Όλοι είμαστε πολιτικά όντα και,
ως τέτοια, υποφέρουμε από την
κοινωνική δυστυχία. Όλοι
είμαστε μεταφυσικά όντα και, ως
τέτοια, υποφέρουμε από την
ανθρώπινη δυστυχία.
B. Fondane
Εύκολα διαμαρτύρεται κανείς. Ειδικά, εάν λησμονεί την κατηγορική προσταγή του Καντ: «Να ενεργείς έτσι ώστε η αρχή της βούλησής σου να μπορεί ανά πάσα στιγμή να ισχύει ταυτόχρονα ως αρχή μιας γενικής νομοθεσίας». Ή το κατά Ματθαίον 7,12: «Πάντα οὖν ὅσα ἂν θέλητε ἵνα ποιῶσιν ὑμῖν οἱ ἄνθρωποι, οὕτω καὶ ὑμεῖς ποιῆτε αὐτοῖς» και το κατά Λουκάν 6,31 «καὶ καθὼς θέλετε ἵνα ποιῶσιν ὑμῖν οἱ ἄνθρωποι, καὶ ὑμεῖς ποιεῖτε αὐτοῖς ὁμοίως». Ακόμα περισσότερο εάν αγνοεί το 12,31 του κατά Μάρκον: «ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν∙ μείζων τούτων ἄλλη ἐντολὴ οὐκ ἔστι» και το 5,44 του κατά Ματθαίον «Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, καλῶς ποιεῖτε τοῖς μισοῦσιν ὑμᾶς καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς καὶ διωκόντων ὑμᾶς». Ή, εναλλακτικά, το εδάφιο 5 του κεφ.1 της συλλογής από τα λόγια του Βούδα στους μαθητές του, Dhammapada: «Εδώ, το μίσος δεν κατευνάζεται ποτέ με το μίσος. Κατευνάζεται όμως με την αγάπη. Αυτός είναι ένας αρχαίος νόμος». Ο άνθρωπος που θα ήταν ικανός να υψωθεί σ’ ένα τέτοιο σημείο ευσυνειδησίας, ενσυναίσθησης, αυταπάρνησης και φιλαλληλίας δεν θα είχε αποχρώντα λόγο να διαμαρτυρηθεί παρά προπαντός για τον ισοβίως ανεπαρκή εαυτόν του. Το να παραπονεθεί είναι άλλο πράγμα. Αναφερόμαστε εδώ στο αίσθημα του αδικείσθαι από τον άνθρωπο ή την κοινωνία και όχι γενικώς από τη ζωή.
Αλλά ας μείνουμε στον Kant και στη λιγότερο αγαπητική –δηλαδή κανονιστική– του έκκληση, καθότι στην αξιωματική αυτή πρόταση θα μπορούσε, αφενός, να εκτιμάται η εκάστοτε υποκειμενική διαγωγή και, αφετέρου, να ξεκινά και να τελειώνει το κύριο μέρος του φαινομένου της «επιθετικογενούς θυματοποίησης», της σύγχρονης τακτικής αυτοαθώωσης και αυτοδικαίωσης του ατόμου και του πολίτη, όπου καταργείται ολότελα η οργανική σύνδεση προσωπικού παραδείγματος και κοινωνικοπολιτικού status. Εάν, άλλως, μπορούσαμε να αναγάγουμε την επιθυμία μας σε συλλογική και μαζική κλίμακα και καταφέρναμε να φανταστούμε όλον τον κόσμο να ποθεί, να διεκδικεί και να απολαμβάνει το ίδιο που ποθούμε, διεκδικούμε και απολαμβάνουμε εμείς. Κατ’ αυτόν τον τρόπο θα ενεργοποιούσαμε εντός κι εκτός μας τη συζήτηση περί του «δικαιώματος στη διαμαρτυρία», ανεξάρτητα από ή και σε άμεση συνάρτηση με την αιτιοκρατία και τη φαινομενολογία του κακού που παράγει τον ανάλογο πόνο. Διότι, όπως ωραία λέει ο Georg Büchner στον Θάνατο του Δαντών: «Μπορούμε να αρνηθούμε το κακό, αλλά όχι τον πόνο». Το βίωμα σπανίως αφήνει περιθώρια αμφισβήτησης, καθότι προσωποποιημένο και ψηλαφητό. Τον θρήνο για το γιατί; διαδέχεται το παράπονο για το γιατί εγώ/γιατί σ’ εμένα; καθώς και η απεύθυνση προς το θείο ή το πουθενά και το αίτημα για λογοδοσία ή εξηγήσεις. Από ποιον δεν έχει σημασία. Ο πόνος δεν γεννάει αναγκαστικά θέμα θεοδικίας. Όσο για τις αρχές του σεβασμού προς τον άνθρωπο, της μέριμνας για τον πλησίον, για την αξιοπρέπειά του και τη συμφορά του, όλα αυτά δεν αποτελούν (ούτε αποτέλεσαν ποτέ) μονοπώλιο του χριστιανισμού. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς πιστός ούτε χριστιανός για να ασπαστεί τα ανθρώπινα δικαιώματα, να αγαπά τους συνανθρώπους του, να προσφέρει στην κοινωνία και να εκπληρώνει τα καθήκοντά του.
Η καντιανή ρήση μάς παραπέμπει στον Max Weber και στην περίφημη αντινομία της ανθρώπινης κατάστασης μεταξύ «ηθικής της ευθύνης» (συνεπειοκρατική θεώρηση με όρους μέσων-σκοπών) και «ηθικής της πεποίθησης» (συναισθηματική θεώρηση με όρους συνείδησης) και, συγκεκριμένα, στη δεύτερη. Ωστόσο, όπως σημειώνει ο ίδιος: «Δεν σημαίνει ότι η ηθική της πεποίθησης συνεπάγεται έλλειψη ευθύνης ή ότι η ηθική της ευθύνης συνεπάγεται έλλειψη πεποίθησης […] (οι δύο ηθικές) δεν αντιφάσκουν μεταξύ τους, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται και συγκροτούν από κοινού τον αυθεντικό άνθρωπο, ο οποίος δύναται να διεκδικήσει την αποστολή του πολιτικού». Απλώς, η πρώτη ηθική αφορά περισσότερο τον πολιτικό και η δεύτερη περισσότερο τον πολίτη. Από την καντιανή αναγωγική/προβολική ικανότητα του πολίτη να φαντάζεται την επιθυμία του και την ικανοποίησή της ως επιθυμία και ικανοποίηση ολωνών εξαρτάται και η ηθική και η πολιτική του συγκρότηση. Και, κατά προέκταση, από τη βεμπεριανή σχέση ανάμεσα στη θρησκευτική αντίληψη –ιδωμένη υπαρξιακά και αξιολογικά– και τον τρόπο ζωής κρίνεται η τοποθέτηση έναντι της οικονομίας και του κράτους (R. Aron). «Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο ορισμένη εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι η ίδια θεωρεί πρόδηλο ως μορφή της κοινωνικής της οργάνωσης» (C. Schmitt). Ακολουθώντας τους συνειρμούς αυτούς και τηρώντας τις αναλογίες, φτάνουμε στον Michael Oakeshott και στην αντίθεση ανάμεσα στην «πολιτική της πίστης» και την «πολιτική της αμφιβολίας/του σκεπτικισμού», όπου η ρασιοναλιστική και ουτοπιστική πρώτη «πιστεύει ότι δεν εξαρτόμαστε ούτε χρειάζεται να εξαρτόμαστε από τη δράση της θείας πρόνοιας για τη σωτηρία της ανθρωπότητας» και ότι «στην πολιτική της θεωρείται ότι η κυβερνητική δραστηριότητα βρίσκεται στην υπηρεσία της ανθρώπινης τελειότητας, ότι η ίδια η τελειότητα αποτελεί μια εγκόσμια κατάσταση των ανθρώπινων συνθηκών και ότι η επίτευξή της εξαρτάται από την προσπάθεια του ανθρώπου», εκεί που η δεύτερη, διαπνεόμενη από επίγνωση, συνήθως βιωματική, των περιορισμών της πολιτικής και των ελαττωμάτων της ανθρώπινης φύσης, θεωρείται μια «συντηρητική» στάση που αντιμετωπίζει με δυσπιστία τον ορθολογισμό και την ιδεολογία και πιστεύει ότι η πολιτική δραστηριότητα πρέπει να επικεντρώνεται στη λήψη πρακτικών μέτρων και στη διαχείριση της συνύπαρξης, απορρίπτοντας την αναζήτηση της κοινωνικής τελειότητας ή των ουτοπιών: «Στην πολιτική της αμφιβολίας, η διακυβέρνηση νοείται ως μια συγκεκριμένη δραστηριότητα και, ειδικότερα, ως κάτι ξεχωριστό από την αναζήτηση της ανθρώπινης τελειότητας». Mutatis mutandis, σε παρόμοιο πνεύμα, «σαν τον πολιτικό και την τέχνη του δυνατού» δρα ο τόσο συκοφαντημένος απ’ τον Βολταίρο Θεός του Leibniz, επιτρέποντας τις συνδυνατότητες του κακού. Όμως κι εδώ δεν πρόκειται ακριβώς για δύο αυστηρά εναλλακτικούς τρόπους διακυβέρνησης, αφού αμφότεροι παρέχουν ταυτόχρονα όρια και ώθηση στην πολιτική κίνηση. Σίγουρα, η αμφισβήτηση της οίησης του ορθολογισμού και των υπεράνθρωπων (και υπερανθρωπιστικών) φιλοδοξιών του, η καχυποψία απέναντι σε κάθε λογής ιδεολογίες/πολιτικές θρησκείες (E. Voegelin), η καταμήνυση της υποδούλωσης στην τεχνική, η εναντίωση στην άκρατη επιβολή της τεχνολογίας πάνω στη φύση, η περιφρόνηση της μαζικής κουλτούρας και της υλοφροσύνης, η απάρνηση της μανίας για ευζωία και όλων των αξιώσεων του μετανθρωπισμού, κάθε άλλο παρά ως «συντηρητικές» θέσεις μπορεί να εκληφθούν.
Κατ’ αρχήν, μια πάγκοινη επιθυμία θα επέφερε γενικευμένη σύρραξη, αφού «η κύρια πηγή της βίας μεταξύ των ανθρώπων είναι η μιμητική αντιζηλία» (R. Girard). Έπειτα, λέγοντας «θυματοποίηση» εννοούμε τον συστηματικό αυτοεγκλωβισμό στον ρόλο του θύματος χωρίς πρότερο καταλογισμό∙ παράλληλος μηχανισμός η «ενοχοποίηση», η συστηματική απόδοση της υπαιτιότητας σε εξωτερικούς παράγοντες. Για παράδειγμα: σήμερα, αν ο μέσος άνθρωπος στις αναπτυσσόμενες και τριτοκοσμικές χώρες ζούσε σαν τον μέσο δυτικό, οι επιπτώσεις στον πλανήτη θα ήταν ανυπολόγιστες και θα απειλούσαν εκτός από τον τρόπο του βίου των προνομιούχων, τον ίδιο τον επίγειο βίο καθαυτόν, το μέλλον των αγέννητων ανθρώπων. Κάτι που εκ πρώτης όψεως φαντάζει άδικο και μη δημοκρατικό, αλλά την ίδια στιγμή η άρση αυτής της ανισότητας θα ακύρωνε την κρίσιμη κατηγορική προσταγή του Hans Jonas: «Να ενεργείς έτσι ώστε οι συνέπειες της πράξης σου να είναι συμβατές με τη διατήρηση μιας αυθεντικά ανθρώπινης ζωής πάνω στη Γη». Σ’ ένα απέραντο και ανεξάντλητο σύμπαν ενδεχομένως να μην υπήρχε το πρόβλημα της επάρκειας άρα ούτε των συγκρούσεων, αλλά την ίδια στιγμή η αφθονία και η άμεση πρόσβαση στο επιθυμητό θα έσβηνε μεμιάς και την ίδια την επιθυμία, η οποία γεννάται και τρέφεται από την απόσταση, τη στέρηση και πολλές φορές τη σπάνιν. Μια νέα κατηγορική προσταγή, τέλος, εν ονόματι της διάσωσης της ανθρωπότητας προκύπτει κατά τον Adorno «χάρη» στον Χίτλερ και ό,τι εκείνος εξέφρασε: «να διαμορφώσουν (οι άνθρωποι) τη σκέψη και τη δράση τους έτσι ώστε να μην επαναληφθεί το Άουσβιτς, να μην συμβεί ξανά τίποτα παρόμοιο». Μπορεί Άουσβιτς ή γκουλάγκ να μην ξαναδούμε, αλλά το δαιμονικό στοιχείο στον άνθρωπο και η ροπή του πλήθους προς τη συλλογική παράνοια παραμένουν σύμφυτα, επομένως, απίθανο να γλιτώσουμε από κάθε φορά καινούργιες, διαβαθμισμένες εκδηλώσεις φρίκης. Ο R. Nozick παραλληλίζει το Ολοκαύτωμα με το προπατορικό αμάρτημα. Δεν είναι, συνεπώς, καθόλου σίγουρο ότι οι κατηγορικές προσταγές απασχολούν πολλές ομάδες ανθρώπων πέρα από ορισμένους ενδιαφερόμενους για έναν κάπως παρωχημένο κλάδο τής ήδη κοινωνικά παροπλισμένης φιλοσοφίας, που ονομάζεται Ηθική. Τόσο λίγο όσο απασχολούν και οι ευαγγελικές ρήσεις το συντριπτικό ποσοστό του χριστεπώνυμου πληρώματος. Όλα τα παραπάνω κελεύσματα προαπαιτούν την παραδοχή μιας αξιολογικής και κανονιστικής αντικειμενικότητας, την οποία η νεωτερική μας κουλτούρα διαγράφει προτάσσοντας τη θεωρία της συγκινησιοκρατίας (A. MacIntyre), που λογίζει τις ηθικές κρίσεις ως εκδηλώσεις προτίμησης, συναισθημάτων και συμπεριφορών.
Σε κάθε περίπτωση, το κακό, το ανήθικο, το επιλήψιμο, με υπαρκτή ή ανύπαρκτη οντολογική υπόσταση, με γνωστή ή άγνωστη καταγωγή ή σκοπιμότητα, υφίσταται. Πρόκειται για ένα πρόβλημα έξω από ανθρωπολογικές και πολιτισμικές διαφοροποιήσεις, οικουμενικό, απ’ το οποίο δεν εξαιρείται κανένα ανθρώπινο ον. Όλοι αρμενίζουμε στην ίδια βάρκα, στην κιβωτό του Νώε μετά τον εναρκτήριο κατακλυσμό και πριν από τον ερχόμενο κατακλυσμό. Κανείς δεν ξεφεύγει από το ερώτημα και, ως εκ τούτου, όλοι μας –είτε το θέλουμε είτε όχι, συνειδητά ή λιγότερο συνειδητά– παίρνουμε θέση απέναντί του. Θα μπορούσε να παρομοιαστεί με παγκόσμια σταθερά της μεταφυσικής κατ’ αντιστοιχίαν με τις παγκόσμιες σταθερές της φυσικής, κάτι σαν την εντροπία αλλά «μεταφυσική». Στην κλασική ερώτηση «unde malum?» (από πού προέρχεται το κακό;), η άμεση απάντηση είναι: από τον ίδιο τον κόσμο. Η παρουσία του είναι αναπόφευκτη: ούτε η κοσμική εξέλιξη μπορεί να προχωρήσει χωρίς αναταράξεις και ανθρώπινα και ζωικά θύματα, ούτε η κοινωνική εξέλιξη μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς αγώνα, θυσία, ανισότητα, καταπίεση και αδικία. Ωστόσο, από φιλοσοφική άποψη, παραμένει ένα δεύτερο ερώτημα: το γεγονός ότι το κακό είναι αναπόφευκτο σ’ αυτόν τον κόσμο, σημαίνει ότι είναι αναπόφευκτο και σε οποιονδήποτε; Δεν θα ήταν δυνατός ένας κόσμος διαμορφωμένος κατά τέτοιον τρόπο ώστε να μην υπάρχουν (πια) σ’ αυτόν συγκρούσεις, εγκλήματα και θλίψη; Η φαντασία θεωρεί προφανή την καταφατική απάντηση, όπως δείχνουν οι πρωτόγονοι μύθοι, οι θρησκευτικές αφηγήσεις, οι πολιτικές ιδεολογίες και η παιδική ιδιοσυγκρασία.
Υφίσταται, λοιπόν, από καταβολής κόσμου, υπό τη μορφή δεινοπαθήματος και υπό τη μορφή αδικοπραξίας, σύμφωνα με την κλασική τριμερή ταξινόμηση του Leibniz, ως malum physicum-φυσικό κακό (πόνος), malum morale-ηθικό κακό (πονηρία, αμαρτία) και malum metaphysicum-μεταφυσικό κακό (ανθρώπινη ατέλεια/περιορισμός) που καθορίζει τις ανωτέρω μορφές και που, παρά την ασάφεια και την ταυτολογία του περιεχομένου της, μας παραπέμπει αυτομάτως στο θρησκευτικό επίπεδο, όπου η έννοια προσλαμβάνει τις βαθύτερες διαστάσεις της. Ολόκληρος σχεδόν ο δυτικός μαραθώνιος εξοικείωσης με το μέγα μυστήριο του κακού εκτείνεται από τη Γένεσι έως τον Ιώβ, σε σημείο ώστε ο θρησκευτικός (όχι κατ’ ανάγκην θρησκευόμενος) άνθρωπος να βιώνει με τον πλέον δραματικό άρα και προνομιακό τρόπο τη σταθερά της οδύνης και του ενδεχόμενου νοήματός της («Η ύπαρξη του κακού είναι μια πραγματικότητα θρησκευτικής φύσεως. Και μόνο με πνευματική προσπάθεια μπορεί κανείς να καταλάβει και να λύσει αυτό το παράδοξο, να ξεπεράσει αυτό το σκάνδαλο και να διεισδύσει στο μυστήριο του καλού και του κακού» – G. Florovsky). Ίσως διότι, όπως τονίζει ο Karl Barth στην Προς Ρωμαίους Επιστολή, «το νόημα της θρησκείας είναι η κατάδειξη της δύναμης με την οποία η αμαρτία κυριαρχεί στον άνθρωπο», υπενθυμίζοντας «σαδομαζοχιστικά» την καταστατική αμαρτωλότητα, διάσχιση και απορία μας [«οὐ γὰρ ὃ θέλω ποιῶ ἀγαθόν, ἀλλ᾿ ὃ οὐ θέλω κακὸν τοῦτο πράσσω. εἰ δὲ ὃ οὐ θέλω ἐγὼ τοῦτο ποιῶ, οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτό, ἀλλ᾿ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία» (Ρωμ. 7,19-20)] καθώς και ότι η θρησκεία, ενάντια στη γενική αίσθηση πως προσφέρει λύση στο ερώτημα της ζωής, καθιστά τον άνθρωπο «το κατεξοχήν ανεπίλυτο αίνιγμα», ένα επιμέρους οδυνηρό αίνιγμα μες στο ολικό επώδυνο Αίνιγμα. Γενικώς, η θρησκεία έχει τις ρίζες της στην ανθρώπινη συνθήκη κι εμπειρία του πόνου, του παραλόγου, της αδικίας και του θανάτου. Συνδέεται με τα ζητήματα της αρχής και του τέλους της ζωής, τα οποία θέτουν τα μεγάλα ερωτήματα σχετικά με το νόημα, την αξία και τον ρόλο του ανθρώπου. Κι εδώ βρίσκεται η διαφορά της σε σχέση με τη φιλοσοφία, καθώς προσφέρει μια συνολική απάντηση στο πρόβλημα του κακού. Η προσοχή της δεν εστιάζεται τόσο στην προέλευση του κακού –έχει, βέβαια, η καθεμία τη δική της σχετική μυθολογία–, ούτε στην πειστική αποσαφήνισή του, καθώς αυτό δεν εμπίπτει στις ουσιαστικές «αρμοδιότητές της», όσο στο να διερευνήσει πώς δύναται αυτό να κατανικηθεί μερικώς εν ζωή και καθολικώς στην αιωνιότητα και, κυρίως, πώς να συνεχίσει κανείς να πιστεύει με βάση την εμπειρία του κακού και του πόνου.
Οι χτυπημένοι από μια τέτοια ευαισθησία καλούνται να εξιχνιάσουν με διάθεση αυτομεμψίας το κακό τόσο ως αίσθηση όσο ως πρόκληση πόνου. Ο L. Kołakowski υπενθυμίζει την καντιανή έκφραση ότι είμαστε φτιαγμένοι από στραβό ξύλο, ότι δεσπόζει μέσα μας η έμφυτη τάση προς το κακό, που η κατηγορική προσταγή έρχεται να αναχαιτίσει, και ρωτάει ρητορικά αν κάποιος από μας ίσταται πάντα υπεράνω πειρασμού. Έτσι, καταλήγει, «στον μύθο της εκδίωξης απ’ τον Παράδεισο παραδεχόμαστε ότι το κακό βρίσκεται μέσα μας. Δεν εισήχθη από τους πρώτους γονείς μας, αλλά μας καταλογίστηκε χωρίς να το καταλαβαίνουμε». Ήδη –μεταξύ μας– ενυπήρχε δυνάμει στους πρωτόπλαστους. Και συνιστά αρχή όπου βασίστηκαν οι διακρίσεις «εκ φύσεως κακός»-«εκ φύσεως καλός» και «Εχθρός»-«Φίλος», οι οποίες θεμελιώνουν, κατά τον Schmitt, κάθε πολιτική ιδέα. Στην παρούσα εξέταση το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται στο έξω κακό όχι από νομικής απόψεως, αλλά ως προβολή ή προέκταση του έσω κακού και στο έξω κακό ως σύμβολο ή υπόμνηση του έσω κακού. Πώς στεκόμαστε απέναντί του; Μπορούμε να κάνουμε κάτι, και τι; Προέχει η ανάδειξη του απέραντου πεδίου προσωπικής σύνδεσης, συμμετοχής, υπαιτιότητας, αρμοδιότητας, καθήκοντος και ευκαιρίας. Σε αμέτρητες περιστάσεις, σημειωτέον, η σιωπή, η περισυλλογή και η εγκαρτέρηση αποβαίνουν ωφελιμότερες από τα αντίθετά τους. Να στέκεσαι μπροστά σε μια μεγάλη ανθρώπινη τραγωδία όπως μπροστά σε μια μεγάλη φυσική καταστροφή. Άλλωστε, τα δεινά ανθρώπινης προέλευσης εμφανίζονται εξίσου βάναυσα και απρόβλεπτα με τα περιβαλλοντικά. Τι κι αν ο άνθρωπος κατάφερε με την επιστήμη και την τεχνολογία να ελέγξει εν μέρει τη φύση; Τι κι αν με τους νόμους και το κράτος δικαίου να ρυθμίσει εν μέρει τη συμβίωση; Τι κι αν με τα δικαστήρια και τις φυλακές να αποδώσει κάποια δικαιοσύνη και δήθεν να σωφρονίσει; Το κακό, στις δύο του εκφάνσεις, παραμένει πανίσχυρο και δύναται ανά πάσα στιγμή να φέρει τον όλεθρο (που νοείται ως τέτοιος μόνον εάν συνεπάγεται οδύνη) και να μας θυμίσει τον αινιγματώδη χαρακτήρα του. Βασικά, με τις αμέτρητες όψεις του, ιδωμένο με κοσμικούς ή θεολογικούς όρους, δεν παύει να αποτελεί το κατεξοχήν ερέθισμα που εγείρει το πρόβλημα της «κατανοησιμότητας του κόσμου στο σύνολό του. Επομένως, δεν ανήκει ούτε στην ηθική ούτε στη μεταφυσική, αλλά αποτελεί τον σύνδεσμο μεταξύ των δύο» (S. Neiman).
Νωρίτερα, δύο επισημάνσεις, που σε πρώτη φάση μοιάζουν μοιρολατρικές, αλλά που καθόλου δεν είναι: α) ο μύθος της Πτώσης δεν πρέπει να εκληφθεί παρά ως μία μεγαλοφυής απόπειρα να εξηγηθεί το παντοτινά ανεξήγητο, η παρουσία –ενίοτε κυρίαρχη– του κακού σ’ έναν κόσμο δημιουργημένο απ’ τον Θεό. Επίσης, ως υπόμνηση της ενδιάθετης διαστροφής της ανθρώπινης φύσης. Σχεδόν κατά κανόνα οι κοσμογονικοί μύθοι –δείχνει ο Eliade– πραγματεύονται την προέλευση του κακού στη δημιουργία, μια δημιουργία που –περιέργως– όφειλε να είναι καλή και τέλεια, μα από υπερβολικά νωρίς εμφανίζεται προβληματική. Αυτό που κατά βάθος συνάγεται απ’ τη βιβλική αφήγηση είναι ότι ουσιαστικά ουδέποτε υπήρξε και ουδέποτε θα υπάρξει κατάσταση δίχως κακό. Διότι, όταν υπήρξε η απουσία του, δεν ήταν αντιληπτή, και για να «ανακτηθεί» το καλό, θα πρέπει να συμβεί το αδύνατον, δηλαδή να αντιστραφεί η βιολογική και ιστορική εξέλιξη, να μεταστραφεί σύσσωμο το ανθρώπινο γένος. Συνεπώς, ως ένοικοι αυτής της οικουμένης, δεν δικαιούμαστε να απαιτούμε το καλό, το σωστό, το αρμονικό, το ιδεώδες κ.ο.κ. ούτε να τα επικαλούμαστε ωσάν να επρόκειτο για κάτι που είχαμε, χάσαμε, μας το πήραν, δικαιούμαστε ή αξίζουμε. Η Εδέμ έχει νόημα μόνον επειδή απωλέσθηκε. Στην πραγματικότητα, ουδέποτε ζήσαμε στον Παράδεισο (τότε που τον κατοικούσαμε δεν υπήρχε χρόνος!) ώστε να τον θεωρούμε χαμένο. Μάλιστα, ως βιωμένον όλβο τείνουμε να εκλαμβάνουμε συνθήκες μηδαμινής συνείδησης όπως η εμβρυακή περίοδος. Και β) πουθενά –τραβώντας το νήμα της προηγούμενης ένστασης– δεν είδαμε γραμμένο ότι σώνει και ντε ήρθαμε σ’ αυτόν τον κόσμο για να επαναλάβουμε την προπατορική μέθη, να ευτυχήσουμε γενικώς ή, εν πάση περιπτώσει, να πραγματώσουμε à la carte την υπόστασή μας. Ούτε, επίσης, ότι είμαστε καταδικασμένοι να βιώσουμε και να προωθήσουμε την πρόοδο της ανθρωπότητας, σύμφωνα με τον αποχριστιανοποιημένο, διαφωτιστικό μύθο και ορισμό. Χωρίς καμία διάθεση δικαιολόγησης της απροσμέτρητης ανθρώπινης κακοδαιμονίας, ίσως έχει τη σημασία του να κρατάμε κατά νου ότι δεν υπάρχει «φυσιολογική», εν προκειμένω ανέφελη και μακάρια κατάσταση της ζωής. Ο Hegel επέμενε ότι η ιστορία δεν αποτελεί πεδίο ευτυχίας αλλά μάλλον «σφαγείο» όπου θυσιάζονται «εποικοδομητικά» λαοί, κράτη και ψυχές. Τόσο η παγκόσμια αρμονία όσο και η τέλεια σωματική υγεία και η τέλεια ψυχική ευφορία συνιστούν μάλλον ανεπίτευκτα ιδεώδη παρά μέσω μεθοδικής προσπάθειας επιτεύξιμες συγκυρίες, τα οποία παρ’ όλα αυτά περισώζουν τη βούληση για ζωή πέρα από το ένστικτο της επιβίωσης και ως εκ τούτου επείγει να συντηρούνται, ακόμα και εν είδει φαντασιώσεων.
Θα μπορούσαμε να πούμε ότι και στη θεολογία και στην ηθική ισχύει μια ιδιότυπη διαλεκτική, κατά την οποία: α) ενώ το καλό περιλαμβάνει στην οικονομία του το κακό –χωρίς να του αναγνωρίζει υπόσταση–, το κακό επιδιώκει να αυτονομηθεί, με αποτέλεσμα να εμφανίζεται ως κύριος του παιχνιδιού (J. Baudrillard) και, αντιστοίχως, β) «τη δυστυχία δεν την αισθάνεται κανείς παρά αναφορικά με την ευτυχία, δηλαδή στο σύνολο μιας ζωής που θα έπρεπε να είναι ευτυχισμένη, όπως και η οδύνη, η “κατάθλιψη” και η θλίψη δεν βιώνονται με οδυνηρό τρόπο ως σκανδαλώδεις και άδικες παρά μόνο σε σχέση με την έντονη και ενθουσιώδη εμπειρία της χαράς» (R. Misrahi). Σαν ο κόσμος να είναι καλώς καμωμένος, αλλά εμείς ν’ αδυνατούμε να πεισθούμε γι’ αυτό, κουβαλώντας αδέξια το προπατορικό αμάρτημα. Σαν να ’μαστε ευτυχισμένοι και να μην το αντιλαμβανόμαστε. Παρ’ όλα αυτά, παρέλκει να μιλάμε για «κανονική» ή «φυσιολογική» κατάσταση της ζωής. Ψέματα! Υπάρχει «φυσιολογική» κατάσταση! Φυσιολογική κατάσταση της ζωής είναι το θάμβος. Και το άγχος. Το θάμβος για την ύπαρξη του κόσμου και την ύπαρξη στον κόσμο και για ό,τι αυτός περιέχει και για ό,τι σ’ αυτόν συμβαίνει. Θάμβος για το θαύμα τού υπάρχειν αλλά και για την ίδια τη δυνατότητα τέρψης ή, αν προτιμάτε, για την ευδοκίμηση του κακού μα και για την προσωρινή πάντα αποφυγή του χείριστου μεταφυσικού σεναρίου. Θάμβος με βαθμίδες και αποχρώσεις, που στις απόλυτές του τιμές (σοκ-απάθεια) αυτοαναιρείται και γίνεται αθαμβία, δηλαδή υπέρμετρη εξοικείωση με το Μυστήριο και ατρωσία, τερατώδης ανοσία από το Άγνωστο. Η πρώτη δυνατότητα υπονοεί βεβαιότητα ότι όλα γίναν/πάνε στραβά, εξού και ο πανικός· η δεύτερη ότι όλα έχουν/βαίνουν καλώς, εξού και η λήθη. Μια τέτοια πληροφόρηση μας λείπει, όπως μας λείπει η δικαιοδοσία να αποφανθούμε εάν ο κόσμος όπου ζούμε είναι ο καλύτερος ή ο χειρότερος απ’ όλους τους κόσμους, αφού απουσιάζει ο έτερος όρος σύγκρισης –δεν γνωρίζουμε καν εάν είναι ο μόνος κόσμος, ούτε –παρεμπιπτόντως– ο άλλος κόσμος. Δικαιούμαστε, απεναντίας, να εκφράσουμε την αίσθησή μας.
Νομιμοποιούμαστε, όμως, και πόσο να κρίνουμε ότι τα πράγματα οδεύουν επί τα χείρω; Πότε άραγε στο παρελθόν εξέλιπε η εσχατολογική προοπτική και η αποκαλυπτική διαίσθηση; Τι γίνεται όταν επικρατεί η κατάφωρη αίσθηση ότι το κακό έχει καταλάβει τον πλανήτη, όπως λογουχάριν τις μέρες μας, και όλες αυτές οι θεωρίες περί προϊστορικής και ιστορικής ανυπαρξίας του καλού μάς αφήνουν απαρηγόρητους; Και το νεωτερικό υποκείμενο, που έχει χάσει την πίστη του και στον Θεό και σ’ ένα πεπρωμένο που δικαιολογεί τη θυσία της ατομικής ευτυχίας στον βωμό της συμπαντικής τάξης, γυρεύει παρηγοριά ή έστω κάποιο πειστικό είδος αντισταθμιστικής αρωγής, ή επινοεί τη συμφιλίωση ως ένα νέο είδος αποδοχής της δυσμενούς πραγματικότητας (Michaël Fœssel). Αλλά ώς ποιον βαθμό η στωική στάση μπροστά στα αρνητικά φαινόμενα δηλώνει εμπιστοσύνη σε μία ανώτερη τάξη και ώς ποιον προδίδει αλλοτρίωση ή μεταμφιεσμένη απόγνωση; Με δεδομένη τη θαυμαστή δύναμη του κακού να μιμείται τη δημιουργία και να μασκαρεύεται το καλό, δύο συγκλονιστικές προσωπικότητες, δύο αληθινοί μάρτυρες, ο Dietrich Bonhoeffer και η Simone Weil, μας προειδοποιούν σχετικά. Ο πρώτος για τον κίνδυνο η βλακεία –η συλλογική παράνοια, που λέγαμε– να καταλάβει την κοινωνία και, δίχως την παραμικρή συστολή, ν’ αποτελειώσει το έργο της καταστροφής. Ειδικά, για τους πιστούς ο κίνδυνος έγκειται στην ανάθεση της τύχης σ’ έναν πανίσχυρο deus ex machina, εκεί που θα ’πρεπε να ανακαλείται ένας πάσχων Θεάνθρωπος. Η δεύτερη κρούει τον κώδωνα του κινδύνου μπροστά στην πιθανότητα η δυστυχία να αλώσει τον άνθρωπο καθιστώντας τον συνένοχό της. Αμφότεροι, μέσα από εξαιρετικά αντίξοες συνθήκες, καλούν για πνευματική εγρήγορση, για προσευχή και για αντίσταση κατόπιν ενατένισης, κάτι που αντίκειται στην κυρίαρχη πρακτική του αβασάνιστου ακτιβισμού, ο οποίος αντιγράφοντας τη μηχανική της παθογένειας, βοηθάει στην αναπροσαρμογή της νόσου. Δεν έτρεφε, εννοείται, κανένας απ’ τους δύο καμίαν αυταπάτη για τη νομοτέλεια των πραγμάτων, για την κατίσχυση του αδίκου επί του δικαίου. Μόνον οι αφελείς πιστεύουν στις ιστορικές επαναστάσεις και μόνον οι αφελείς παραβλέπουν πως η μοναδική ελπίδα ριζικής αλλαγής συνίσταται στην πνευματική και ηθική επανάσταση προς χάρη του ανθρώπου και του προσώπου, η οποία αποκαθιστά την ιεραρχία των κλονισμένων αξιών, τοποθετώντας το ανθρώπινο πρόσωπο πάνω από τα είδωλα της παραγωγής, της κατανάλωσης, της τεχνικής και της πληρότητας. Η πείρα, εξάλλου, έχει δείξει με τον πιο φρικαλέο τρόπο πώς οι απανταχού προσπάθειες για την εξασφάλιση του Παραδείσου επί της γης έχει εγκαθιδρύσει την Κόλαση. Κάποιο «φιλανθρωπικό» όραμα θα βρούμε ακόμα και στον ειδεχθέστερο δικτάτορα. Απ’ την άλλη, το χαρακτηριστικό των ιδανικών είναι το ασυμβίβαστό τους και ως προς την πραγματοποίησή τους και μεταξύ τους. Γι’ αυτό, «ο φιλάνθρωπος κι ο άνθρωπος της δράσεως πρέπει να δυσπιστούν στα κίνητρά τους. Οι άνθρωποι αυτοί έχουν συλλάβει ένα όραμα για το πώς θα ’πρεπε να ’ναι ο κόσμος –ή ένα μέρος του κόσμου– και φαντάζονται πως πραγματοποιώντας το όραμά τους θα προσφέρουν μεγάλες υπηρεσίες στην ανθρωπότητα ή, τουλάχιστον, σε ένα κομμάτι της ανθρωπότητας. Ποτέ δεν τους πέρασε από το μυαλό πως τα άτομα προς τα οποία στρέφεται η δράση τους έχουν καθένα το ίδιο δικαίωμα να έχουν ένα δικό τους όραμα για τον κόσμο, όπως θα τον ήθελαν. Ο άνθρωπος της δράσεως είναι τόσο βέβαιος ότι το δικό του όραμα είναι το σωστό ώστε θεωρεί όλα τα άλλα για λαθεμένα και χιμαιρικά», θα γράψει ο B. Russell.
Δεν έχουμε τη μεγάλη, έξωθεν εικόνα ούτε τον γνώμονα για να αξιολογήσουμε τα εγκόσμια, «δεν διαθέτουμε κανένα τελικό κριτήριο για τις απώλειες και τα κέρδη» (J. Burckhardt). Κατά τον Leibniz ό,τι φαίνεται σ’ εμάς ασύμβατο μπορεί να είναι συμβατό στο μυαλό του Θεού και ό,τι φαίνεται κακό σ’ εμάς μπορεί να μην αναγνωρίζεται απ’ τον Ύψιστο ως τέτοιο. Ο ίδιος δεν αρνείται την ύπαρξη του κακού, μονάχα έχει τη βεβαιότητα πως συνεπάγεται κάτι καλό και πως οποιοσδήποτε άλλος δυνατός κόσμος θα ήταν χειρότερος απ’ αυτόν. Το ακριβώς αντίθετο πιστεύει ο Schopenhauer: δεν θα μπορούσε να υπάρξει χειρότερος κόσμος απ’ τον παρόντα. Μα ποιος μάς εγγυάται πως δεν μας περιμένει στη γωνία κάτι προβληματικότερο; Ή, κάτι ανέλπιστα κι αφάνταστα υπέροχο; Ας μην προτρέχουμε, «ἀρκετὸν τῇ ἡμέρᾳ ἡ κακία αὐτῆς» (Ματθ. 6,34). Μεταφυσικώς και όχι μόνο, δεν ξέρουμε πού μας παν τα τέσσερα. Τουφεκιές στον αέρα οι ενοράσεις μας και βεγγαλικά οι στεναγμοί μας. Η «πανουργία του Λόγου» (List der Vernunft) του Hegel περιγράφει πώς το Παγκόσμιο Πνεύμα/Ιστορία επιτυγχάνει τους ορθολογικούς σκοπούς του, χρησιμοποιώντας τα πάθη, τα συμφέροντα και τις δράσεις των ατόμων ως «εργαλεία». Οι άνθρωποι, «τυφλοί κρίκοι στην αλυσίδα της αναγκαιότητας», νομίζουν ότι δρουν για δικό τους όφελος, αλλά άθελά τους υπηρετούν την ιστορική πρόοδο (εξέλιξη, καλύτερα). Απονενοημένες απόπειρες υπερβατικής «νομιμοποίησης» ή «θετικοποίησης» του αρνητικού; Ταπεινωτική καταφυγή σε ταυτολογικές διαπιστώσεις; Πιθανόν. Προηγουμένως, στον B. Mandeville και τον Μύθο των μελισσών καμαρώνουμε πώς οι ιδιωτικές κακίες συμβάλλουν στο δημόσιο όφελος, ενώ ο Adam Smith με το «αόρατο χέρι» περιγράφει πώς η επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος σε μια ελεύθερη αγορά οδηγεί, ακούσια, στο κοινό καλό. Ο σοφός καθηγητής Pangloss του Αγαθούλη του Βολταίρου βεβαιώνει: «οι ατομικές δυστυχίες συνθέτουν την ευτυχία του συνόλου». Διερωτάται κανείς: στο σημερινό καπιταλιστικό στερέωμα (ομοίως όπως στο κομμουνιστικό), όπου ο καθένας μεριμνά για τη δική του ευημερία, υφίσταται άραγε κοινό καλό; Επ’ ουδενί. Το συμφέρον της ευρείας αλλά και παγκόσμιας κοινότητας θυσιάζεται αναφανδόν στον βωμό της ιδιωτικής πλεονεξίας ορισμένων ατόμων. Ο πλανήτης βρίσκεται αιχμάλωτος των ορέξεων ευάριθμων διεστραμμένων μεγιστάνων και συγκεκριμένων διαταραγμένων πολιτικών, αιχμαλώτων των μεγιστάνων –όλοι τους μανιακοί της διάκρισης, της εξαίρεσης και της εξουσίας. Και το χειρότερο, οι τυφλοί κρίκοι στην αλυσίδα της σημερινής αναγκαιότητας εξακολουθούν να νομίζουν ότι ενεργούν για δικό τους όφελος, καθώς ασκούν το δικαίωμά τους στην ελεύθερη επιλογή των μέσων για την ευτυχία τους, γιγαντώνοντας όμως την ισχύ και την αλαζονεία των μεγιστάνων. Με αποτέλεσμα να βρισκόμαστε σήμερα στο έλεος του Θεού.
Η συνύπαρξη των κατηγορημάτων του Πανάγαθου, του Πάνσοφου και του Παντοδύναμου αμφισβητήθηκε με την ανάπτυξη της νεότερης επιστήμης και τη μεταβολή του κοσμοειδώλου από θεοκεντρικό σε ανθρωποκεντρικό. Εν συνεχεία, ό,τι ήταν η αποτυχία του Θεού για τον πιστό, ήταν η αποτυχία της λογικής για τον άπιστο. Το πρόβλημα της θεοδικίας, ήτοι της ύπαρξης του κακού στον θεόπλαστο κόσμο και της οδύνης των άφταιγων (π.χ. των παιδιών), απέκτησε απειλητικές για τη θρησκεία διαστάσεις. «Άνθρωποι σε καφενεία και σαλόνια αρχίζουν να εκφράζουν τη δυσαρέσκειά τους σε σκέψεις γύρω από τη θεία δικαιοσύνη και οι θεολόγοι αρχίζουν να νιώθουν ότι αυτή είναι η πρόκληση στην οποία πρέπει να απαντήσουν για να αντιπαλέψουν το επερχόμενο κύμα της απιστίας. Το έντονο ενδιαφέρον για τη θεοδικία εντάσσεται μέσα στο πλαίσιο της νέας φαντασιακής επιστημικής συνθήκης» (Charles Taylor). Τι να κάνουν οι θεολόγοι; Μοιραία, ο χριστιανισμός έχασε τη μάχη, αγωνιζόμενος «να επιβάλει το μη προφανές ενός ελεήμονος δημιουργού: απεγνωσμένο εγχείρημα που τον εξάντλησε και έθεσε σε κίνδυνο τον θεό που ήθελε να διαφυλάξει», σημειώνει ο E.M. Cioran. Η νέα επιστήμη, από την Αναγέννηση και μετά, σάρωσε κατά την επέλασή της μαζί με τον παραδοσιακό, θεσπισμένο Θεό, και το μυστήριο, αλλά και το μεταφυσικό δέος, που –σημειωτέον– έμελλε αναπάντεχα να ξανασυναντήσει στις πρόσφατες κατακτήσεις της, τον 20ό αιώνα. Ο ουρανός σιγά-σιγά άδειασε και η γη ξαφνικά ορφάνεψε. Τα ανθρώπινα βάσανα πλέον στερούνται ουσίας και αντικρίσματος, και μια καινοφανής απελπισία κυριεύει τις καρδιές σ’ έναν απομαγεμένο κόσμο δίχως θαύματα. Είχε προηγηθεί η σοβαρή υπονόμευση των θεμελίων της θρησκείας από τη ρουσσωική απόρριψη του προπατορικού αμαρτήματος στο όνομα της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ο Dostoyevski, κατά τον Berdayev, προτείνει μια προκλητική αντιστροφή του κοινού αισθήματος: «Ο Θεός υπάρχει, επειδή ακριβώς υπάρχει το κακό και η οδύνη στον κόσμο. Η ύπαρξη του κακού είναι η απόδειξη της υπάρξεως του Θεού· εάν ο κόσμος ήταν αποκλειστικά καλός και ακέραιος, τότε ο Θεός δεν θα ήταν αναγκαίος, γιατί ο κόσμος θα ήταν ήδη Θεός. Ο Θεός υπάρχει, λοιπόν, επειδή υπάρχει το κακό. Αυτό σημαίνει πως ο Θεός υπάρχει, επειδή υπάρχει η ελευθερία». Η αφήγηση των Παθών και η εικόνα του Εσταυρωμένου, η ακραία βίωση του κακού και του πόνου απ’ τον ίδιο τον Θεό, Τον φέρνει μεν κοντά στον άνθρωπο αλλά γεννά κιόλας αμφιβολίες γύρω απ’ τη θεότητά Του ή την ειλικρίνεια της ανθρωπινότητάς Του, αμφιβολίες που έρχεται να διαλύσει η δυσπρόσδεκτη Ανάσταση. Ακόμα, αποσυνδέοντας τελείως το κακό από εξωτερικά και κοινωνικά αίτια, εναποθέτει όλη την υπόθεση στο ίδιο το πάσχον υποκείμενο, το οποίο καλεί να φωτίσει βιβλικά το πάθος, αναγνωρίζοντάς το ως ευκαιρία μεταμόρφωσης για τον αμαρτωλό άνθρωπο. Όπως γράφει ο C.S. Lewis: «Χωρίς αμφιβολία ο Πόνος, σαν μεγάφωνο του Θεού, είναι ένα τρομερό εργαλείο. Μπορεί να οδηγήσει σε τελική και αμετανόητη ανταρσία. Αλλά δίνει και τη μόνη ευκαιρία που ο κακός άνθρωπος μπορεί να έχει για διόρθωση». Άλλωστε, σύμφωνα με τη στοχοθεσία της πνευματικής μας παράδοσης, ο άνθρωπος δεν πρέπει να ξεχνά ότι ρίχτηκε στη γη όχι για να ζήσει απλώς μια «dolce vita», αλλά για να καταστεί συνδημιουργός μιας τελείωσης. Ως εκ τούτου, η ιώβειος υπομονή, διαρρηγνύοντας τη διαλεκτική αμαρτίας-τιμωρίας, πηγάζει από την παράλογη («ὃς παρ’ ἐλπίδα ἐπ’ ἐλπίδι ἐπίστευσεν», Ρωμ. 4,18) προσμονή λύτρωσης που υπαγορεύει η σταυρική και αναστάσιμη δυνατότητα. Μονάχα η Σωτηρία μέσω του αναστάντος ενανθρωπήσαντος Θεού δίνει ένα οριστικό τέλος στον πόνο, τη φθορά, την κακία, την αμαρτία και τον θάνατο, που αφορούν αυτήν την πρόσκαιρη ζωή. Η εν λόγω πίστη/ελπίδα εξαλείφει την αγανάκτηση και τον θρήνο για κάθε μορφή εγκόσμιου κακού, δεδομένου ότι επίκειται αιώνια αποκατάσταση εν μακαριότητι. Εκτός εάν μας περιμένει ο εφιάλτης τής/κάποιας κόλασης, η διαιώνιση της οδύνης (ως τιμωρία για ολέθρια αμαρτήματα)· κάτι που για τα μείζονα ινδικά συστήματα (ινδουισμός, βουδισμός, τζαϊνισμός) ισοδυναμεί με την ίδια την ύπαρξη, για την οποία δεν υφίσταται λυτρωμός άλλος από την έξοδο απ’ τον κύκλο των γεννήσεων. Οι υποθετικές παραστάσεις της κόλασης ολοκληρώνονται με την υπέρτατη αδικία της εκμηδένισης (Sénancour, Unamuno). Η εσχατολογική πόλωση μεταξύ ινδικής «παράλυσης» και ιουδαϊκής «αυτοπεποίθησης» (G. Simmel) είναι παραπάνω από έκδηλη. Θεωρητικά, και ο χριστιανισμός και ο βουδισμός, συγκεκριμένα, προσφέρουν δύο απαράμιλλα μοντέλα κατανόησης και υπερνίκησης του κακού, που αφήνουν τόσο χώρο σε θεοδικαϊκούς συλλογισμούς όσο οι πιστοί απέχουν απ’ την ενσάρκωση των δογμάτων τους. Παράλληλα, σ’ ένα πιο διαλεκτικό και εύληπτο μοντέλο, οι γνωστικιστικές και οι μανιχαϊστικές αντιλήψεις αποζητούν απελευθέρωση της φωτεινής θεϊκής ψυχής από τη φυλακή της σκοτεινής υλικής πραγματικότητας και την επιστροφή στον αληθινό Θεό, μέσω της μυστικής γνώσης. Εκτός σωτηριολογικής σφαίρας, η γνήσια εμπειρική γνώση προσκτάται διά της οδύνης και τούμπαλιν, κατά το «ὁ προστιθεὶς γνῶσιν προσθήσει ἄλγημα» του Εκκλησιαστή (1,18). Πράγματι, ο πόνος είναι ένα όργανο γνώσης, θα επιμείνει ο Cioran, με άγνωστη, εντούτοις, χρησιμότητα εν ζωή. Το άγχος, επίσης, αντιπροσωπεύει ένα αφετηριακό αίσθημα που δωρίζει στον εαυτό την αναδυσή του και στον άνθρωπο τον εξανθρωπισμό του (R. May). Οι ιδέες περί της πιθανότητας ενός άλλου κόσμου, κτιστού ή αυτοφυούς, χωρίς κακό φαντάζουν σκέτη τρέλα, όσο αγνοούμε αυτόν εδώ και όσο στερούμαστε της ερμηνευτικής για να κατανοήσουμε το κακό. Ίσως, σε κάθε περίπτωση, θα έπρεπε να περάσουμε από τη θεοδικία στην ανθρωποδικία, η οποία ερευνά την παρουσία του κακού ανάμεσα στους ανθρώπους. Ο Max Weber, στο σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου του Οικονομία και Κοινωνία, παρατηρεί: «Την τυπικά πιο τέλεια λύση στο πρόβλημα της θεοδικίας την οφείλουμε στη διδασκαλία του “κάρμα” της Ινδίας, στη λεγόμενη πίστη στη μετενσάρκωση των ψυχών. Ο κόσμος είναι ένας κόσμος, χωρίς κενά, ηθικών ανταποδόσεων (…) Οι ηθικές αξίες σ’ αυτή τη ζωή μπορούν να επιφέρουν μια αναγέννηση στον παράδεισο, αλλά πάντα με προσωρινό τρόπο, έως ότου εξαντληθούν τα αποθέματα των αξιών. Ομοίως, η τελικότητα κάθε γήινης ζωής είναι συνέπεια της τελικότητας των καλών ή κακών πράξεων στην προηγούμενη ζωή της ίδιας ψυχής, και τα βάσανα της τρέχουσας ζωής, που μπορεί να φαίνονται άδικα από την άποψη της ανταπόδοσης, αντιπροσωπεύουν εξιλέωση αμαρτιών μιας προηγούμενης ζωής. Το άτομο δημιουργεί το δικό του πεπρωμένο, αποκλειστικά, με την πιο αυστηρή έννοια». Η υπόθεση εναπόκειται αποκλειστικά στην άσκηση της ελεύθερης βούλησης (ασχέτως αν ο όρος συνιστά κάτι σαν οξύμωρο), εννοείται σ’ ένα πλαίσιο απ’ το οποίο απουσιάζει η μεταφυσική ετερονομία. Γίνεται, άραγε, το πάθημα μάθημα και πώς μαθαίνει κανείς να υπάρχει;
Το πρόβλημα, βέβαια, της θεοδικίας δεν συναρτάται αποκλειστικά με την ύπαρξη του παντοδύναμου και πανάγαθου Δημιουργού, αφού η πανάρχαιη αξίωση για δικαιοσύνη και χαρά απαντά και μεταξύ αθεϊστικών κοινωνιών –αν και αμιγώς άθεη (δηλαδή, δίχως καν τα υποκατάστατα ή τις παρενδυσίες του θείου ως ιερού) κοινωνία δεν υπήρξε ποτέ και πουθενά. Με κυμαινόμενη επιτακτικότητα απαντά και σε ντεϊστικά περιβάλλοντα. Παραμένει ένα πρόβλημα νοητικώς και θεολογικώς ανεπίλυτο, που περιορίζει την άθρησκη ή ολιγόπιστη κοινωνία σε ατελέσφορες καταφυγές, «μικρονοήματα» (J. A. Estrada) όπως η αισθητική εμπειρία ή οι διάφοροι ανθρωπισμοί και το πλήρωμα των πιστών σε υπαρξιακές ανταρσίες, παράπονα, κρυπτο-αναθέματα και αναστεναγμούς ενώπιον του Θεού. Όπως και να ’χει, μπορεί ο καθένας από την εμπειρία του να πιστοποιήσει ότι το κακό και ο πόνος μπορούν να γεννήσουν το χειρότερο και το καλύτερο στον άνθρωπο, ανάλογα με τον μεταβολισμό τους. Αναμφίβολα, «αν κάποιος δεν ωριμάζει μέσα από τον πόνο, ο πόνος τον μικραίνει» θα παρατηρήσει η Rosa Mayreder. Επίσης, ξέρουμε πως ο κακοποιητής ως επί το πλείστον υπήρξε κακοποιημένος. Δεν γίνονται, όμως, όλοι οι κακοποιημένοι κακοποιητές, πολλοί σπάζουν τη δυναμική του τραύματος και όχι λίγοι αφιερώνονται στην επούλωσή του στους ίδιους και στους άλλους. Ας μη βιάζονται οι «υπερευαίσθητοι» να αντιστρέψουν τους ρόλους θύματος και θύτη.
Ήταν ο Friedrich Nietzsche εκείνος που περισσότερο πάσχισε να νοηματοδοτήσει τον πόνο που προξενεί το κακό, αφού «αυτό που εξεγείρεται αληθινά εναντίον του δεν είναι ο πόνος καθαυτόν, αλλά το μη νόημά του». Μπροστά στο βάρος του μεγάλου πόνου, προτείνει δύο στάσεις: «να του αντιτάξουμε την υπερηφάνειά μας, τον σαρκασμό μας, τη δύναμη της θέλησής μας» ή «να αποσυρθούμε μπροστά στον πόνο στο ανατολικό τίποτα –που ονομάζεται νιρβάνα–, σ’ εκείνη τη σιωπηλή, άκαμπτη, τυφλή παραίτηση από τον εαυτό, λήθη του εαυτού, εξαφάνιση του εαυτού». Προκρίνει, βασικά, μια τραγική/ηρωική/διονυσιακή συμπεριφορά απέναντι στο βάσανο που προέρχεται από την απώλεια του νοήματος, απ’ την έκλειψη του υπερβατικού, από την κατάρρευση όσων στήριζαν τον κόσμο, κάτι που ο Sloterdijk έχει ονομάσει «διονυσιακή αλγοδικία», σε αντίθεση με τη χριστιανική θεοδικία, η οποία δεν μετράει πλέον από τη στιγμή που έχει κηρυχθεί ο «θάνατος του Θεού». Ως μείζονα εχθρό θεωρεί εδώ τον χριστιανισμό, που αρνείται ό,τι είναι χαρούμενο και αυθόρμητα δυναμικό και εκφραστικό, επικίνδυνη αντίδραση που στρέφει το βλέμμα σ’ ένα υπερπέραν, το οποίο χρησιμεύει ως πρότυπο δυσφήμησης και μετατροπής του υπάρχοντος κόσμου σε κοιλάδα δακρύων και καθιστά τον βίο αναμονή μιας υποτιθέμενης λύτρωσης. Στη «βούληση για δύναμη» ενυπάρχει η «βούληση για νόημα», έμφυτη στον homo patiens, που ενισχύει αντί να εξασθενίζει τη ζωή, και που τελικά ο νοηματοδοτημένος πόνος προσπορίζει θεραπευτική παρηγοριά στον άνθρωπο, κατά την παθοδικία του V. Frankl.
Στον κορυφαίο Γερμανό φιλόσοφο, μελετητή της ηθικής και των ανθρώπινων αξιών, Max Scheler, το ζήτημα του πόνου και του νοήματός του αποκτά θεμελιώδη σημασία. Ο Scheler προτείνει την ιδέα ότι, όταν βιώνουμε κάποιο είδος πόνου, είτε σωματικό είτε ψυχικό, αυτός πρέπει να εξυπηρετεί κάποιο σκοπό, να έχει κάποιο νόημα, κάποιον λόγο, που, αν τον βρούμε, θα μας βοηθήσει να οδηγηθούμε προς έναν ανώτερο στόχο. Στο πλαίσιο της ηθικής, κάθε άτομο πρέπει ν’ αναζητήσει αυτόν τον λόγο της δικής του ταλαιπωρίας, ώστε να τη μετατρέψει σε κάτι ωφέλιμο. Αρκεί ν’ ανακαλύψει ποιο είναι το βαθύ μήνυμά του και να συγκεντρωθεί, να σιωπήσει, να αναλογιστεί, να διαλογιστεί. Η εν λόγω ικανότητα αναστοχασμού (το πνεύμα) διαφοροποιεί τους ανθρώπους από τα υπόλοιπα ζώα. Η θεωρία του απηχεί σε πολλά σημεία τη χριστιανική άποψη –και σε κάποια τη βουδιστική– για τον πόνο. Ο χριστιανισμός δεν βλέπει τον πόνο ως κάτι που πρέπει να ξεφορτωθεί κανείς, αλλά ως ένα μονοπάτι που μας οδηγεί στη λύτρωση και που επιτυγχάνεται μέσω της θυσίας. Ο φιλόσοφος χαρακτηρίζει την τέχνη της «αποδοχής», της «υπομονής», της «θετικής πνευματικής τέχνης της μη αντίστασης» ως απαραίτητο αντίδοτο κατά της δυτικής ευρωπαϊκής νοοτροπίας, καθώς, αφενός, τροποποιεί ή διορθώνει τη στάση που βασίζεται στην καταπολέμηση των ενδογενών αιτιών που προκαλούν πόνο στην ανθρώπινη ζωή· και, αφετέρου, αποκαλύπτει ότι το ιδανικό του «ακτιβισμού», της ενεργητικής και ηρωικής αντίστασης, είναι ανεπαρκές, καθώς δεν λαμβάνει υπόψη την αξία της εσωτερικής πειθαρχίας με την οποία σφυρηλατείται η ακεραιότητα του ατόμου. Πολλοί, πάντως, είναι οι τρόποι «διαχείρισης» του κακού: ενδοτισμός, απώθηση, άρνηση, φυγή, απάθεια, απραξία, κυνισμός, ηδονισμός, ενοχοποίηση, μένος, υστερία, ξεσηκωμός, επανάσταση, ηρωισμός, αυτοθυσία κ.λπ. Κανένας εξ αυτών δεν γνωρίζουμε αν, πώς και πόσο συμβάλλει στη διευθέτηση του φαινομένου. Άλλο το υπαρξιακό ταμπεραμέντο, άλλη η ψυχική οικονομία, άλλο το ιδεολογικό πρόταγμα και άλλη η συνδρομή του καθενός. Καταπώς είπαμε παραπάνω, μας λείπει η μεγάλη εικόνα. Οπωσδήποτε, κατά γενική ομολογία, τόσο η ηττοπάθεια και η μοιρολατρία όσο και «…η απόλυτος αισιοδοξία είναι μάλλον ανήθικος παρά ηθική, διότι συνεπάγεται την άρνησιν της προόδου» M. Guyau. Ποιας προόδου; Τέλος πάντων.
Ίσως θα έπρεπε ν’ αφήσουμε κατά μέρος τη διερώτηση περί του αιτίου και του σκοπού του κακού, να αποδεχτούμε πως οι σχετικές ερωτήσεις, αλλά και τα μεταφυσικά ερωτήματα εν γένει, δεν έχουν πιθανότητα απάντησης, δεδομένης της αποσπασματικότητας και του πεπερασμένου της αντίληψής μας, της πολυπλοκότητας και της περιπλοκότητας της πραγματικότητας και του ανεξιχνίαστου της θείας βούλησης, του αδιάφορου Γίγνεσθαι ή του εμμενούς Είναι. Αυτή η τόσο εύλογη στάση αντιβαίνει, παρ’ όλα αυτά, σε μια ζωτικής σημασίας αξίωση που αφορά την παραδοχή μιας κοσμογονίας (η Γένεσις, εν προκειμένω), καθώς, όπως σημειώνει ο P. Diel «μόνο η πίστη στη νομοτελή οργάνωση του κόσμου και της ύπαρξης, μόνο η βεβαιότητα ότι ο κόσμος και η ζωή δεν είναι μήτε ασύνδετα ούτε τυχαία, μπορούν να αφυπνίσουν στον άνθρωπο την απαιτούμενη ορμή για την προσχώρησή του σ’ αυτή τη νομοτελή οργάνωση· δηλαδή στην ανακάλυψη και στη σύνθεση του νοήματος της ζωής, όπως και στην εξελικτική της κατεύθυνση, από την οποία θα εξαρτηθεί η αξία της». Το άνευ προηγουμένου, όμως, φαινόμενο της νεωτερικότητας, το οποίο συνεπάγεται κοσμοϊστορικές μεταλλάξεις στον σύγχρονο ψυχισμό, αποτυπώνεται στην έλλειψη της αίσθησης ότι η νέα απεραντοσύνη οριοθετείται από κάποιο σχέδιο, ότι ισχύει κάποια αρμονία ή πρόνοια. Το κακό μετατρέπεται σε σκάνδαλο μόνον όταν προϋπάρχει πίστη σε Θεό. Για ορισμένους θεολόγους (W. Pannenberg), μάλιστα, το πρόβλημα της θεοδικίας αποκτά κεντρική σημασία όταν κλονίζεται η χριστιανική πίστη. Και η πραγματική δυσκολία για τον πιστό έγκειται στη διατήρηση της πίστης του όταν δοκιμάζεται. Ειδικά στην περίπτωση οδύνης ή απώλειας προσφιλούς προσώπου. Υπέρτατο σύμβολο καρτερίας και απόκοσμης σοφίας, ο Ιώβ, με τον οποίον εγκαινιάζεται τρόπον τινά το δικαίωμα στη διαμαρτυρία: «Ότι, ως άνθρωποι, έχουμε το δικαίωμα να ρωτάμε και να αμφισβητούμε, να διαμαρτυρόμαστε και να παραπονιόμαστε, το έχουμε μάθει κυρίως από τη βιβλική μορφή του Ιώβ» (Hans Küng). Ωστόσο, εν προκειμένω τα παράπονα και οι διαμαρτυρίες δεν απειλούν ποτέ την ελπίδα και την εμπιστοσύνη. Δεν ελέγχεται ο Θεός για την αγαθότητα ή την αναλγησία Του, αλλά για την ηχηρή απουσία Του σε κρίσιμες στιγμές. Μην ξεχνάμε την κραυγή του ίδιου του Υιού Του πάνω στον σταυρό (M. Fraijó). Δεν είναι ένας δεύτερος Ιώβ, στον βαθμό που ποτέ δεν κατηγορεί τον Πατέρα, αλλά πίνει το πικρό ποτήρι της αδικίας, όπου αναμιγνύονται ο σωματικός πόνος και το ηθικό κακό. Και εκφράζει ανοιχτά τη λύπη του: «περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου», Ματθ. 26,38). Πρόκειται για αντίδραση προς τον Θεό όχι εναντίον Του. Όταν, όμως, η πίστη απουσιάζει, το κακό αντιπροσωπεύει την πλέον αλγεινή εκδοχή του παραλόγου. Το αίνιγμα αναβαθμίζεται σε δυσαίνιγμα και ο βίος υποβιβάζεται από δώρο σε έκτιση ποινής.
Αν μπορούσαμε να γενικεύσουμε, θα λέγαμε ότι σε παγκόσμιο επίπεδο παρατηρείται μια σαφής διολίσθηση είτε προς τη μηδενιστική παραίτηση είτε προς την ηχηρή καταγγελία έναντι της στοχαστικής αναδίπλωσης. Θεσμικώς, η ανθρωπότητα κατοχύρωσε προοδευτικά και ασκεί όλο και περισσότερο το δικαίωμα στην υπεράσπιση των θεμελιωδών αξιών. Αλλά, την ίδια στιγμή που οι διαμαρτυρόμενοι αυξάνουν σε αριθμό και σε ένταση, απομακρύνονται από την επίγνωση του οργανικού ρόλου που διαδραματίζουν στις ιστορικές εξελίξεις τα άτομα (και οι ίδιοι ως τέτοια) σε μαζική κλίμακα. Η απόσταση ανάμεσα στο αίτιο και το αποτέλεσμα, η διαδρομή ανάμεσα στην ατομική επιλογή και τον αντίκτυπό της στο ευρύτερο σύνολο έχει καταστεί ασύλληπτη, εξαιτίας της ακραίας εξατομίκευσης και της ολοένα μεγαλύτερης συνθετότητας και περιπλοκότητας της δομής των κοινωνιών και των οργάνων τους. Παρ’ όλα αυτά, ποτέ άλλοτε δεν παρατηρούνταν το φαινόμενο οι άνθρωποι εξαιτίας της αστείρευτης εξατομικευμένης πληροφόρησης να αισθάνονται τόσο σίγουροι ότι καταλαβαίνουν τα κακώς κείμενα και να είναι, τελικά, τόσο ανύποπτοι για το πώς και πόσο ευθύνονται γι’ αυτά. Το συνηθέστερο, όμως: να νιώθουν εντελώς αποκομμένοι από τα συμβαίνοντα και τα τεκταινόμενα, αδαείς ως προς τις αληθινές δυνάμεις που προκαλούν τα γεγονότα, αμέτοχοι στη λήψη σοβαρών αποφάσεων, ως εκ τούτου άμοιροι καταλογισμού. Η εν λόγω πεποίθηση διαμορφώνει και τον κυρίαρχο τύπο ανθρώπου, που μέσα από την καταναλωτική και ψηφοφορική του ανευθυνότητα συντηρεί και γιγαντώνει δίχως καθόλου να το αντιλαμβάνεται τις παθογένειες του καπιταλισμού, τον οποίον καθιστούν δυνατό οι παθογένειες της δημοκρατίας. Διττή αποθέωση της ιδιωτείας με τη διττή έννοια του όρου: να γεύεσαι τα αγαθά και τις υπηρεσίες του κακού (αρκεί να δει κανείς ποιος βρίσκεται από πίσω τους, ποιος ωφελείται και ποιος ζημιώνεται), λογουχάριν, ν’ αγοράζεις αυτοκίνητο Tesla ή smartphone ή να χρησιμοποιείς αφειδώς τα κοινωνικά δίκτυα ή το AI ή το air condition, και ταυτόχρονα να διαδηλώνεις κατά της αμερικανικής εξωτερικής πολιτικής, να περιφέρεις σαν παράσημο την αριστεροφροσύνη σου, να δαιμονοποιείς τον εκάστοτε ετερόδοξο ή μετριοπαθή, να νίπτεις ανυποψίαστος τας χείρας σου, να πενθείς για την περιβαλλοντική δολοφονία κ.ο.κ. Το να εξέλθει κανείς από την αιτιοκρατική αλυσίδα και τα γρανάζια της κοινωνικής μηχανής ή του «συστήματος» –όπως συνηθίζουν να λένε με ειρωνεία κάτι κρετίνοι αναρχικοί– δεν νοείται ως δυνατότητα: δεν υπάρχει εξωκοσμική/εξωσυστημική θέση και τοποθέτηση. Υπάρχει, εντούτοις, μια αχανής επικράτεια διαφοροποίησης ως προς το είδος, το μέτρο και την ποιότητα της συμμετοχής στο «σύστημα». Και τούτη η διαφοροποίηση συναρτάται με την ηθική συνείδηση που εμπνέει στον καθημερινό βίο ο φυσικός χαρακτήρας ή, έστω, η καντιανή κατηγορική προσταγή, που λέγεται προσταγή, ενώ θα έπρεπε να λέγεται ευγενική υπενθύμιση αυτονοήτου ή, σε τελική ανάλυση, ορθή χρήση του λόγου, μολονότι, καταπώς τόνισε ο Z. Bauman, η μοντέρνα ορθολογικότητα δεν οδήγησε εν τέλει στην οικουμενικότητα των εν λόγω αξιωμάτων αλλά στον σχηματισμό μονοπωλίων και στη θεμελίωση αποκλειστικών δικαιωμάτων.
Ο μύθος του προπατορικού αμαρτήματος προοικονομεί το αδιέξοδο της παγκοσμιοποίησης. Συντελέστηκε μια νέα μη αναστρέψιμη κατάσταση: όλοι ανεξαιρέτως θνητοί, όλοι ανεξαιρέτως καταναλωτές. Στο καταπληκτικό βιβλίο του Η αέναη ευφορία. Δοκίμιο για το καθήκον της ευτυχίας, ο Pascal Bruckner παρατηρεί κάτι ενδιαφέρον: «Υπάρχει κάτι το βολικό στο προπατορικό αμάρτημα, ένας οπτιμισμός μέσα σε αυτή την ιδιαίτερη κόλαση που φέρουμε όλοι εντός μας: χάνεται μες στα βάθη του χρόνου, επιμερίζεται σε όλους μας και ξαλαφρώνει το άτομο από ένα φορτίο που βαραίνει ολόκληρο το είδος». Όταν το κακό είναι τόσο γενικευμένο και τόσο αναπόφευκτο, το αίσθημα της προσωπικής ευθύνης, το μήνυμα της καντιανής κατηγορικής προσταγής εξασθενεί. Όταν, πάλι, ορθώνει το ανάστημά του στην αδικία, δεν αρκεί η πρόθεση. «Ο Torquemada δεν μετενόησε δια τα αμαρτήματα, τα οποία διέπραξεν ως ιεροεξεταστής· επίστευεν ακραδάντως ότι διά της ιεράς εξετάσεως υπηρέτει τον Θεόν» (N. Berdayev). Ούτε είναι καθόλου βέβαιο ότι οι τρόποι που ακολουθεί συντρέχουν στην αντιμετώπιση του προβλήματος. Τραγική ειρωνεία: «Πιστεύουν πως είναι εχθροί του ενώ δεν είναι παρά οι πράκτορές του, νομίζουν πως δουλεύουν για το ξεπέρασμά του, ενώ μοχθούν για την τελειοποίησή του» (P. Bruckner). Ν’ αποτελείς μέρος του προβλήματος, ενώ είσαι σίγουρος πως εργάζεσαι για τη λύση, π.χ. σαν τον σύγχρονο μπολσεβίκο. Ή να εξαιρείς ολότελα τον εαυτό σου από τη γενεαλογία κάθε αρνητικότητας. Ή να ξεχνάς πως το άθροισμα ουδέτερων ή μικρών ατελειών συχνά μπορεί να διαμορφώσει μια δυσμενή κατάσταση. Για να μην αναφερθούμε στην τρομακτική μηχανική της «κοινοτοπίας του κακού», από την οποία μπορεί να απουσιάζει η εχθρική πρόθεση.
Είναι εύκολο να αγανακτούμε, να διαμαρτυρόμαστε ή να εξεγειρόμαστε μπροστά στην πραγματικότητα του κακού. Πιο δύσκολο είναι να αναγνωρίζουμε μέσα μας τη διπλή ιδιότητα του να είμαστε αίτιοι και αποδέκτες του, ταυτόχρονα θύτες και θύματα. Μετά την τρομοκρατική επίθεση της 11/9, ο βουδιστής δάσκαλος K. Suzuki είπε στον Ιησουίτη θεολόγο J. Masiá Clavel: «Βλέποντας τους πύργους να καταρρέουν, ένιωσα ότι είχα συμβάλει στην κατάρρευσή τους· μετάνιωσα που δεν είχα κάνει μέχρι τώρα αρκετά για την ειρήνη».
Καλώς ή κακώς, δεν διαθέτουμε ούτε άλλα ούτε καλύτερα όργανα παρατήρησης και όπλα καταπολέμησης του κακού από το προσωπικό παράδειγμα (που αθροιστικά γίνεται κοινωνικό), την εφαρμογή της κατηγορικής προσταγής και του επονομαζόμενου «Χρυσού Κανόνα» (να συμπεριφερόμαστε στους άλλους όπως επιθυμούμε να συμπεριφέρονται σε εμάς) της έμπρακτης αλληλεγγύης στην ανάγκη του άλλου. Υπάρχει η αφιλοκερδής συμμετοχή και αρωγή σε ανθρωπιστικές οργανώσεις, δομές και πρωτοβουλίες, φερ’ ειπείν, ή κάτι στοιχειωδέστερο: η τακτική εθελοντική αιμοδοσία. Έστω να μην παραμένουμε αδιάφοροι, ακόμα κι αν δεν μπορούμε να κάνουμε κάτι, όπερ δεν συμπίπτει κατ’ ανάγκην μ’ αυτό που απαιτείται ή θα θέλαμε. Λέει το περίφημο εκείνο τραγούδι της Mercedes Sosa: «Μονάχα ζητάω απ’ τον Θεό ο πόλεμος να μη μου είναι αδιάφορος … Μονάχα ζητάω απ’ τον Θεό το άδικο να μη μου είναι αδιάφορο». Η επίκληση του Θείου δεν εγγυάται μόνον την ανθρωπιά˙ η πιο εξελιγμένη της εκδοχή, η θεολογία, προμηθεύει την ελπίδα ότι «το άδικο δεν θα έχει τον τελευταίο λόγο (…) ο φονιάς δεν θα θριαμβεύσει επί του αθώου θύματος» (M. Horkheimer). Στα ηθικά ζητήματα, γνωρίζουμε πόσο υπόγεια περνάμε από την αδιαφορία στην αποδοχή και από την τελευταία στην επιδοκιμασία. Κι όπως λέει ορθά ο Lévinas: «Από τη δικαιολόγηση του πόνου τού πλησίον μου πηγάζει η πηγή κάθε ανηθικότητας». Και από τη μη φρικίαση μπροστά στην κατάφωρη αδικία ή την ειδεχθή πράξη.
Στεκόμαστε, λοιπόν, άφωνοι μπροστά στην τρέχουσα επικαιρότητα: πρωτοφανή ιστορικά γεγονότα, αμετάκλητες ανθρωπολογικές αλλοιώσεις διαγράφουν εν μια νυκτί ή βήμα-βήμα ό,τι κατόρθωσε η ανθρωπότητα με κόπους και θυσίες αιώνων. Άφωνοι, οργισμένοι, απελπισμένοι και ανήμποροι. Παντού, όμως, διακριβώνει κανείς με ανησυχία, προαπαιτείται ένα κρίσιμο minimum συναίνεσης, ενίοτε και πλειοψηφία. Ξέρουμε, ασφαλώς, ότι στην ανθρώπινη Ιστορία δεν υπήρξε στιγμή που το κακό, ο Αντίχριστος, ο διάβολος, ο δαίμονας ή ο σατανάς («ενσάρκωση του ριζικού κακού», κατά τον Jeffrey Burton Russell), για να το πούμε συμβολικά μέσα από αρχαία, κραταιά σύμβολα που εκκοσμικεύτηκαν κι έχασαν σχεδόν ολοσχερώς την ανθρωπομορφική, υπομνηστική κι εξιλαστήρια λειτουργία τους, να μην επέβαλλαν τη βούλησή του. Αλλά αυτή η φαταλιστική παραδοχή απλώς αμβλύνει ελαφρώς την αγανάκτηση. Έχουμε στις μέρες μας το δυσμενές προνόμιο να ενημερωνόμαστε ακαριαία για το μακρινό και το διπλανό κακό. Η αμεσότητα αυτή, όμως, ευνοεί εξίσου την ευαισθητοποίηση και την αναισθητοποίηση μπροστά στο αποτρόπαιο ερέθισμα. Στις μαζικές δημοκρατίες, το μεν απαντά ως διακήρυξη ουτοπιστικών και μαξιμαλιστικών ευχολογίων και το δε ως αναπότρεπτη ατομικιστική αμέλεια.
Πάντοτε οι άνθρωποι διαμαρτύρονταν για τον τόπο και την εποχή τους. Και πάντοτε αγνοούσαν το μέγεθος της αγνωμοσύνης ή της αφέλειάς τους σε περίπτωση σύγκρισης με άλλα μέρη και άλλους καιρούς, για να μην πούμε εσωτερικές δυνατότητες. Μολαταύτα, σε γενικές γραμμές είχαν το ελαφρυντικό ή το άλλοθι ότι η οντότητά τους εξαντλούσε τη δυναμική και τη σημασία της εντός του πλαισίου των χωροχρονικών συντεταγμένων της. Σήμερα, το άτομο δεν μπορεί να ισχυριστεί αποκλεισμό από την παραγωγική και καταναλωτική αλυσίδα της παγκοσμιοποιημένης υφηλίου. Παραμένει το ίδιο και περισσότερο ίσως ασήμαντο ως άτομο, αλλά ως μονάδα υπηρετεί αμεσότερα τον οργανισμό που τη ζωοδοτεί. Σήμερα που η ευχέρεια μαζικής αντίδρασης μοιάζει όλο και πιο απίθανη, ίσως αποκτά κρίσιμη βαρύτητα η τήρηση μιας προσωπικής ηθικής. Μπορεί, όπως ακριβώς το καπιταλιστικό τέρας τρέφεται από την «αθώα» και «αυτονόητη» ατομική και αγελαία κατανάλωση αγαθών, έτσι και η προσδοκία για την πάταξή του να στοιχειοθετείται από τη «μάταιη» και «αστεία» συνέπεια και αντίσταση των ενσυνείδητων υποκειμένων απέναντι στην παραπάνω στάση ζωής. Αν δεν συνειδητοποιήσει κανείς πως και μόνον υπάρχοντας συντηρεί την πεπτωκυία συνθήκη και την κεκτημένη ταχύτητα της Ιστορίας, αποκλείεται να υποψιαστεί την κοσμοϊστορική επίδραση της μετριοπαθούς, μελιοριστικής, μινιμαλιστικής (αντι-μαξιμαλιστικής), ρεαλιστικής και συγκρατημένα απαισιόδοξης συμπεριφοράς στην επιβράδυνση του ρυθμού φθοράς ή/και αυτοκαταστροφής. Όπως γράφει ο φίλος Δημήτρης Αλιμπέρτης στο εξαίσιο Εκδότης εκπρόθεσμων κηδειοσήμων: «Ας κουραστούμε να ευχόμαστε τέλος στις στενοχώριες της ζωής και ας ευχηθούμε στενοχώριες με τέλος». Με ή χωρίς πίστη στην τελική δικαίωση του καλού, η αυτοκριτική θεώρηση του κακού (η αναγνώριση της δικής μας διαφθοράς και η πεποίθηση πως το θηρίο φωλιάζει εντός μας και πως συνεισφέρουμε ανεπίγνωστα στην αθλιότητα) και η δράση σε μικρή κλίμακα αποτελούν θεολογικό και πολιτικό μονόδρομο, βέλτιστο ανθρωπισμό κόντρα στην εύκολη οργή, την εύκολη θυματοποίηση, την εύκολη ενοχοποίηση, την εύκολη απαξίωση. «Αυτός ο αυστηρός ιστορικός πεσιμισμός μάς απελευθερώνει από όλες τις γήινες απάτες και ουτοπίες μιας τέλειας κοινωνικής οργάνωσης», αλλά δεν μας απαλλάσσει καθόλου απ’ το χρέος να πολεμήσουμε το κακό. «Δεν είναι εύκολο να νικήσουμε το έμφυτο κακό της ανθρώπινης φύσης και της φύσης του κόσμου (…) Αυτό δεν σημαίνει ωστόσο ότι πρέπει να αποδεχόμαστε την εξουσία του κακού, ή μια φαύλη εξουσία και ότι δεν πρέπει να κατευθύνουμε τη βούλησή μας προς ένα μέγιστο δικαιοσύνης στη ζωή» συμβουλεύει ο N. Berdayev το 1923. Η μετάθεση της ευθύνης σε κάτι σύμφυτο και ανεκρίζωτο δίχως την ίδια στιγμή να ομολογείται η μερική ελευθερία για αυτενέργεια, ισοδυναμεί με ατιμία και κρυπτοβλασφημία. Το ότι το κακό είναι η Λερναία Ύδρα και ότι εμείς δεν είμαστε ο Ηρακλής δεν θα πει πως το κάθε εγχείρημα είναι μάταιο. Το ότι στον τεχνικό πολιτισμό μας ελαχιστοποιείται το έδαφος ενεργοποίησης της ελευθερίας (R. Safranski), το ότι βρισκόμαστε με δεμένα τα χέρια, δεν θα πει πως πρέπει να πειστούμε πως είμαστε με σταυρωμένα τα χέρια.
Τουλάχιστον, σ’ ό,τι αφορά το malum morale, τη βλάβη ανθρώπου από άνθρωπο, οποιαδήποτε πράξη, ηθική ή πολιτική, απομειώνει το μέγεθος της διαπροσωπικής βίας και αδικίας είναι όχι απλώς επιθυμητή αλλά και δέουσα, πριν από κάθε «θεολογία της διαμαρτυρίας», πριν από κάθε κατηγορία εναντίον του Θεού, του τυφλού σύμπαντος ή της Μοίρας. Καιρός να εξεταστεί η δυνατότητα πίστης στον Θεό «παρά» το κακό (Paul Ricœur), λαμβάνοντας υπόψη ότι η παντελής αποποίηση της διαμαρτυρίας αναλογεί σε ασυνήθιστα υψηλές περιπτώσεις σοφίας, αγιότητας ή πνευματικότητας, που συναντάμε στη στωική, την ιουδαιοχριστιανική και τη βουδιστική παράδοση, ενώ η «δωρεὰν» (Ιώβ, 1,9), ανιδιοτελής, δίχως προσδοκία ανταπόδοσης, αγάπη ή ευλάβεια προς τον Θεό αποτελεί υπερφυσικόν άθλο. Εν πάση περιπτώσει, τίποτα δεν εμποδίζει κάποιον να στραφεί προς την ευσπλαχνία ή να υιοθετήσει μια στάση πραότητας, η οποία συνιστά –κατά τον N. Bobbio– μία πολύτιμη ενεργητική, κοινωνική αρετή: «πράος είναι ο άνθρωπος που ο άλλος χρειάζεται για να νικήσει το κακό μέσα του». Στην ινδική πνευματική παράδοση η συνεφέστερη αρετή είναι η karuṇā, συμπόνια ή έλεος κι ενίοτε αυτοσυμπόνια (τι θαυμάσιο!), η οποία συνδέεται συχνά με άλλες αρετές, όπως η «maitri» (αγάπη-καλοσύνη) και η «ahimsa» (μη βία). Ο όρος προέρχεται από τη σανσκριτική λέξη «kara», που σημαίνει «κάνω» ή «δημιουργώ», υποδηλώνοντας μια στάση που βασίζεται στη δράση και όχι στον παθητικό οίκτο ή τη θλίψη.
Υπάρχει, λοιπόν, ακόμη ελπίδα, αφού αδυνατούμε να μην ελπίζουμε. Ελπίδα όχι για εξουδετέρωση του κακού, αλλά για μετριασμό του, κατά απόλυτη, επιτακτική προτεραιότητα, στο σύμπαν των αναξιοπαθούντων, των αδιαμφισβήτητων θυμάτων. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν μπορεί να επέλθει, άμα λησμονείται η οντο-θεολογική προϋπόθεση της αδυνατότητας της ύπαρξης ενός κόσμου χωρίς κακό, διότι τότε θα βασιλεύει ό,τι ο π. A. Schmemann αποκαλεί «μόνη πραγματική πτώση του ανθρώπου: τη μη ευχαριστιακή ζωή του μέσα σε ένα μη ευχαριστιακό κόσμο». Και η υπαρξιακή ψυχολογία ειδοποιεί: όσο η ζωή δεν εκτιμάται με/παρά τα δεινά της, όσο εκλείπει «το δικαίωμά μου να σφυρίζω» εκεί που όλα πηγαίνουν κατά διαβόλου, για να θυμηθούμε τον φουκαρά πρωταγωνιστή του διηγήματος «Ελέφαντας» του R. Carver, δύσκολα εκτιμάται χωρίς αυτά. Όπως επισημαίνει ο Odo Marquard, ένας απ’ τους μεγάλους αγνώστους στο ελληνόφωνο φιλοσοφικό κοινό, «η ευτυχία –η δική μας, των άλλων ή αμφοτέρων, εάν συνδέονται– συνοδεύεται πάντοτε από τη δυστυχία (…) είναι πάντοτε ευτυχία στη δυστυχία». Ακολουθώντας τα ίχνη του R.W. Emerson και τον νόμο της «ανταπόδοσης» ή «αντιστάθμισης» (Compensation), βοηθά ίσως να θυμόμαστε ότι «καθετί το γλυκό έχει και την πίκρα του· κάθε κακό έχει και το καλό του (…) Για οτιδήποτε χάσατε, κερδίσατε στη θέση του κάτι άλλο· και για ό,τι κερδίσατε πάλι, κάτι έχετε χάσει». Τι μπορούμε και τι οφείλουμε τότε να πράξουμε; Κατ’ αρχάς, μιλώντας για αντισταθμίσματα, «θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν μπορεί κανείς να έχει τα πάντα, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη» (…) «το καλύτερο που μπορεί να γίνει, κατά κανόνα, είναι να διατηρηθεί μια επισφαλής ισορροπία, η οποία θα εμποδίσει τη δημιουργία απεγνωσμένων καταστάσεων, αφόρητων επιλογών, κάτι για το οποίο είναι δυνατόν να πασχίζουμε σε κάθε περίπτωση, στο φως του περιορισμένου φάσματος των γνώσεών μας καθώς και της ατελούς κατανόησης ατόμων και κοινωνιών. Η ταπεινοφροσύνη σε τέτοια ζητήματα είναι απαραίτητη», συμβουλεύει ο I. Berlin, βέβαιος πως ο λόγος που δυσανασχετούμε για την κατάστασή μας στη γη έγκειται στο αίσθημα ότι υστερούμε σε σύγκριση με κάποιον ανυπόστατο τελειότερο κόσμο, ανεξαρτήτως αν σε κάθε άνθρωπο και κάθε πολιτισμό αντιστοιχεί ένας διαφορετικός και συχνά ασύμβατος με τους άλλους τύπος τελειότητας. Η ανθρωπολογική συναίσθηση υποδεικνύει μετριοπάθεια στην πράξη, στη θεωρία μέχρι και στη φαντασίωση.
