αίσθημα του μεσαιωνικού ανθρώπου για τη θέση του στον κόσμο χαρακτηρίζεται από έναν ιδιότυπο «ανθρωποκεντρικό θεοκεντρισμό», την πεποίθηση και τη θαλπωρή τού ανήκειν στην καρδιά του απερινόητου –κατά τα άλλα– θεϊκού σχεδίου. Στην αγκαλιά του απείρου, που ακόμη δεν προκαλεί ούτε μοναξιά ούτε φρίκη. Όπως με τον χώρο, ομοίως και με τον χρόνο, ο μεσαιωνικός άνθρωπος βίωνε τον κόσμο ως κάτι ουσιωδώς στατικό. Η ιδέα της γραμμικότητας, του ιστορικού χρόνου, δεν κατάφερε να μεταβάλει την αίσθηση αυτή. Ο μεσαιωνικός άνθρωπος ζει βυθισμένος στην παράδοση, την περιοδικότητα, τη σταθερότητα και, προπαντός, την αιωνιότητα, που όπως και η απεραντοσύνη, εγκολπώνονται όλες τις κινητές εκδηλώσεις των όντων. Ειδικά ο αγροτικός πληθυσμός, με αφομοιωμένο το παγανιστικό του παρελθόν, τρέφεται από ένα είδος «κοσμικού χριστιανισμού», πιο κοντά στη φύση παρά στην ενοχή[56]. Σύμφωνα πάλι με τον Mircea Eliade, κάθε ναός αναπαράγει συμβολικά το σύμπαν, στη δε ιερή αρχιτεκτονική της χριστιανικής Ευρώπης, «ο καθεδρικός ναός του Μεσαίωνα αναπαράγει συμβολικά την ουράνια Ιερουσαλήμ»[57]. Ωστόσο, ο συμβολισμός του κέντρου άρχισε να φθίνει με την κατάρρευση του γεωκεντρικού συστήματος και εξαλείφθηκε με τη δαρβινική θεωρία. Παρ’ όλα αυτά, ουδέποτε εγκαταλείφθηκε σε ανθρωπολογικό, κοσμολογικό και υπαρξιακό επίπεδο η αίσθηση μεγαλείου, μοναδικότητας, πρωταγωνισμού και εξαίρεσης. Η ίδια η ιδέα τής προόδου συνιστά καθαρόαιμο ανθρωποκεντρικό ανθρωπομορφισμό[58]. Μέγιστη ψευδαίσθηση, θα πει η Simone Weil: «Βρισκόμαστε στη μη πραγματικότητα, στο όνειρο. Να απαρνηθούμε την απατηλή κεντρική κατάστασή μας (…) θα πει να ξυπνήσουμε στο πραγματικό, το αιώνιο (…) να κενωθούμε από την ψεύτικη θεότητα, να αρνηθούμε τον εαυτό μας, να παραιτηθούμε από το να είμαστε στη φαντασία μας το κέντρο του κόσμου, να συνειδητοποιήσουμε (…) ότι το αληθινό κέντρο βρίσκεται έξω απ’ τον κόσμο»[59]. Στην ίδια γραμμή ο Ludwig Wittgenstein, ο μικρός αδερφός του μονόχειρα πιανίστα Paul Wittgenstein, θα γράψει στο Tractatus Logico-philosophicus (6.41): «Το νόημα του κόσμου πρέπει να βρίσκεται έξω από τον κόσμο (…) Αν υπάρχει μια αξία, που να έχει αξία, πρέπει να βρίσκεται έξω απ’ όλα όσα συμβαίνουν και είναι έτσι. Γιατί όλα όσα συμβαίνουν και είναι έτσι, είναι συμπτωματικά. Αυτό που τα κάνει να μην είναι συμπτωματικά δεν μπορεί να βρίσκεται μέσα στον κόσμο, γιατί τότε θα ήταν και αυτό συμπτωματικό»[60]. Αν δεν είναι ο Θεός, αυτό το κέντρο «δεν μπορεί να είναι “μέρος” αυτού του κόσμου»[61] αλλά το πολύ να ανάγεται στο μη αναγώγιμο ανθρώπινο πνεύμα, το –κατά Max Scheler– ειδοποιό μεταφυσικό γνώρισμα της θέσης του ανθρώπου στον κόσμο. Και σίγουρα δεν μπορεί να είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, όσο κι αν διεκδικεί «για τον εαυτό του τα χαρακτηριστικά που άλλοτε όριζαν τον χριστιανικό Θεό»[62]. Διότι αμέσως διαπιστώνει την απίστευτη ανεπάρκειά του να γνωρίσει και να ορίσει τα πράγματα και, βλέποντας πόσο η φύση απ’ την οποία εξαρτάται είναι ισχυρότερη από αυτόν, «ξεκινά η τραγωδία του»[63].
Γράφει ο Montaigne: «Τα ζώα που μας μοιάζουν περισσότερο είναι τα πιο άσχημα και πιο αξιοθρήνητα σε όλον αυτό το σωρό των πλασμάτων: εκείνα που βρίσκονται πλησιέστερα στην εξωτερική εμφάνιση και μορφή του προσώπου μας, είναι οι πίθηκοι και οι μαϊμούδες»[64]. Και θυμόμαστε την υπέροχη παρατήρηση του Lichtenberg: «Τον γάιδαρο τον κάνει η ομοιότητά του με το άλογο ακόμα γελοιότερο, όμως το άλογο δεν γελοιοποιείται από το γαϊδούρι»[65]. Πρόκειται για την ιλαρή πλευρά της «ζώνης της ανθρωπόμορφης ζωικότητας»[66], που συναντάμε όλο και περισσότερο στην καρικατούρα, τα κόμιξ και τα κινούμενα σχέδια. Αντιστρόφως με ό,τι ισχύει στην παραπάνω παρατήρηση: η ομοιότητα του ανθρώπου με τον πίθηκο δεν φαίνεται να προσβάλλει το μη ανθρώπινο ζώο αλλά τον άνθρωπο, ο οποίος πασχίζει μάταια να διαφοροποιηθεί. Κι αν αυτό στην πρώιμη μεσαιωνική ζωολογία φάνηκε προσώρας να το καταφέρνει, η μετέπειτα επέλαση της επιστήμης ήρθε να δώσει –τουλάχιστον τυπικά– τέλος στις χίμαιρές του. Όσο πιο πολύ εξελίσσει τα δώρα της διαφορετικότητάς του, τόσο περισσότερο ανακαλύπτει το ομοούσιον με τους αινιγματικούς συνοδοιπόρους του. Στο μεταξύ, όμως, κουβαλάει παντοτινά τη μεγάλη μεσαιωνική παρακαταθήκη της ανακάλυψης του ζώου μέσα μας: «Πολλά ουν θηρία εν ημίν» (P.G. 44, 276-277) είχε επισημάνει ο Γρηγόριος Νύσσης. Έκτοτε, κάθε άνθρωπος κρύβει εντός του ένα άγριο θηρίο, με το οποίο θα πρέπει ισοβίως να μάχεται. Θα κλείσουμε την εισήγησή μας με μια σύντομη ματιά κι ένα-δυο σχόλια πάνω στη συμβολική παρουσία του πιθήκου.
Στην Αίγυπτο ο θεός Θωθ, προστάτης των λογίων και των σοφών, συμβολίζεται με μπαμπουίνο, στον ινδουισμό ο Χάνουμαν, έβδομη ενσάρκωση του θεού Βισνού, εμφανίζεται συχνά και στη Râmâyana και στη Mahâbhârata ως σύμβολο της φιλίας και της αυταπάρνησης, ενώ η θιβετιανή παράδοση θεωρεί τον πίθηκο μακρινό πρόγονο του ανθρώπου. Στην ελληνική μυθολογία, οι Κέρκωπες ήταν δύο αδέλφια, γιοι του Ωκεανού, που λήστευαν, εξαπατούσαν και σκότωναν τους ταξιδιώτες, τους περιέλαβε όμως ο Ηρακλής, ο οποίος στη συνέχεια τους απελευθέρωσε επειδή τον έκαναν να γελάσει. Οργισμένος ο Δίας τούς μεταμόρφωσε σε πιθήκους και τους μετέφερε σε δύο νησιά στον κόλπο της Νάπολης που ονομάστηκαν Πιθηκοῦσαι. Στον Αίσωπο ο πίθηκος εμφανίζεται ως άσχημος, πονηρός, ψεύτης και με τη φιλοδοξία να μιμηθεί τον άνθρωπο. Ο Λατίνος τραγικός ποιητής Κόιντος Έννιος (Quintus Ennius, 239 π.Χ-169 π.Χ.) φέρεται να έχει πει τη φράση: «Οι πίθηκοι είναι κάτι πανάσχημα κτήνη που μοιάζουν με μας». Στον Φυσιολόγο αναφέρεται ως παράδειγμα του διαβόλου. Στις Ετυμολογίες ο Ισίδωρος Σεβίλλης αρνείται ότι ο πίθηκος ομοιάζει του ανθρώπου, καθότι δεν έχει νόηση. Τέλος, στο έργο De Mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus του 12ου αιώνα του Bernardus Silvestris, ο πίθηκος παρουσιάζεται σαν εκφυλισμένος, παραμορφωμένος άνθρωπος, ο οποίος με τη σειρά του «είναι μια παραμορφωμένη εικόνα του Θεού»[67].
Υπάρχει ένα είδος τέχνης, που ονομάζεταιSingerie, στο οποίο απεικονίζονται πίθηκοι, με ανθρώπινη ενδυμασία και σε ανθρώπινο περιβάλλον, που μιμούνται την ανθρώπινη συμπεριφορά. Αυτές οι απεικονίσεις είναι μια παιχνιδιάρικη μεταφορά για όλη την τρέλα του κόσμου και της κοινωνίας, την παράλογη, ανόητη και υπερφίαλη πτυχή της ανθρώπινης φύσης. Ξεκίνησε στη φλαμανδική ζωγραφική τον 16ο αιώνα από τον Pieter van der Borcht και στη συνέχεια αναπτύχθηκε περαιτέρω τον 17ο αιώνα με τους Frans Francken τον νεότερο, τον Sebastian Vrancx και, κυρίως, τους αδελφούς Teniers, David και Abraham. Επανήλθε στη μόδα για ευνόητους λόγους τον 19ο αιώνα, με καλλιτέχνες όπως οι Zacharie Noterman,Charles Verlat, (Alexandre-Gabriel Decamps, Paul Friedrich Meyerheim, Gabriel von Max) κ.ά.
Στον Μεσαίωνα ο πίθηκος χρησιμοποιήθηκε κατά κύριο λόγο για να συμβολίσει τα πρωτόγονα ένστικτα, προπαντός τη λαγνεία και την απρέπεια, το ίδιο και στην Αναγέννηση ο αλυσοδεμένος πίθηκος την κατάσταση του κόσμου πριν από την Αποκάλυψη, ενώ οι ερμητικοί φιλόσοφοι δεν έχουν παραλείψει να λάβουν υπ’ όψιν πως «ο πίθηκος ήταν για τον άνθρωπο ό,τι ο άνθρωπος ήταν για τον Θεό. Ο άνθρωπος δηλ. είναι ο πίθηκος του Θεού» [68]. Στη μεσαιωνική εικονογραφία, μας πληροφορεί ο Agamben, «ο πίθηκος κρατά στο χέρι του έναν καθρέφτη, όπου ο αμαρτωλός άνθρωπος οφείλει να αναγνωριστεί ως simia dei»[69]. Από τη μεσαιωνική Αναγέννηση και ύστερα, η άμεση επαφή με το ζώο μετά το άνοιγμα των εμπορικών δρόμων με τη Μέση Ανατολή σηματοδοτεί το τέλος της εξίσωσής του με τον διάβολο, ενώ προκύπτει μια νέα ερμηνεία, αυτή της παρηκμασμένης ομοίωσης με τον άνθρωπο[70]: ξεκινούν οι γελοιογραφικές αναπαραστάσεις, κι από το έτος 1859 βλέπουμε τον Αδάμ ν’ αντικαθίσταται από μια καρικατούρα ανθρώπου.
Όπως προαναφέραμε, το ανθρώπινο ον, από την πρώτη του εμφάνιση έως σήμερα και στον βαθμό που έχει τα χαρακτηριστικά που έχει, αδυνατεί να συλλάβει τον εαυτό του, τον κόσμο ή τον Θεό με τρόπο μη προβολικό, ήτοι μη ανθρωπομορφικό[71]. Ολόκληρη η γκάμα, από την πιο «μπρουτάλ» ζωολατρία μέχρι τις πλέον πνευματικές αφαιρέσεις, αναφέρεται αναγκαστικά στον ίδιο. Η εκθρόνισή του από το κέντρο της Δημιουργίας και η αποσύνδεση της Δημιουργίας από την έννοια του κέντρου, οδήγησαν σε ένα ιδιότυπο είδος ακραίου, αθεολόγητου[72] και άθεου ανθρωποκεντρισμού άνευ κέντρου. Η υπέρμετρη εξατομίκευση επέφερε την πιο θλιβερή υποβάθμιση του προσώπου, το οποίο συνιστά πρόσφατη για το ανθρώπινο είδος επινόηση. Και η καλπάζουσα απο-μυθοποίηση των χριστιανικών συμβόλων και μύθων αχρήστευσε ό,τι προσφορότερο είχε ο πολιτισμός μας για τη ζωή της ψυχής. Ο Berdayev, στο έργο του Ο Νέος Μεσαίωνας, δηλώνει σίγουρος ότι «στον Μεσαίωνα η ανθρώπινη προσωπικότητα ήταν πιο ισχυρή (…) η ατομοκρατία με τον ισοπεδωτικό της μηχανισμό πέτυχε την εξαφάνιση των ατομικών διαφορών»[73]. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος ποτέ δεν υπήρξε πιο επικεντρωμένος στον εαυτό του και ποτέ πιο αβέβαιος και δυσαρεστημένος με το πόστο και τον ρόλο του. Ο κόσμος πια, αναφέρει ο Plessner, «δεν είναι ένας κόσμος όπου ο άνθρωπος ευρίσκεται στο σπίτι του και όπου κάθε πράγμα έχει τον φυσικό του τόπο, τον χαρακτήρα του (…) δεν σκεπτόμαστε πλέον σε επίπεδο αμοιβαιοτήτων, ομολογιών και αναλογιών μεταξύ μικρόκοσμου και μακρόκοσμου»[74]. Η βιολογική κατωτερότητα του ανθρώπινου όντος χαρακτηρίζεται μεν από στερήσεις, οι οποίες όμως μεταμορφώνονται από το ίδιο και τη δράση του «σε ευκαιρίες για την παράταση της ζωής του»[75], όπως βεβαιώνει με αντιμεταφυσική διάθεση ο Arnold Gehlen στο Ο άνθρωπος. Η φύση και η θέση του στον κόσμο. Χωρίς, ωστόσο, ένα στιβαρό ερμηνευτικό και αξιακό σύστημα πάνω στο οποίο να θεμελιώσει την ύπαρξή του, κυριαρχούμενος από την αίσθηση της απόλυτης τυχαιότητας ως προς την καταγωγή και της απόλυτης ασημαντότητας ως προς τον προορισμό του, ο άνθρωπος χάνει αμετακλήτως το αίσθημα της dignitas, κι εκεί που όλα τα όντα έχουν τη θέση τους μέσα στο σύμπαν και τη φύση, «παραμένει ένα πλάσμα μεταφυσικά περιπλανώμενο, χαμένο μέσα στη Ζωή, αλλόκοτο μέσα στη Δημιουργία»[76]. Για να θυμηθούμε τον Pico della Mirandola, χαραμίζει την ευκαιρία που του χάρισε ο Θεός τοποθετώντας τον στο κέντρο του κόσμου για ν’ ατενίζει άνετα και για να ιδρύσει ελευθέρως την προσωπικότητά του[77]. Απώλεσε στο όνομα της προόδου ένα προς ένα όλα όσα χρειαζόταν για να δικαιώσει τις αυταπάτες της. Και, καταπώς φαίνεται, με όλη αυτή την παράνοια της τεχνητής νοημοσύνης έπεται συνέχεια. Ίσως μια μέρα απελευθερωθούμε από τη φυλακή του ναρκισσιστικού σπισισμού, ολέθριας συνέπειας μιας εσφαλμένης ανάγνωσης της Βίβλου, που προξένησε σχεδόν «οντική ρήξη»[78] με τα υπόλοιπα συμπλάσματα, αν θυμηθούμε την αρχέγονη, μυθολογική βεβαιότητα ότι δεν είμαστε τίποτα περισσότερο από «παρίες της Δημιουργίας»[79] με μοναδικό προνόμιο τις δυνατότητες που προσφέρει η μεταφυσική κατάπληξη. «Μονάχα ο κοινός θαυμασμός μπροστά στο μυστήριο της ύπαρξης και της ζωής θα μπορέσει να συμφιλιώσει επιστήμες και θρησκείες, των οποίων η άλογη σύγκρουση αποτελεί την ουσιώδη αιτία της σύγχρονης παρακμής, συνέπεια του γενικευμένου αποπροσανατολισμού»[80]. Παρατηρεί με λύπη ο Chesterton: «Το μεσαιωνικό όνειρο είναι πιο στέρεο από τη σύγχρονη πραγματικότητα», «την εποχή μας, ο γρύπας, όπως και η πλειονότητα των μεσαιωνικών συμβόλων, έχει μετατραπεί σε κάτι μηδαμινό και γελοίο, άξιο μόνο για χορό μασκαράδων»[81]. Από τις αρχές του 20ού αιώνα, ένα νέο ζωολόγιο επανεμφανίζεται δυναμικά στη λογοτεχνία (δες Guillaume Apollinaire, Paul Claudel, Juan José Arreola, Italo Calvino, J.R.R.Tolkien κ.ά.). Ζώα, ζωόμορφες και τερατόμορφες οντότητες κατακλύζουν ξανά τη μυθοπλασία, μόλο που αυτή τη φορά δεν τίθενται στην υπηρεσία κάποιας θεοφάνειας ούτε εμπνέουν κάποια βαθιά ηθική, αλλά ως επί το πλείστον εκφράζουν το υπαρξιακό και μεταφυσικό αδιέξοδο ενός πολιτισμού που, έχοντας χάσει το ιερό και ξεχάσει τον μύθο, δεν ξέρει πώς να γιορτάσει τον θρίαμβό του.
Κλείνουμε την εισήγησή μας με δύο κείμενα, ένα αρχαίο, απ’ τον Φυσιολόγο, και ένα σύγχρονο, απ’ τη Ζωολογία του Μίλος Ματσόουρεκ (Miloš Macourek), στα οποία αναδεικνύεται εύγλωττα η εξέλιξη του είδους.
Ο τσαλαπετεινός[82]
Έχει γραφτεί· όποιος καταραστεί τον πατέρα του ή τη μητέρα του, θα τιμωρείται εξάπαντος με θάνατο (Έξ. 21, 16· Λευιτ. 20,9). Και πώς κάποιοι είναι πατροκτόνοι και μητροκτόνοι;
Υπάρχει ένα πουλί που λέγεται τσαλαπετεινός (έποψ). Τα παιδιά τους, όταν δουν τους γονείς τους να έχουν γεράσει, μαδούν τα παλιά φτερά τους και γλείφουν τα μάτια τους και ζεσταίνουν τους γονείς κάτω από τις φτερούγες τους και τους φέρονται σα να είναι πουλάκια και τους κάνουν νέους, λέγοντας στους γονείς τους· όπως εσείς μας γεννήσατε και κουραστήκατε προσπαθώντας να μας θρέψετε, κι εμείς θα κάνουμε το ίδιο για σας.
Και πώς οι ανόητοι άνθρωποι δεν αγαπούν τους γονείς τους [που τους θρέφουν και τους παιδαγωγούν με τις νουθεσίες του Κυρίου];
Καλώς τα είπε ο Φυσιολόγος για τον τσαλαπετεινό.
Η γαλοπούλα[83]
Η γαλοπούλα είναι ένα εξαιρετικά ευερέθιστο πλάσμα· κάτι συμβαίνει με τα νεύρα της, κάτι δεν πάει καλά, όποτε δει κόκκινο χρώμα εξαγριώνεται. Το κακό είναι πως υπάρχουν ένα σωρό κόκκινα πράματα στον κόσμο, οι στέγες είναι κόκκινες, τα λεωφορεία και τα τριαντάφυλλα είναι κόκκινα, υπάρχουν πολλά κόκκινα πράματα στον κόσμο και φαίνεται πως γίνονται συνεχώς όλο και περισσότερα. Η γαλοπούλα αναγκάζεται να τρέχει όλη την ώρα στον ψυχίατρό της. Ο ψυχίατρος της λέει: «Διάβολε, πάψε να το σκέφτεσαι συνέχεια, πάψε να κοιτάς γύρω σου τόσο πολύ, γιατί δεν διαβάζεις κάτι ευχάριστο, γιατί δεν ακούς λίγη ελαφρά μουσική, να βγαίνεις περίπατο μόνο το βράδυ». Αλλά η γαλοπούλα είναι πάντα γαλοπούλα, το παραμικρό την αναστατώνει, πέφτει κατά τύχη πάνω σε μια λαμπρίτσα –που τη λένε και κοκκινέλη–, προμηνύεται απερίγραπτη θύελλα, η γαλοπούλα γίνεται μπλε από το κακό της και ουρλιάζει, αυτό ’ναι όντως το τελευταίο χτύπημα, ορμάει σ’ ένα φαρμακείο κι αγοράζει άσπρη μπογιά, ξοδεύει όλες τις οικονομίες της για την άσπρη μπογιά και βάφει άσπρα τα βενζινάδικα και τα γραμματοκιβώτια, τις ντομάτες και τα καρότα, βάφει ολόλευκη όλη τη πολιτεία· το αστείο είναι που όλοι νομίζουν τότε πως είναι Χριστούγεννα. Χριστούγεννα που οι γαλοπούλες έχουνε μεγάλη ζήτηση και χάνει τη ζωή της χωρίς φυσικά να ξέρει γιατί.
⸙⸙⸙
[Το παρόν κείμενο αναγνώσθηκε την Παρασκευή 8 Νοεμβρίου στην αίθουσα Α. Γαρουφαλή του Ωδείου Αθηνών, κατά την ημερίδα «Ιδέες και μουσική στον Μεσαίωνα», στο πλαίσιο της 2ης έκδοσης του Ostium – Ημέρες Μεσαιωνικής Μουσικής, που διοργάνωσε ο Δημήτρης Κούντουρας και η ομάδα Ex Silentio.]
[1] Paul Diel: Ο συμβολισμός στη Βίβλο. Η ψυχολογική σημασία του, μετ. Λήδας Παλλαντίου, Χατζηνικολή, Αθήνα 1987, σελ. 39.
[2] Ernst Cassirer: Δοκίμιο για τον άνθρωπο. Εισαγωγή στη φιλοσοφία του ανθρώπινου πολιτισμού, μετ. Τ. Κονδύλη, Κάλβος, Αθήνα 1985, σελ. 43 και 45.
[3] Mircea Eliade: Mitos, sueños y misterios, traducción del francés de Miguel Portillo, Editorial Kairós, Barcelona 1999, σελ. 14.
[4] Leszek Kolakowski: La presencia del mito, Cátedra, Madrid 1990, σελ. 108.
[5] Georges Duby: «Historia social e ideologías de las sociedades», Jacques Le Goff – Pierre Nora (comps.): Hacer la historia, vol. I, Laia, Barcelona 1978, σελ. 219.
[6] Wilhelm Dilthey: Teoría de las concepciones del mundo, traducción del alemán y comentario de Julián Marías, Revista de Occidente, Madrid 1974, σελ. 45.
[7] Johan Huizinga: El otoño de la Edad Media, versión española de José Gaos, Alianza, Madrid 1982, σελ. 214.
[8] Martin Buber: Το πρόβλημα του ανθρώπου, μετ. Χαρ. Αποστολόπουλος, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1987, σελ. 33, 32, 23 και 34, αντίστοιχα.
[9] María Dolores Carmen Morales Muñiz: «Los animales en el mundo medieval cristiano-occidental: Actitud y mentalidad», Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, H.ª Medieval, t. 11, 1998, σελ. 308.
[10] Mª. Dolores-Carmen Morales Muñiz: «El simbolismo animal en la cultura medieval», Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, H.ª Medieval, t. 9, 1996, σελ. 245.
[11] Jacques Derrida: El animal que luego estoy si(gui)endo, Traducción de Cristina Rodríguez Marciel, Cristina de Peretti, Trotta, Madrid 2008, σελ. 54.
[12] Ingvild Soelid Gilhus: Animals, Gods and Humans. Changing Attitudes to Animals in Greek, Roman and Early Christian Ideas, Routledge, London & New York 2006, σελ. 1.
[13] Παναγιώτης Κονδύλης: Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ώς το τέλος του Διαφωτισμού, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1983, σελ. 14.
[14] Johan Huizinga: ο.π., σελ. 304.
[15] Jacques Le Goff: «Les mentalités: une histoire ambiguë», Faire de l’histoire III: Nouveaux objets, sous la direction de Jacques Le Goff et de Pierre Nora, Gallimard (Folio/histoire), Paris 1974, σελ. 120.
[16] Νικόλαος Μπερδιάγιεφ: Περί του Προορισμού του Ανθρώπου. Δοκίμιον παραδόξου ηθικής, μετ. Μητροπολίτης Σάμου Ειρηναίος, Αθήνα 1950, σελ. 86.
[17] María Zambrano: El Hombre y Lo Divino, Breviarios del Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1993, σελ. 286
[18] Juan Eduardo Cirlot: Diccionario de símbolos, «Animales», 3ª edición, Siruela, Madrid 1998, σελ. 83.
[19] Bruno Snell: Η ανακάλυψη του πνεύματος. Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μετ. Δανιήλ Ι. Ιακώβ, β΄ έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1984, σελ. 268 και 269.
[20] Marius Schneider: El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antigua, Ediciones Siruela, Madrid, 2013, σελ. 17. Το 1926 γράφει ο Νίκος Καζαντζάκης: «Σιχάθηκα τον άνθρωπο. Το ζώο είναι πιο τίμιο, κρατάει ψηλά την εικόνα του δημιουργού του∙ ο άνθρωπος είναι η καρικατούρα του Θεού», Αλληλογραφία με τη Μουντίτα. Νίκος Καζαντζάκης-Έλλη Λαμπρίδη 1927-1957, Εισαγωγή-επιμέλεια-σχόλια: Γιολάντα Χατζή, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2018, σελ. 57.
[21] Johan Huizinga: ο.π., σελ. 327.
[22] Στις οποίες απουσιάζει αισθητά ο ηθικός συμβολισμός των ζώων κατά τον Gilson. Étienne Gilson: La Filosofía de la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, 2ª edición, versión española de Arsenio Palacios y Salvador Caballero, Editorial Gredos, Madrid 1976, σελ. 106.
[23] C. S. Lewis: The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge University Press 1964, σελ. 147.
[24] Francis Klingender: Animals in Art and Thought. Francis Klingender. Evelyn Antal and John Harthan, eds. Routledge and Kegan Paul, London 1971, σελ. 352.
[25] Γεν. 1,26: «καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν, καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ γῆς γῆς» (και στο 1,28) «αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς».
[26] 5: «5 τί ἐστιν ἄνθρωπος, ὅτι μιμνῄσκῃ αὐτοῦ; ἢ υἱὸς ἀνθρώπου, ὅτι ἐπισκέπτῃ αὐτόν; 6 ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν, 7 καὶ κατέστησας αὐτὸν ἐπὶ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν σου· πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ, 8 πρόβατα, καὶ βόας ἁπάσας, ἔτι δὲ καὶ τὰ κτήνη τοῦ πεδίου, 9 τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τοὺς ἰχθύας τῆς θαλάσσης, τὰ διαπορευόμενα τρίβους θαλασσῶν».
[27] XXIII, 69 και XXIX, 88, αντιστοίχως. Στο Περὶ ζῴων μορίων (II, 10, 656a) ο Αριστοτέλης θα πει για το ανθρώπινο είδος: «Τοιοῦτο δ᾿ ἐστὶ τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος· ἢ γὰρ μόνον μετέχει τοῦ θείου τῶν ἡμῖν γνωρίμων ζῴων, ἢ μάλιστα πάντων».
[28] Lynn White, Jr: «The Historical Roots of Our Ecologic Crisis», Science, New Series, Vol. 155, No. 3767, Mar. 10, 1967, σελ. 1205.
[29] Joyce E. Salisbury: «Do Animals Go to Heaven? Medieval Philosophers Contemplate Heavenly Human Exceptionalism», Athens Journal of Humanities & Arts – Volume 1, Issue 1, σελ. 80 (https://www.atiner.gr/journals/humanities/2014-1-1-7-SALISBURY.pdf).
[30] Louis Charbonneau-Lassay: The Bestiary of Christ, Translated and abridged by D.M.Dooling, A Parabola Book, Arkana, USA, 1991, σελ. Xiii.
[31] Μισέλ ντε Μονταίνι: Δοκίμια, 12ο κεφάλαιο Β΄ Βιβλίο, μετ. Φίλιππος Δρακονταειδής, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2005, σ. 153).
[32] Moses Maimonides: The Guide of the Perplexed, Translated with an Introduction and Notes by Shlomo Pines, With an Introductory Essay by, Leo Strauss, vol. 1, κεφάλαιο 14, The University of Chicago Press, Chicago and London 1963, σελ. 457.
[33] Arthur Schopenhauer: Parerga y Paralipómena, vol. ii, Traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid 2009, σελ. 383.
[34] Εκκλ. 3,19-20, «καί γε αὐτοῖς συνάντημα υἱῶν τοῦ ἀνθρώπου καὶ συνάντημα τοῦ κτήνους, συνάντημα ἓν αὐτοῖς· ὡς ὁ θάνατος τούτου, οὕτως καὶ ὁ θάνατος τούτου, καὶ πνεῦμα ἓν τοῖς πᾶσι· καὶ τί ἐπερίσσευσεν ὁ ἄνθρωπος παρὰ τὸ κτῆνος; οὐδέν, ὅτι πάντα ματαιότης.20 τὰ πάντα εἰς τόπον ἕνα· τὰ πάντα ἐγένετο ἀπὸ τοῦ χοός, καὶ τὰ πάντα ἐπιστρέψει εἰς τὸν χοῦν».
[35] Luigi Pareyson: «Sobre el antropomorfismo», Nombres, 8-9, 2012, Revista de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, σελ. 95.
[36] G. van der Leeuw: Phaenomenologie der Religion, Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tuebingen 1933, σελ. 161.
[37] E. M. Cioran: Ο κακός Δημιουργός, «Οι νέοι θεοί», μετ. Θανάσης Χατζόπουλος, Εξάντας-Νήματα, Αθήνα 1994, σσ. 57-58.
[38] Ετιέν Ζιλσόν: Το πνεύμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, μετ. Χρήστος Μαρσέλλος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2019, σελ. 407
[39] Βίλχελμ Μύλμαν: Ευρωπαϊκή λογοτεχνία και παγκόσμιος πολιτισμός, μετ. Κώστας Κουτσουρέλης, Νεφέλη, Αθήνα 1997, σελ. 75.
[40] Χάιντς Χάιμζετ: Τα έξι μεγάλα ερωτήματα της δυτικής μεταφυσικής και οι ρίζες της νεότερης φιλοσοφίας, μετ. Μιχάλης Παπανικολάου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2020, σελ. 65.
[41] Leonardo Olschki: Romanische Literaturen des Mittelalters, Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion M, B. 4, Potsdam 1932, σελ. 162 και 141, αντίστοιχα.
[42] Ζακ Λε Γκοφ: Οι διανοούμενοι στο Μεσαίωνα, μετ. Μαρία Παραδέλη, Κέδρος, Αθήνα 2002, σελ. 95.
[43] Hildegard von Bingen: Selected Writings, «The music of the firmament», Causae et Curae I, Translated with an introduction and notes by Mark Atherton, Penguin Books (https://westminsterabbey.ca/wp-content/uploads/2018/07/Selected-Writings-Hildegard-of-Bingen-Mark-Atherton.pdf).
[44] Paul Vignaux: El pensamiento en la Edad Media, traducción de Tomás Segovia, Breviarios del Fondo de Cultura Económica, Madrid 1995, σελ. 204.
[45] Francois Ponge: Η φωνή των πραγμάτων, «Η κατσίκα, V», μετ. Χριστόφορος Λιοντάκης, Πλέθρον, Αθήνα 1978, σελ. 53.
[46] Μ. Βασίλειος: Ομιλίες στην Εξαήμερο, ομιλία θ΄, κεφ. ε’, μετ. Ιγνάτιος Σάκαλης, Πολύτυπο, Αθήνα 1990, σελ. 142.
[47] Walt Whitman: Φύλλα χλόης, Ανθολογία, «Το τραγούδι του εαυτού μου», 31, επιλογή-μετάφραση-επίμετρο-χρονολόγιο-σημειώσεις: Ελένη Ηλιοπούλου-Κατερίνα Ηλιοπούλου, Κέδρος, Αθήνα 2019, σελ. 63.
[48] Claude Kappler: Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, trad. por Julio Rodríguez Puértolas, Akal, Madrid 2006, σελ. 43, 19 και 132 αντίστοιχα.
[49] Ετιέν Ζιλσόν: Το πνεύμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, ο.π., σελ. 414.
[50] Ζακ λε Γκοφ: Το φαντασιακό στον Μεσαίωνα, «Το θαυμαστό στη μεσαιωνική Δύση», μετ. Ν. Γκοτσίνας, Κέδρος, Αθήνα 2008, σελ. 68.
[51] Ετιέν Ζιλσόν: Το πνεύμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, ο.π., σελ. 422.
[52] Thierry Buquet: «Animalia extranea et stupenda ad videndum. Describing and Naming Exotic Beasts in Cairo Sultan’s Menagerie», https://shs.hal.science/halshs-00845246/document
[53] Χόρχε Λουίς Μπόρχες – Μαργαρίτα Γκερρέρο: Το βιβλίο των φανταστικών όντων, Πρόλογος στην πρώτη έκδοση, μετ. Γ. Βέης, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2016, σ. 15. «Πριν από λίγα χρόνια, ο Μπόρχες και η Μαργαρίτα Γκερρέρο συνέταξαν ένα εγχειρίδιο φανταστικής ζωολογίας προκειμένου να σώσουν απ’ τη λήθη τον γρίφο και τον κένταυρο. Ο σκοπός που τους κίνησε ήταν να συλλέξουν την πανίδα που δεν ήταν πιο φανταστική από την πανίδα των βισόνων και των καμηλοπαρδάλεων», Cristóbal Serra: Ars quimérica (Obra Completa 1957-1996), Aproximaciones, «Notas inactuales», Bitzoc, Palma de Mallorca 1996, σελ. 97.
[54] Λεβ Σεστώφ: Στους αντίποδες του ορθολογισμού. Απόπειρα για μια αδογμάτιστη σκέψη, μετ. Μ.Ζ. Παπαδοπούλου, Printa, Αθήνα 2005, σελ. 70 και 77, αντιστοίχως.
[55] π. Γ. Φλορόφσκυ: Δημιουργία και Απολύτρωση, μετ. Π.Κ. Πάλλη, Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 51-52 και 58, αντιστοίχως.
[56] Mircea Eliade: Mito y Realidad, traducción del francés de Luis Gil, Editorial Kairós, Barcelona 1999, σσ. 164-167.
[57] Mircea Eliade: El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, traducción de Ricardo Anaya, Ediciones Altaya, Barcelona 1997, σελ. 25.
[58] Julian Huxley: Man in the modern world, «The uniqueness of man», A Mentor Book, New York, 1952, σελ. 8
[59] Simone Weil: A la espera de Dios, «Formas del amor implícito a Dios», traducción de María Tabuyo-Agustín López, Trotta, Madrid 2000, σελ. 99.
[60] Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-philosophicus, With an Introduction by Bertrand Russell, London Kegan Paul, Trench, Trubner & CO., Ltd, New York: Harcourt, Brace & Company, Inc., 1922, σσ. 87-88 .
[61] Max Scheler: Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο, μετ. Χ. Μπακονικόλα-Γεωργοπούλου και Θεόδωρος Λουπασάκης, Ροές, Αθήνα 1989, σελ. 86.
[62] Jean-Marie Schaeffer: El fin de la excepción humana, traducido por Víctor Goldstein, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2009, σελ. 38.
[63] Όσβαλντ Σπένγκλερ: Ο άνθρωπος και η τεχνική. Συμβολή σε μια φιλοσοφία της ζωής, β΄ έκδοση, μετ. Γιώργος Στεφανίδης, Μάγμα, Αθήνα 2024, σελ. 54.
[64] Μισέλ ντε Μονταίνι: ο.π., σελ. 197.
[65] Γκέοργκ-Κρίστοφ Λίχτενμπεργκ: Επιλογή από τα Sudelbuecher, εισαγωγή-μετάφραση Παναγιώτης Κονδύλης, Στιγμή, Αθήνα 2004, σελ. 102.
[66] Γιώργος Π. Πεφάνης: Θεατρικά Bestiaria. Θεατρικές και φιλοσοφικές σκηνές της ζωικότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 2018, σελ. 119.
[67] Νικόλαος Μπερδιάγιεφ: Θείον και Ανθρώπινον (Η υπαρξιακή διαλεκτική των σχέσις), μετ., εισ. και σχόλια: Πρ. Π.Αντωνιάδης, Εκδόσεις Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 168.
[68] Jean-Paul Clébert: Bestiario. Οι μυθικοί συμβολισμοί των ζώων, μετ. Κλέων Ρέγγας, Εκδόσεις Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 311.
[69] Giorgio Agamben: Το ανοιχτό. Ο άνθρωπος και το ζώο, μετάφραση-επίμετρο: Παναγιώτης Τσιαμούρας, Κυαναυγή, Αθήνα, 2021, σελ. 44.
[70] Mónica Ann Walker Vadillo: «Los simios», Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. V, nº 9, Universidad Complutense, Madrid 2013, σελ. 70 (https://www.ucm.es/data/cont/docs/621-2013-11-21-Simios_MONICA_WALKER.pdf)
[71] Robert Spaemann: «Realidad como antropomorfismo», Anuario Filosófico, 50 (1), Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra, 2017, σελ. 179. «Δεν λέμε μονάχα ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί παρά να αναπαριστά ανθρωπομορφικά τον Θεό· αλλά ότι ούτε κι ο Θεός έχει άλλο τρόπο να αποκαλυφθεί στον άνθρωπο παρά ανθρωπομορφικά, όποιος κι αν είναι ο βαθμός τελειότητας όπου έχει φτάσει μια συγκεκριμένη πνευματικότητα. Ο ανθρωπομορφισμός είναι μια ριζική ανάγκη της κάθε ανθρώπινης εμπειρίας, ακόμα και αυτής της θεότητας», Raimon Panikkar: El silencio del Buddha. Introducción al ateísmo religioso, Ediciones Siruela, Madrid 2000, σελ. 197.
[72] Wolfhart Pannenberg: Antropología en perspectiva teológica, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, σσ. 15-30.
[73] Nicolai Berdiajew: Ο Νέος Μεσαίωνας, μετ. Πρ. Π. Αντωνιάδη, Εκδόσεις Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 35.
[74] Helmut Plessner: Κείμενα φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, «Conditio humana», μετ. και εισ. Ι.Ε.Θεοδωρόπουλος, Πρέβεζα 2004, σελ. 46.
[75] Arnold Gehlen: El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, 2ª edición, Traducción de Fernando-Carlos Vevia Romero, Ediciones Sigueme, Salamanca 1987, σελ. 41.
[76] Ε. Μ. Σιοράν: Εγκόλπιο ανασκολοπισμού, μετ. Κ. Παπαγιώργη, Εξάντας, Αθήνα 1988, σ. 54.
[77] Giovanni Pico della Mirandola: Discurso sobre la dignidad del hombre, Traducción: Adolfo Ruiz Díaz, Editorial π, Medellón, 2006, σελ. 5 (https://www.arsvitalis.es/wp-content/uploads/2019/12/Discurso-de-la-dignidad.pdf)
[78] Jean-Marie Schaeffer: ο.π., σελ. 26.
[79] Ulrich Horstmann: Das Untier. Konturen einer Philosophie der Menschenflucht, Verlag Johannes G. Hoof, Warendorf 2010, σελ. 51 και 68.
[80] Paul Diel: ο.π., σελ. 39.
[81] G.K. Chesterton: El hombre común y otros ensayos sobre la modernidad, «Giotto y San Francisco» και «Los monstruos y la Edad Media», Lohlé Lumen, 1996, σελ. 45 και 14, αντιστοίχως (https://www.shu.edu/documents/El-Hombre-Comun.pdf) .
[82] Επιφάνιος, επίσκοπος Σαλαμίνας Κύπρου: Φυσιολόγος (Συμβολισμοί ζώων, φυτών και υλικών της Φύσης), Πατερική Κοσμολογία και Ανθρωπολογία, Απόδοση στη νεοελληνική: Ευάγγελος Π. Λέκκος, Εκδόσεις Λύχνος, Αθήνα 2004, σσ. 18-19.
[83] Μίλος Ματσόουρεκ: Ζωολογία, μετ. Σπύρος Τσακνιάς, Στιγμή, Αθήνα 2018, σσ. 43-45
